文藝批評

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編者按

史鐵生的宗教信仰問題已成為史鐵生研究的一大難題。要從整體上把握史鐵生的精神世界，他的信仰行為和宗教觀念是一個不能不談的問題。而要把史鐵生的信仰問題說清楚，又是極有挑戰性的。即使不作詳細的分析，僅從大處立言，我們已經遇到許多問題。本文作者另闢蹊徑，將史鐵生的宗教信仰作為文章切入點，深刻闡釋了史鐵生的宗教信仰天然地與存在的意義問題聯結在一起，試圖藉助宗教賦予個體生命以意義，豐富我們對人性本身的理解，敞開了存在本身的豐富性。也為讀者提供了另一種閱讀史鐵生的方式。

感謝作者李德南授權文藝批評發表！

大時代呼喚真的批評家

李德南

生命的親證

論史鐵生的宗教信仰問題

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第一節 個人宗教與制度宗教的辯證

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要從整體上把握史鐵生的精神世界，他的信仰行為和宗教觀念是一個不能不談的問題。而要把史鐵生的信仰問題說清楚，又是極有挑戰性的。即使不作詳細的分析，僅從大處立言，我們已經遇到許多問題。比如說，史鐵生在信仰上同時受到佛教和基督教思想的影響，「晝信基督夜信佛」是他的信仰形式。史鐵生本人並沒有接受洗禮，不受儀式和制度的約束。他更認為，個人可以直接面對佛與上帝，或是直接面對寬泛意義上的神，信仰行為與「我」的具體生存經驗有著直接的聯繫。這些都使得，史鐵生的信仰行為和宗教觀念顯得複雜而混亂，也缺乏足夠的虔誠和必要的義理作為支撐。

史鐵生的宗教信仰問題已成為史鐵生研究的一大難題。有論者很早就指出：「假如你就此以為史鐵生果真皈依了上帝，那就錯了。嚴格說來，史鐵生只是這麼借用了『上帝』一下，他只是借用這麼個符號發泄其探求不得的苦惱，或在命運面前因無可奈何而產生的自嘲。儘管他一再戲謔地稱『上帝他無所不能』，那形象卻是何等的蒼白單薄，遠沒有人的理性來得強大。史鐵生對上帝還缺乏一份獻身的虔誠。」「這份虔誠的缺乏來自於主體的清醒的自我意識和頑強的理性精神。」[1]還有學者認為，「史鐵生並不是一個嚴格意義上的宗教徒，但他卻可稱作當代中國文壇最具宗教精神的精神聖者。史鐵生的宗教意識是複雜而多變的，他的眾多作品不時閃爍著各種神性面孔，『上帝』『佛』『耶穌』的字樣點綴於作品的各個角落和空間，讓人無法確切地把握史鐵生的宗教意識和宗教情懷。」[2]更有學者認為，這並不是宗教信仰，而僅僅是一種「類宗教意味」。[3]這種認識上的諸多分歧，正說明了問題的重要性。

史鐵生

而要回答諸如此類的重重疑問，我認為威廉·詹姆斯關於宗教類型的劃分是極有啟發的。按照威廉·詹姆斯在《宗教經驗種種》里提出的看法，宗教領域包含著兩個方面：

一方面是制度宗教；另一方面是個人宗教。正如薩巴蒂埃（M.P.Sabatier）所說的，宗教的一支最注意神，另一支最注意人。崇拜和獻祭，感動神的程序，神學、典儀和教會組織，都是制度宗教的本質要素。假如我們僅限於討論制度的宗教，那麼，就必須把宗教界定為一種外部技術，即贏得神寵的技術。反之，比較注重個人的宗教部分，關注中心是人自己的內心傾向，他的良心、他的功過、他的無助、他的不全備。雖然上帝的寵眷——無論失還是得——仍是宗教的一個本質特徵，而且，神學也在其中扮演重要角色，但是，這種個人宗教所激發的行為，不是儀式的行為，而是個人行為。個人獨自料理宗教事務，而教會組織，包括牧師、聖禮以及其他媒介，都統統降到了次要地位。宗教關係直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發生在人與上帝之間。[4]

