第二章 古希臘羅馬時期 亞里士多德

2.3 亞里士多德：「人是政治的動物」2.3.1 人物介紹* 亞里士多德（Aristotle，384-322BC）是柏拉圖的學生，深受老師的影響，但在批評、修改、和推進老師的學說方面，表現了他不拘學統的批判精神和自己的獨特創見。兩人的氣質也很不相同：1. 柏拉圖是個任憑靈感所鼓舞的哲人，在其思想家沉重的血液里混合著藝術家輕快的脈搏；2. 亞里士多德則是一位博學的教授，條分縷析，不偏不倚，在細節和評論上尤擅勝場。* 亞里士多德生活在希臘城邦日趨衰落的時期，看到了城邦解體的過程，因此，他懷著與柏拉圖同樣的苦心，力圖挽救城邦的危機，但卻提出了與老師不同的藥方：其政治概念和社會學說是從他辛苦收集的希臘各國憲法中提煉出來的。他認識到，不僅應當思考什麼是最好的政制，還應當思考什麼是可能的、易於實現的政制。

2.3.2 中等階級的代言人* 亞里士多德堅決反對柏拉圖的廢棄私產與家庭生活的主張。他認為，公有財產的監護不如私有財產的那樣仔細，因此，需要的不是取消私有財產，而是如何更開明地運用私產。* 亞里士多德則認為，擁有適度的財產，不僅有助於形成個人的良善行為，更有助於造就城邦的穩定的秩序。因此，最好的立法者是中等階級的人。因為他們佔有一份適當而充足的財產（既不至於為富不仁，又不會覬覦他人的財產），同時人數眾多，所以能夠平衡富有階層與貧窮階層的勢力，而使城邦少受黨爭之禍。顯然，亞里士多德是自由民中等階層的代言人。

2.3.3 區分政治與倫理* 亞里士多德同樣把善的問題視為社會科學的首要關懷。但他第一次把關乎社會及國家善的政治學，與關乎人的行為善的倫理學區分開來：他的《政治學》集中於城邦的起源、性質及城邦社會結構等的研究；他的《尼各馬可倫理學》則偏重於對城邦中的人的行為的討論；這兩本書合在一起，構成了對統一的社會科學的最早的系統闡述。

2.3.4 人是政治生物* 亞里士多德最著名的論點是「就其本性而言，人是一個政治動物」，「人是政治生物，天性趨於與他人一同生活」，「人是為成為公民而生的」。實際上其中心思想是：人是社會性的存在。* 亞里士多德認為，人之所以傾向於過城邦生活，是因為任何個人都不是自足的，只有通過城邦生活，人類才能獲得完全的自給自足。* 他把城邦規定為一種「至高而廣涵的社會團體」，是從為滿足人類需要的生活發展中自然長成的，在這種社會團體內，「人類的生活可以獲得完全的自給自足。」* 但這種自足性並不僅指經濟上的，除了物質的需要，還包括道德的需要。即，人必須加入城邦生活，還因為城邦是實現人類本性的道德共同體：一方面，人類有合群的天性；另一方面，一切社會團體都以善業為目的，這種善業在於培養公民高尚的行為，造就有文化的君子，即，良善的人生僅在城邦生活中才有可能。

2.3.5 個人與社會的關係* 在個人與城邦社會的關係問題上，亞里士多德認為任何公民都應為城邦所公有，成為城邦的一部分，而不應假想任何公民可私有其本身。他指出，「城邦（雖在發生程序上後於個人和家庭），在本性上則先於個人和家庭。就本性來說，全體必然先於部分，因為：1. 系統論角度，即整體不存在了，個體的存在也失去意義；2. 目的論角度，萬物皆趨於實現其本性，而事物的本性乃是一個發展過程，只有發展到最高階段才算充分地體現其本性或自然，從個人到城邦可視為由不完全到完全、由基本意義到十足意義上的人實現其本性的過程。* 但亞里士多德也反對柏拉圖過分的整體主義：* 柏拉圖強調有機的統一，強調各部分皆須從屬於整體；* 亞里士多德則強調各部分的合作，各部分依其本性而行動，便足以促成整體的和諧。這樣，各自不但可以保持其相對的獨立性，而且還因這種合作得以正常發揮其功能。

