解構「史華慈之問」：維穩思想強化皇權體制

皇權總在不可捉摸狀態

《中國政治思想的深層結構》，是《史華慈論中國》這本書里的一篇短文，它提出的問題卻引人深思：

在中國歷史中，有一思想特質似乎貫穿它的發展，我們或許可以稱之為「典範」，但我更願稱之為「深層結構」。我並不是指它是儒家所特有的，而應該說是先秦許多思想家（像墨家、法家、道家等）所共有的特質。為什麼我會對此感興趣呢？因為有一個惱人的問題總是不斷出現：為什麼中國歷史上始終不曾出現過一個與此深層結構相異的替代品？

史華慈這裡所說的「深層結構」，實際上就是指中國歷史上至高無上的皇權，在中國思想史上，正如史氏所言，從沒有人敢於給它設計另一套替代品，從而避免這個類似西方政教合一的高度集權的體制所給中國帶來的負面後果。

對於李約瑟的那個著名問題，有些人可能還聊以自慰，我們歷史上畢竟有過技術領先的時候；而對於史華慈的這個問題，關於最高權力的探討，還真讓我們無言以對。在中國的漫長發展史上，它實際上成了我們文化的一個軟肋，一塊中國思想史上不可逾越的天花板。我們的先人從來沒有古希臘時代那種城邦民主的嘗試，也沒有古羅馬共和制的權力架構。雖然老子有過小國寡民的設想，但那是歷來的主流思想家根本不屑於考慮的。

怎樣對權力進行制衡，特別是對最高權力進行制衡，以防止其帶來的巨大弊端，一直是中國古代士人們的一塊心病。儒家思想家所開出的醫方，也只有對皇帝進行道德的教育，用正心誠意來格君心之非，以道德的遊絲來矯正君權的出軌。但歷史證明，道德的作用在現實的利慾面前所佔的砝碼太輕，權力的列車一旦發動，只有相應的權力才能讓它停下來，而道德，則有點像沒趕上火車的旅客，只有落得在旁邊自怨自艾的份兒。

史華慈自己給出的解答是中國的傳統士人慣於把這個深層結構的替代想成是「亂」，故不敢去改變它，維護社會秩序的考慮超過了一切，所以不敢質疑或挑戰這個深層結構。

當然，史華慈所說的大致不差，怕亂可以說是點中要害。但除此而外，還有沒有別的因素呢？

戰國時期可以說是中國思想的奠基期，因為戰國的紛亂，各派的思想家大都設想著一個大一統的天下格局。這其中，墨家的思想里有尚賢、尚同的觀點，特別是其中的一句話，還讓許多人產生了無限遐想：「是故選天下之賢可者，立以為天子。」（《墨子·尚同上》）殊不知，墨子說這句話是有前提的，那只是在上古之時，「天下之所以亂者，生於無政長」。這如同儒家所津津樂道的堯舜禹禪讓一樣，是不可能施之於他們當時的時代的。而且墨家的「尚同」，是要思想和輿論的高度一致，不容異議，如果真的實行，也不見得比秦始皇高明到哪兒。西漢時，雖然武帝列儒學為獨尊，但儒學也只是政權的裝潢，關於終極權力的話題還是不容討論的。公羊學家符節令眭弘在昭帝年間，上書請漢室學堯舜禪國讓賢因而被誅（《資治通鑒》卷二十三昭帝元鳳三年），就生動地講解了皇帝對於儒家思想活學活用的底線。

自從日本的內藤湖南提出了唐宋轉型論以後，許多人逐漸接受了他的觀點，認為中國從宋朝起便進入了近世，就像西方從中世紀到了近代一樣。但中國的宋朝真的是那麼開明了嗎？宋朝雖然以思想的創造和政治的寬鬆著稱，而且也出現了中國空前絕後的文化成就，陳寅恪先生就認為趙宋一朝的文化達到了頂峰，按之史實，也確屬事實，但宋朝實際上在加強中央集權方面也要比唐朝進了一步：宰相之權削弱，朝堂上「異論相攪」，中央與地方的關係採取強幹弱枝的政策。而結果呢，一旦金人兵臨開封城下，擄走皇帝，偌大的帝國立刻變得六神無主，竟然組織不起有效的抵抗。