威廉·詹姆斯及《宗教經驗種種》

依照詹姆斯的觀點，重視人還是重視神，把宗教視為贏得神寵的外部技術還是自我省思的方式，究竟是儀式行為重要還是個人行為更重要，構成了制度宗教和個人宗教的分野。從起源上看，個人宗教則先於制度宗教。詹姆斯通過對宗教史的考察表明，宗教的出現，總是因為有宗教天才基於個人的存在境遇而產生強烈的宗教情緒並做出相應的理念表達，宗教信仰才得以萌芽。接著，宗教天才會通過各種形式來吸引門徒，引出一大群「同情者」；而只有到了「同情者」日漸增多，強盛到以「組織」的形式出現之時，具有團體意向的教會機構才得以形成。因此，個人宗教是原生的，制度宗教則是次生的。

詹姆斯的這種考察和論斷，聽起來像是純粹知識論意義上的，並無明顯的價值判斷。然而，詹姆斯還提醒我們注意一個事實：在教會機構強盛到一定程度，形成了制度宗教後，信仰行為就會帶有一種風險，那就是「政治的態度與獨斷轄制的慾望」極容易進入到教會機構當中，從而玷污信仰的源初與純潔。這還可能會進一步使得，「我們現在聽到『教會』一詞，不可避免地會想到這個或那個『教會』。對一些人來說，『教會』一詞更多地暗示著虛偽、暴政、卑鄙，以及頑冥不化的迷信，因此，他們不分青紅皂白，自鳴得意地聲稱『反對』一切宗教。即便我們屬於教會人士，除自己的教會外，並不能使其他教會免除這種普遍的斥責。」[5]

正是以這種對宗教史的認識為基礎，詹姆斯試圖對宗教信仰現象進行類型劃分並給出自己的價值判斷，認為要評價宗教現象的價值，重要的一點便是堅持宗教的區分：究竟是信仰「作為個人功能的宗教」，還是信仰「作為制度、社團或部落產物的宗教」。詹姆斯傾向於認可個人宗教，理由是多方面的。比方說剛才所列舉的制度宗教的危害就是其一。個人宗教更接近信仰的源初性，也是詹姆斯著重考慮的一點。個人對自己私人命運的關懷，這才是宗教生活圍繞的軸心。宗教是與個人的親身體驗聯繫在一起的，和制度宗教相比，個人宗教必然在起源上具有優先性。何謂宗教？「宗教意味著個人獨自產生的某些感情、行為和經驗，使他覺得自己與他所認為的神聖對象發生關係。」[6]

史鐵生所信仰的，正是這樣一種個人宗教。在《病隙碎筆4》中，史鐵生曾經提到:「我讀書少，宗教知識更少，常發怵與學者交談。我只是活出了一些問題，便思來想去，又因能力有限，所以希望以盡量簡單的邏輯把信仰問題弄弄明白。」[7]史鐵生還自認為是一個愚頑的人，「學與思都只由於心中的迷惑，並不很明晰學理、教義和教規。」[8]這帶有自謙的成分，卻也符合史鐵生信仰的實際情況。史鐵生對信仰問題的關注，首先是受源初的宗教情緒引發，然後才開始慢慢接觸各種學理、教義和教規。而在獲得相應的宗教知識後，有了接受制度宗教的信仰環境後，他仍然不接受洗禮。他依然強調，「信仰的緣由，是生命固有的謎團；於這謎團之下，求問一條人生道路（或意義）的慾望，使信仰不可避免地誕生。這也正是人——不管自稱是有神論，還是無神論——終不能逃脫終極之問與信仰的原因。而後才有了種種宗教。」[9]「生命固有的謎團」，又必然是個人的。個人宗教不是說不必關心佛理教義，相反，史鐵生強調，「『義』多半是純真的熱情，而『信』必要基於智慧。」[10]