2.3.6 社會結構理論* 在上述的整體觀與多元統一觀的基礎上，亞里士多德構建了他的社會結構理論：1. 社會結構首先是一個多維的、多層次的架構。但亞里士多德只把奴隸視為會說話的工具，只能算是家庭的基本要素之一，故在城邦這樣一個自由民的共同體結構中沒有其任何地位，為奴隸制的所謂合理性作了貌似學理的辯護；2. 社會結構是由分工所形成的、行使不同社會職能的職業階層構成的；3. 按照財產的多寡劃分社會階級（也許是最為人熟知的社會結構分析）。這樣，多元階級結構論（職業階層論）就被簡化為一種二元階級結構論。亞里士多德更重視後一種劃分法，因其更具確定性，而且權力在富人和窮人之間的分配對社會穩定及政制的影響最大。4. 力主由兩極之間的中等階層執掌政權。因為這一階層最不會逃避治國工作，也不會對它有過分的野心，它就構成為一種良善的制度的基礎，這種制度能避免寡頭制和民主制各自的缺點。

2.4 城邦制度與城邦視野2.4.1 城邦* 「政治的」、「城邦的」、「公民的」等詞語，全都出自同一個希臘詞根「polis」。該詞在荷馬史詩中都指堡壘或衛城，與demos（鄉郊）相對，既指城市又指邦國，或同時指兩者，而主要是指相互依賴的個人與社團組織結合在一起的共同體社會及社會一致政治生活。

2.4.2 城邦制度的特點* 城邦是規模有限的社會，獨立的地方共同體。希臘人認為，在城邦這種共同體內，每個成員都能將所有其它成員置於其視野之內，因而可將國家的所有職能置於其監察之下。亞里士多德認為一個城邦最適當的人口限度應是大到足以自給生活之所需，又要小到觀察所能遍及。* 城邦是結構複雜的社會。表現為社會階層的繁複，不同階級的社會地位差異懸殊：自由民享有一切公民權利；奴隸只被視為物而不被視為人；人數眾多的外僑介於兩者之間，並沒有公民權，也不構成城邦的一個基礎部分。血緣身份在城邦的社會分層中具有極大的重要性。* 城邦是一種藉出身而享有參與政治事務之權利的特權者的共同體。城邦公民中有一種同類感、社區感和同胞愛，這是當時最重要的社會觀念，城邦精神生活中的決定性成分。polis原意即為「公民之家」。希臘的公民，其日常生活與其他公民是時時發生關係的，他們的生活以市場為中心，市場猶如他們的大家庭。這種聯結城邦公民於一體的紐帶是多方面的（如身份的、民族的、宗教的及社會的）和強有力的。

2.4.3 城邦視野局限的原因* 對希臘思想家來說，城邦是文明生活存在的唯一可能的形式。正如熊彼特所說，希臘哲學家「是從城邦的角度來觀察宇宙的，他認為反映在城邦中的就是整個宇宙（其中包括全部思想世界和其它一切與人類有關的事物）。* 造成希臘思想局限於城邦視野的主要原因乃是城邦制度本身。任何思想與知識，均受其所處之社會環境的影響，社會思想尤其如此，因其不僅衍自其環境，更是以社會環境為其基本研究對象。* 對希臘人來說，關於城邦的理論既是現代狹義的政治學，同時又是社會學、經濟學和倫理學。大多數希臘思想家不知區分國家和社會，亦不能想像不同於城邦生活的其它生活樣式。城邦文化的一體感和認同感造成希臘思想的城邦狹隘性，他們愈是清楚地意識到他們的城邦的和文化的社會一致性，就愈是堅持一種「嚴華夷之分」的自大態度，自視為「天之驕子」，視周鄰民族為「野蠻人」，從而喪失了思考與說明當代生活現實的敏感與能力，在這個意義上，古典希臘社會思想業已走到了盡頭。