政治和思想的雙重枷鎖，使得士子們的陽剛之氣被閹割，中國從宋朝以後，連曹操式的「奸雄」亦不可得。其實曹操的這個「奸雄」之號，也是宋代才開始臭名昭著的。橫槊賦詩、慷慨激昂的曹操，無盡的雄傑氣概，在後世人眼裡成了只知陰損犯壞的小丑形象，單單這一點，亦可看出中國文化審美心態的前後巨變。理學重道德的修養固然不錯，其對於中國社會日後的發展貢獻，也不容忽略，但不能否認，理學所倡導的偏重道德輕視事功的傾向，還有它那過分的內省自律，正好為專制帝王起到了為淵驅魚的效果。讀書人的大丈夫氣概日漸消亡，英雄豪傑只有在草莽中孕育，從梁山泊里誕生。宋、明兩次亡於外族，無疑與宋代以來主流思想的自宮與內斂不無干係。明人錢謙益有句詩，曾深得陳寅恪先生激賞：「埋沒英雄芳草地，耗磨歲序夕陽天。」（《初學集·秋夕燕譽堂話舊事有感》）錢氏此詩的感慨是針對明朝廷滿洲戰事的失策、自身的不遇，其實也何嘗不概括了當時士人的苦悶。以錢謙益而論，自負的廊廟之才，東山之志，卻在詭譎世局的播弄之下成了後人嘲笑的丑角。天地不仁，以萬物為芻狗；制度不仁，以百姓為芻狗。士人的不幸，背後是社會的不幸。明代晚期的一派繁華，一眨眼間便成了夢囈，歌台樓榭轉首間成了荒原瓦礫，誰又是罪魁禍首？這種權力結構，造成的是無人能逃覆巢之卵的悲劇。如果嚴格比對西方的近代，也許只有在民國肇建以後贏來的思想解禁局面，方可相互比照。

也許我們應該問的是，為什麼西方出現了民主共和制度？史華慈也曾說過，西方文化的一個偉大貢獻是憲政民主。它的起源又在何處？散處海島，航海殖民，貿易四方，重視契約，合夥經營，個人冒險精神等等，或許可以解釋它的城邦民主制的形成原因。張光直在《中國青銅時代》中曾論證了西方文明是與其他大陸型文明很不相同的一個另類。其他文明的城市、國家產生的過程中，政治程序（而非技術、貿易程序）都是主要的動力；而現代的西方文明從蘇美爾文明起，歷經巴比倫、希臘、羅馬直至今日，從一開始，就顯示出一種從文化底層突破出來的某些異質。這種文明產生的財富的累積和集中的程序，主要不是政治程序而是技術、貿易程序，這可以在兩河流域的考古學和古代史的研究中得以證實。西方文明在世界文明發展史上是一個另類，它是以商業文明為根基的。宋代也是中國歷史上少見的一個比較重視商業的王朝，從一開始就立下商業稅則方面的良好規範。這也許是它比較獨特的朝代性格的一個淵源。商業文明，則相對注重個體思維，包括真善美的觀念，都是從這一基礎發展而來的。

中國人注重群體思維，仁義禮智信，忠孝觀念等等，反映的都是這種族群性格，加之中國古代的國家形成大都是變家為國，家族性格便延續在國家結構的諸層面，思想當然不能例外。春秋戰國，諸侯爭雄，才有了思想的大繁榮。但以諸子的思想底色，恰如史華慈所言，要找個「聖帝神王」的家長制的「替代品」還真是很難。

朱熹的新儒學，雖在天理的層面為中國人找到了思想的終極關懷所在，心靈的歸宿有了著落，但入世的一面，仍然混沌，格致正誠並不能必然達到修齊治平。因為現實政治的殘酷，帝王的所作所為往往是跟儒家的主張對著干，簡直就是各走各的道。所以余英時先生才認為明代的陽明後學放棄了得君行道的上行路線而改為移風易俗的下行路線。

由於君權的取得靠的是血腥的暴力，君權的討論越到後來越成為禁忌，讀書人自己是不敢做這毀家滅族的勾當的，最多也就是做個軍師，出個謀劃個策還可以，挑頭是不行的。氣數、天運、王命等等話語，反映的是人們對這個權力的畏懼與謹慎，也反映了人們對自身所處環境的迷惘。這種觀念，在接觸到西方的三權分立思想之前，是佔據主流的。權力的怪圈跳不出來，自身的權益都無從談起，怎麼能談得上進入近代的啟蒙時代！

中國到底宋代以後走出了中世紀嗎？「發現世界和發現人」，這一文藝復興時期的主題，在中國並沒有出現。雖然宋代士子從范仲淹的時代開始就高揚了一種「以天下為己任」的政治主體意識，士大夫對於政治的參與熱情高漲，但他們心中還是嚴守著一把尺子，那就是忠孝的觀念。宋代《春秋》學首先興起，原因就是其「尊王攘夷」的觀念合乎了潮流，外抗夷狄，內樹君權。樹立皇帝的權威，當然要壓一壓讀書人特立獨行的自由散漫之風，任何對於皇帝的不忠或不敬，都被他們自覺地消弭於無形。相對於魏晉六朝或隋唐士人的個性張揚，宋代士子個體的「我」已淡化了許多，他們放大的是「我們」，是作為國家、社稷層面的集體中的一員。固然物質的助力不容忽視，但誰能否認，那種個人心智的解放，恰恰是西方步入近代最重要的標誌。新儒家的尊德性也好，道問學也好，都沒有辦法破除籠罩在他們頭上終極權力的魔咒。天理束縛不了皇帝，只能來束縛自己。它給士子們帶來的也只有心靈的安慰，從而用以撫平外部世界所造成的精神痛苦。劉子健先生所著《中國轉向內在》，認為從南宋起士人精神上轉向內在，可謂一語中的。