史鐵生《病隙碎筆》

個人宗教存在的必要，在於每個個體都有其獨特性。史鐵生相信這樣一種觀點：上帝是和每一個人直接說話的，「我不大能記住種種宗教的來龍去脈，我的信仰僅僅是我的信仰。就像我也不大能記得住——書寫的，或公認的——歷史細節，我只記得我的心愿，或史鐵生所走過的路途。所以，我信什麼，僅僅是因為什麼讓我信，至於哪門哪派實在只是增加我的糊塗。」[11]這就使得史鐵生和詹姆在許多方面的觀念都具有一致性。他們都強調，宗教起源於個人的體驗，是在人類個體非常具體的生活領域內發生的。如果信仰者為神學的教條所束縛，或者是受教會的一系列制度、儀式所限制，都會背離這種源初性，將後起之物錯以為是源泉。

史鐵生雖然認可個人宗教，卻沒有從根本上否認宗教信仰儀式存在的必要。史鐵生也經常寫到自己進入教堂、廟宇時心中能獲得某種安靜。在《消逝的鐘聲》中，他曾經這樣描繪自己第一次進教堂時的情景：那是兩歲的時候，史鐵生跟著他奶奶一起去教堂，看見很多的孩子在唱歌，「一個穿長袍的大鬍子老頭兒彈響風琴，琴聲飄蕩，滿屋子的陽光好像也隨之飛揚起來……那樣的琴聲和歌聲我從未聽過，寧靜又歡欣，一排排古舊的桌椅、沉暗的牆壁、高闊的屋頂也似都活潑起來，與窗外的晴空和樹林連成一氣。那一刻的感受我終生難忘，彷彿有一股溫柔又強勁的風吹透了我的身體，一下子鑽進我的心中……我獃獃地站著，徒然地睜大眼睛，其實不能聽也不能看了，有個懵懂的東西第一次被驚動了——那也許就是靈魂吧……」[12]在《廟的回憶》中，史鐵生則寫到五六歲進廟宇的情境。那座廟，是史鐵生奶奶時常領他去的地方，廟院很大，松柏森嚴。在夏天的傍晚，即使是燠熱難熬的時刻，一走進那廟院，史鐵生就立刻就覺清涼。有時候，史鐵生會和他奶奶並排坐在廟堂的石階上，一起感受晚風帶來的愜意，或是看頭頂上的天空，看星星一個一個地亮起來。「廟堂中常有法事，鐘鼓聲、鐃鈸聲、木魚聲，噌噌吰吰，那音樂讓人心中猶豫。誦經聲如無字的伴歌，好像黑夜的愁嘆，好像被灼烤了一白天的土地終於得以舒展便油然飄繚起的霧靄……現在想，大約任何聲音、光線、形狀、姿態，乃至溫度和氣息，都在人的心底有著先天的響應，因而很多事可以不懂但能夠知道，說不清楚，卻永遠記住。那大約就是形式的力量。氣氛或者情緒，整體地襲來，它們大於言說，它們進入了言不可及之域，以致一個五六歲的孩子本能地審視而不單是看見。」[13]

不管是關於廟宇還是關於教堂的回憶，都可以看到，史鐵生並沒有否認儀式或「形式的力量」及其必要性。史鐵生更直接談到，他也一度想念這樣的形式。在《消逝的鐘聲》和《廟的回憶》中，史鐵生都提到1996年到國外旅行而見到一所小教堂、重又聽到鐘聲時的感受：「在清潔的空氣里，在透徹的陽光中和涌動的海浪上面，在安靜的小街，在那座城市的所有地方，隨時都聽見他在自由地飄蕩。我和妻子在那鐘聲中慢慢地走，認真地聽他，我好像一下子回到了童年，整個世界都好像回到了童年。對於故鄉，我忽然有了新的理解：人的故鄉，並不止於一塊特定的土地，而是一種遼闊無比的心情，不受空間和時間的限制；這心情一經喚起，就是你已經回到了故鄉。」[14]

在史鐵生的描述中，廟的形式能給人某種莊重感，產生威懾的力量。他甚至認為這鐘聲本身就是神在說話，所以在文章中指代鐘聲時，史鐵生不是用「它」，而是用「他」。 「他」即是神，是神的聲音通過教堂的鐘聲來傳達，給「我」的心魂帶來洗禮。即使「我」的心魂在塵世中被蒙蔽了或是變得麻木了，也可能藉助鐘聲或儀式的力量而復甦，重又變得活躍。尤其是「認真地聽他，我好像一下子回到了童年，整個世界都好像回到了童年」這一句，好像是在極度肯定信仰形式的力量。由此可見，史鐵生並不全然否認制度宗教及其儀式的重要性。