2.5 斯多葛主義：大一統世界的社會思想2.5.1 歷史背景* 亞里士多德在公元前322年的逝世，標誌著一個時代的結束。經亞歷山大大帝（Alexandria，Alexander the Great，356-323BC）的征服及其繼承者的分割，軍事化的帝國成為典型的政治組織，取代了城邦。城邦的沒落，導致了社會思想及人的精神氣質的激烈變化：1. 城邦讓位於更大的政治單位，並日益喪失其獨立性；2. 公民的職責遂降為單純的服從，對城邦的忠誠亦不復存在；3. 自由人的觀念也隨自由的喪失而喪失；4. 社會與政治的動亂及苦難，沖淡了人們往昔所自矜的自信感和進取心，代之以被征服的消極及屈辱感；5. 人們既無法掌握自己的命運，又無力改變現狀，只能逃避其所熟悉的公共生活，而轉向個人的安身立命。

2.5.2 主要哲學流派* 這時期的哲學幾乎都專註於尋求善的生活，而非善的國家。當時最大的兩派哲學，伊壁鳩魯，學派（Epicurean）與斯多葛（Stoicism）學派，都教導人民盡量少參加政治，個人幸福與社會福祉並無關係，國家亦非達到良善生活的必要工具。* 伊壁鳩魯（Epicurus，341-270BC）雖然承認國家的產生是由於國民個人自利的需要，認為法律是個人為達到其功利目的相互約定而成的產物，藉以得到安全、防止暴亂及不公，但他把「肉體的無痛苦與靈魂的無騷擾」視為至福，故最終還是勸導人離群索居，退出公共生活。* 斯多葛學派從犬儒學派（Cynicism）那裡繼承了禁欲主義及厭世主義態度，以「克欲求善」和「返回內心」過「不動心的生活」為鵠的，逃避政治事務而致力於人生倫理，將政治與倫理分成兩截，認為在一個惡劣的世界中，人不能有福，但可以有善，而真正的善則是個人的德行。

* 斯多葛主義學派所提出的眾生平等觀點、世界主義及自然法思想，將其獨善其身的自足的個人與世界歷史的進程連接了起來，擴展了社會學的視野，豐富了社會思想的傳統。

2.5.3 眾生平等觀* 亞歷山大帝國所造成的不同民族與文化同存於廣大的疆域內、並受治於同一個政治權威的現實，使古典時代希臘思想「人類生而不平等」以及「個人註定要過城邦生活」等假設變得陳腐，並促成了斯多葛的眾生平等思想。* 在斯多葛派那裡，人的概念已成為人類概念，而不再是（城邦）公民了，因而出現了世界共同體的概念。* 在這共同體中，人人都能參與其事務，而不論他在權力、聲望及財富結構中的地位如何。在自然面前，只有彼此平等的人。

2.5.4 自然法觀* 眾生所以平等，乃是因為人人皆為自然之子，皆秉有一份自然本性，個人的本性都是普遍本性的一部分。* 在斯多葛派看來，人性的自然不在於感性，而在於理性，這就把內省（精神）提升為普遍性概念，溝通了自足的個人與世界進程的聯繫，自足的個人並非放棄其對同胞、社會的職責的獨善其身者，而是順應自然，「率性而行」者；。* 斯多葛派認為，人不只負有對政治共同體的忠誠，更負有對世界共同體的忠誠，即，個人隸屬於兩種不同秩序——（並不必然合理的）政治秩序和（必然合理的）道德秩序：一方面，他是國家的成員，這一點決定了他要遵守國家的法律和習慣；另一方面，作為人類的一個成員，他要服從自然的法則。* 斯多葛派及其他許多哲學家傾向於對現存政治結構持一種疏離態度：1. 或是退回內心世界，專註於倫理的關懷；2. 或是追求不為物役、不為情牽，在世事無常的流轉中咬定青山、自作主宰的內聖境界；3. 或是推廣其眾生平等之仁心於宇宙之內，以實現「四海之內皆兄弟」的大同理想。