明清之際，許多人稱之為中國的啟蒙時期，特別是以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的思想家們，人們往往把他們與西方文藝復興或啟蒙運動時期的思想家相提並論，但他們的政治設計，都有一個「明君」的位子懸在上面，仍擺脫不了「聖君賢相」的格局，不過是想多一些約束罷了。

制度背後也對應著關於人性的不同主張。中國古代有性善、性惡的爭論，最後還是孟子的觀點佔了上風。而西方近代的制度設計，基本上依據的都是人性惡這個前提，對人對事都要事先防範。民主制度可以說針對的就是人性之「惡」及其與權力的結合而形成的苛政。三權分立也好，兩院制也好，根子上還是因為不相信人，所以才要制衡，才要先小人後君子。實際上細觀中國的人性善主張，也是有特定範圍的。它基本是對上層統治者而言。君子當然是好人，皇帝更是代表了天下，是為天下人謀福祉，不好也不行。對於下層的小人，也是要防的，不然還要刑罰何用。古代的士人，對於自我，受孟子的影響，相信性善的還是主流。宋代的黨爭，特別是王安石與司馬光，恐怕沒有誰不自認為是君子，不自以為正義在握，而結果卻遺禍更烈。明朝李贄曾就王安石變法的後果做過一個評論：

公但知小人之能誤國，不知君子之尤能誤國也。小人誤國猶可解救，若君子而誤國，則末之何矣。何也？彼蓋自以為君子而本心無愧也。故其膽益壯而志益決，孰能止之？如朱夫子亦猶是矣。故余每雲貪官之害小，而清官之害大；貪官之害但及於百姓，清官之害並及於兒孫。余每每細查之，百不失一也。（《焚書》卷五《黨籍碑》條）

這一論斷，是很深刻的。沒有權力的制約，君子也好，小人也好，當政之後都會做出貽害無窮的舉動。如果自以為是君子，認識不到自身的缺陷，又盲目自信，其結果，便是播下龍種，收穫的卻是跳蚤，如清末一些頑固的守舊派官僚，個人道德上修身自律，以清流自居，盲目仇外仇變，殊不知他們自己已陷入了孔子「毋意、毋必、毋固、毋我」所警告的泥潭。思想的僵化，認識的狹隘，導致的是不顧後果的意氣用事。曾國藩這位晚清少見的儒學能臣，雖被譽為大清國的柱石，卻一直被排斥在清廷的核心決策層之外，在為清廷內外彌縫之餘，就曾發出過這樣的感慨：「不曉事則挾私固謬，秉公亦謬，小人固謬，君子亦謬。」（見《曾文正公書札》卷二十四《復郭筠仙中丞》）

性善觀之所以流行，跟他們自以為是群體利益的代表，跟這自古沿傳的群體思維應該有著關係。家長的暴虐，好多不都自以為是為了子女好嗎？

家天下體制里產生的皇權，在「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的權力範圍內，是不會讓異端出現的，特別是危及到自己存亡的事情，更會把它消滅在萌芽狀態，不給予成長的機會。值得注意的是，亂世往往是中國思想史的黃金時代。元明之際，劉基寫了寓言集《郁離子》，其中《楚人養狙》一文，以筆者淺見，或許是對這一「深層結構」最有衝擊力的文字：

楚有養狙以為生者，楚人謂之狙公。旦日，必部分眾狙於庭，使老狙率以之山中，求草木之實，賦十一以自奉。或不給，則加鞭棰焉。群狙皆畏苦之，弗之違也。一日，有小狙謂眾狙曰：「山之果，公所樹與?」曰：「否也，天生也。」曰：「非公不得而取與?」曰：「否，皆得而取也。」曰：「然則吾何假於彼而為之役乎?」言未既，眾狙皆寤。 其夕，相與伺狙公之寢，破柵毀柙，取其積，相攜而入於林中，不復歸。狙公卒餒而死。郁離子曰：「世有以術使民而無道揆者，其如狙公乎？惟其昏而未覺也，一旦有開之，其術窮矣。」

也許中國歷史上有過不少類似劉基這樣「無君無父」的思想，但都被扼殺了，銷毀了，留下來的，故而多是「順民」言論。

「二戰」時期，身歷中國抗戰的史迪威曾對中國士兵有過評價：一貫吃苦耐勞的中國人，如果有先進的裝備和新的思想的訓練，他們可以成為世界上最優秀的士兵。事實上，他也按這個觀點去做了，真的在印度訓練出一支讓日本人於緬北戰場吃盡苦頭的中國遠征軍。無獨有偶，美國著名漢學家費正清也說過，中國人之所以落後是由於缺乏動機而非缺乏能力，是由於社會條件而並非由於其天生才智（《美國和中國》，75頁）。

中國受限於自己的外部環境，突破不了這社會條件的束縛，究其根源，這一思想史上的「深層結構」實在是難逃其咎。不管是魯迅的「鐵屋子」也好，柏楊的「醬缸」也好，都與這一結構有著直接的關係。如何認識它，解答它，還真不是三言兩語所能道盡。柯林武德說過，一切歷史都是思想史，以此而論，能解答好這個問題，對於古代中國，對於現代中國，好多的困惑和疑慮，也許都可迎刃而解。