問題是，史鐵生還注意到，如果沒有真正的信仰作為前提，制度宗教的種種儀式難免會成為一種「虛偽的形式」。同樣是在《廟的回憶》中，史鐵生還寫到，文革結束後，宗教信仰上的限制被放開了，北京很多地方的廟宇在修葺後重新開放。然而，這並非是信仰的歸位，不是宗教精神的復甦，「那更像是寺廟變成公園的開始，人們到那兒去多是遊覽，於是要收門票，票價不菲。香火重新旺盛起來，但是有些異樣。人們大把大把地燒香，整簇整簇的香投入香爐，火光熊熊，煙氣熏蒸，人們衷心地跪拜，祈求升遷，祈求福壽，消災避難，財運亨通……倘今生難為，可於來世兌現，總之祈求佛祖全面的優待。廟，消失多年，回來時已經是一個極為現實的地方了，再沒有什麼猶豫。」[15]

《史鐵生作品全編》

此時此刻，信仰已帶有太多的實用與功利色彩。史鐵生在上面提到這種現象時，好像充當的只是一個觀察者，而事實上，這種觀看是切近自身的。在《神位 官位 心位》中，史鐵生提到曾有人勸他到廟裡燒香，拜佛，許願。通過這種形式，佛就會拯救他，讓業已殘廢的雙腿又能走路。史鐵生卻不以為然。他不相信「佛也是這麼跟個貪官似的，你給他上供他就給你好處」，不相信「佛之救人且這般唯親、唯利、唯蜜語」。若佛果真如此，則此「佛」非佛。而信佛的形式，「燒香和禮拜，其實都並不錯，以一種形式來寄託和堅定自己面對苦難的信心，原是極為正當的，但若期待現實的酬報，便總讓人想起提著煙酒去叩長官家門的景象。」[16]正是在這種「虛偽的形式」中，史鐵生看到了「官位」對「神位」的「越位」：「中國信佛的潮流里，似總有官的影子籠罩。求佛拜佛者，常抱一個極實惠的請求。求兒子，求房子，求票子，求文憑，求戶口，求福壽雙全……所求之事大抵都是官的職權所轄，大抵都是求官而不得理會，便跑來廟中燒香叩首。佛於這潮流里，那意思無非一個萬能的大官，且不見得就是清官，徇私枉法乃至殺人越貨者竟也去燒香許物，求佛保佑不致東窗事發抑或鋃鐺入獄。若去香火濃烈的地方做一次統計，保險：因為靈魂不安而去反省的、因為信心不足而去求教的、因為理想認同而去禮拜的，難得有幾個。」 [17]

在日常生活中，史鐵生總是一再發現制度信仰本身的問題，越來越深地體會到制度信仰和個人信仰之間可能會發生衝突。在《晝信基督夜信佛》一文中，史鐵生還舉過一例：有人坐飛機趕往某地，只為與同仁們聚會一處，青燈古剎、焚香誦經地過一周粗茶淡飯、草履布衣的低碳生活。諷刺而悖謬的是，飛機一路的高排放，就不是這一周的低消費所能補償的。[18]這種信仰中的悖謬或荒誕，也使得史鐵生更願意把信仰視為一種個人的行為。

史鐵生的這種信仰方式，之所以長期以來造成疑問，是因為許多人對信仰本身缺乏足夠的理解。依照詹姆斯的觀點，「制度宗教是宗教的外表形式，為人所見；個人宗教則指宗教的內在意圖，與某種不可見的世界聯繫在一起。人們辨認宗教，常常依據宗教的外部特徵，殊不知，即使最簡單的崇拜儀式，也為不可見的內在的宗教動機所驅使。儘管宗教的外部形式清晰可見，甚至可以觸摸，似乎是實實在在的，然而，一旦離開了宗教的內在方面，它便成為一個沒有生命的軀殼。不光是宗教儀式方面，甚至宗教教義、學說、倫理、社會等各個層面，都遠沒有個人的宗教經驗和行為重要。沒有信徒的意念和體驗，很難說有什麼宗教。因此，宗教的本質部分在於個人的宗教經驗，個人宗教比制度宗教更根本。」[19]也正是在這種認識原則和價值前提下，史鐵生的信仰才可以不局限於某種具體的宗教。他的信仰，不是以具體的教義或類屬作為根本。具體的教義或類屬，這種知識論層面的、制度性的因素，是相對次要的。在史鐵生作品中，這種信仰本身，具有源初性。它體現為一種源初的情緒，體現為對神的意向性，比如對神的敬畏、祈禱、禮讚，等等。在這些複雜的情緒中，「我」在存在論上的局限會得到澄明，我之存在的意義，也會得到確認。