2.5.5 世界主義觀* 斯多葛派的世界主義正是基於上述的自然人性論提出的。惟因人性相通，所以人類權利平等，遂產生大同主義的世界觀。在這個大同世界中，每個人都對他人負有仁愛的天職；同一個普遍理性支配著每一個人，使他們自覺地把公共利益置於個人利益之上。* 斯多葛派的世界主義是以普遍理性為博愛的基礎；以大同社會為普遍善的化身；以世界為人類生活的中心，從而倡導一種「大一統」的社會。* 看到奴隸制的不合理，於是產生人類平等思想；看到亞歷山大帝國和羅馬帝國的偉大規模，所以拋棄了對城邦的讚美，而追求世界國家的理想。「四海之內皆兄弟」的觀念後來為基督教所接受，得以在更廣的範圍內流傳開來。

2.6 羅馬時代的斯多葛主義2.6.1 延續與影響* 斯多葛主義在羅馬時期繼續流傳，並有輝煌的發展，它促進羅馬法觀念的制定和形成（代表人物是西塞羅，106-43BC），並復興了國家的理論，反覆討論個人在國家中的地位問題。在道德理論方面，保持了其教義的純正性，甚至較其前輩更趨嚴格，並導致羅馬道德哲學的興起（代表人物則是塞涅卡）。* 希臘化時代與羅馬時代的斯多葛主義思想，因其提出了作為人類共同體成員的人（人類）的概念，從而大大擴展了社會分析的空間：1. 人類學已完全成為一種解脫哲學或拯救哲學，促進了基督教思想的興起和傳播；2. 依據法律而結成的、公民聯合的國家概念，成就了羅馬政治學的偉大創造，對當時及後來的思想發展影響很大。

2.6.2 羅馬法* 西塞羅社會哲學的一個核心概念是自然法。他把實定法與國家的性質和功能問題聯繫起來，認為國家是法律的創製和構造，應以法的權能或權利的術語，而不是社會學的或倫理的術語來討論國家。* 這種由法律入手分析國家的觀點，乃是歐洲思想中根深蒂固的要素。李約瑟說，「歐洲人的精神優越感突出地表現在法律和法理方面，」這主要就是指羅馬法。它與希伯來的社會是非觀、希臘的哲學精義，同列為歐洲思想傳統的三大基本要素。* 實定法觀念。實定法是政府明定的規則，用以規範人民的生活與行為，在實定法確定的約束範圍外，則委諸於習慣、禮俗及道德的調節。這就使政治與法律、國家與社會有了明顯的劃分。* 法人觀念。羅馬法明確界定個人與主權國家的關係，兩者各有其一定的權利與義務。國家是一法人，雖為法律的制定者，但只能在一定限度內行使權力；個人也是一法人，具有一定的權利，亦不得加以侵害。* 契約觀念。契約觀念雖非羅馬人的首創，但他們卻首次將契約行為明確視為平等的法人（法權主體）之間的、具有法的效力的交易行為，甚至將宗教崇拜也視為一種契約關係。

2.6.3 道德哲學* 塞涅卡代表了羅馬斯多葛主義的另一種發展。他對與政治制度有關的問題不感興趣，他在自然法中看到的不是對政治改革家或法律創製人有用的標準，而是一套道德律令。* 他所要尋找的人類共同體不是一種政治的共同體（國家），而是社會。其關注的各種關係是道德的、宗教的，而非政治的和法律的。在塞涅卡看來，國家雖然必要，但卻是一種禍害，不能視其為善的事物。* 他熱心於無政府與無法律的人類共同體理想，認為如果不可能改變世界的關係，那麼能夠做的只有一件事，即尋求道德高尚應有的最高勇氣，並藉助它安靜地忍受命運給我們帶來的一切。顯然，這是一種忍受的福音，而不是一種希望的福音（羅素語）。