事實上，史鐵生的這種信仰方式並不鮮見。在《因為追問，所以信仰》這篇文章中，陳朗曾提到，史鐵生「受到了存在主義神學、女性神學等現代神學的影響。」[20]陳朗在文章中並沒有給出具體的論證。在我看來，史鐵生的信仰方式和看待教會、教理等等方面的態度，首先與女性神學的代表人物薇依有很多相同之處。薇依所信仰的，也是一種個人宗教。作為一名基督徒，薇依一直拒絕受洗，也拒絕參加宗教的聖事。她選擇了置身於教會之外，置身於基督徒的團體之外。如果參照制度宗教的標準，薇依的基督徒身份是成問題的——因為她的信仰缺乏形式的支撐。按照教會理論的嚴格規定，薇依絕不能被稱為基督徒。然而，在卡爾·拉納等神學家看來，薇依比一些在形式的意義上有基督徒之名的人更是基督徒，所堅持的是源初而深邃的信仰。薇依不能信任作為制度的宗教，只信仰個體意義上的宗教，史鐵生顯然也和薇依一樣，希望能在個體生命實踐的維度上信仰基督——「基督，並不等於基督教。故在基督教外，卻完全可以是在基督之中。」[21]史鐵生的信仰，與個體生命如此緊密地結合在一起，以至於信仰對他來說已成為一種存在方式。這種生存論上的關聯，是我們理解史鐵生的信仰行為所無法忽略的。至於這種個人宗教的合理性問題，也早已不是問題。正如劉小楓所說的：「神聖的品質需要某種特定的形式來表達和維護，換言之，神聖的必需在一種屬於自身的確實性形式中展現自身。就此而言，教會以及宗教儀式和宗教形式都是必須的。問題在於，這並不等於可以引伸出教會之外無獲救之可能，教會之外無成為基督徒之可能的教義。信仰從根本上說是個體生命事件——而人因信得以稱義。」[22]「十字架上的真是活的真、關懷個人的存在與非存在的真，對於這種真，需要個體從自身的存在和境遇出發去聆聽和踐行。」[23]

劉小楓《走向十字架上的真》

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第二節 晝信基督夜信佛：多元信仰如何可能

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史鐵生對教義和教派的選擇，也值得注意。史鐵生對信仰的選擇，不是首先做一番知識論上的考慮，不是先從邏輯和義理的層面作出孰優孰劣的辯證，然後選擇其中一種。相反，他的選擇，他對許多宗教問題的思考，是從生存論的地基出發的，與個人具體的存在困境緊密相連。他對許多宗教問題的思考，不是從某個具體的神學命題出發，或者是從某部經典某句聖言出發，而是從自身所遭遇的存在疑難出發。他對信仰問題的思考，與個人在生活世界中所遭受的問題是同構的。

在《神位 官位 心位》《病隙碎筆》等文章中，史鐵生都先後提到他對宗教信仰的看法，寫於2010年的《晝信基督夜信佛》一文則是他對個人在信仰觀念上一次相對完整的自我陳述。在這篇文章中，史鐵生首先提到讀者或友人對他在宗教信仰方面的疑惑並開宗明義地申明自己的立場：「大概是我以往文章中流露的混亂，使得常有人問我：你到底是信基督呢，還是信佛法？我說我白天信基督，夜晚信佛法。」[24]

雖然史鐵生自行給出了答案，但是「白天信基督、夜晚信佛法」這種信仰方式，對於不少人而言依然會帶來困惑。在通常的理解中，信仰，尤其是教派意義上的信仰，總是具有排他性，信仰是否虔誠似乎也必須以惟一性作為判定的標準。然而對於史鐵生來說，只有堅持佛教和基督教的兼信，才能有效緩解「我」的終極性迷茫。因為人的終極性迷茫包含著兩個方面：生與死。生是與生存的意義相聯繫的。生，必然要與苦難、困境、有限性聯繫在一起。苦難是人之存在的重要構成，任何個體生命都無法獲得圓滿，而是和圓滿有著永恆的距離。因此，個體對生存意義的追問，便不能不受困苦的牽制。史鐵生之所以說要白天信基督，是因為在他看來，基督信仰並不迴避困苦，而是將困苦本身視為生存的一部分。就像劉小楓所指出的：「佛教和道家都採取了從存在論上取消生存本身的方式來解決不幸。儘可能地減少生存以避免不幸。這種方式至少有兩個困難：一、減少生存或化簡生存，至多減少了不幸的可能性，並沒有從根本上消除不幸；二、這種方式不可推向極端，否則即消除生存本身，而消除生存本身即是一種不幸。基督精神之獨特的最終原因乃在於：不是以從存在論上取消生存本身的方式來解決不幸，而是上帝親身成為不幸、上帝之愛成為不幸，從而使人在不幸中得到上帝的摯愛的依託和神恩的賜福。」[25]

史鐵生還強調，佛也不能對苦難予以根本性的否定和消滅，「我不信佛能滅一切苦難，佛因苦難而產生，佛因苦難而成立，佛是苦難不盡中的一種信心，抽去苦難佛便不在了。」[26]在對待苦難的態度上，基督信仰要比佛家信仰積極，這種態度對於個體意義上的「我」來說是有益的。在白天，在生存之時，個體總是要在世界中與他人共在，沒有對苦難的肯定，沒有對愛的肯定，生存便無從獲得意義，甚至生存本身也難以為繼。在任何時代，因為遭受苦難而選擇自我棄絕的人，都不在少數。

在談到信仰中具體的神時，史鐵生也認為他們更多體現為人的希望與信心。「佛是用不著恭維的。佛，本不是一職官位，本不是寨主或君王，不是有求必應的神明，也不是可卜凶吉的算命先生。佛僅僅是信心，是理想，是困境中的一種思悟，是苦難里心魂的一條救路。」[27]由此，信仰也區別於迷信。信仰並不是迷信，而是一個人在清醒時的堅定信念，是一個人乃至人類的知其不可為而決不放棄的理想。它的根源在於人對自身的存在本源的嚮往，在於對生命價值的反觀。有信仰的人往往對自己的生存困境與局限有清醒認識，又不厭棄自身，不因為自身遭遇的困境而失去信心，為絕望所湮沒。「長久地聽見那苦難（它確實沒走多遠），長久地聽見那苦難中的情懷，長久地以此來維護激情也維護愛意，我自己以為這就是宗教精神的本意。宗教精神當然並不等同於各類教會的主張，而是指無論多麼第一和偉大的人都必有的苦難處境和這處境中所必要的一種思索、感悟、救路。」[28]

史鐵生不能認同佛教（學說）的地方，還在於它否定人的慾望。「流行的佛說（我對佛學、佛教所知甚微，故以『流行的』做出限定）相信，人生之苦出自人的慾望，如：貪、嗔、痴；倘能滅斷這慾望，苦難就不復存在。」[29]然而人類，甚至是世界，正是由慾望構成的。人受慾望的驅使而在時間中展開自身，帶著慾望而在社會中不斷地選擇自身的存在可能性，進而成為所是的樣子。正是慾望使得人以個體的形式存在，沒有慾望，便沒有差別。沒有慾望，世界將變成為一潭死水， 「我」必然無法存在，我的「世界」也不可能產生，。也正是慾望讓「無中生有」成為可能，慾望是「第一推動」：

西方哲人說，無中生有是不可能的。東方哲人卻說，有生於無。不過東方哲人還有一說：萬法皆空。又說：空即是有，有即是空。所以我猜東哲的本意是：有生於空。空，並不等於無。而有呢，也不見得就是有物質。有什麼呢？不知道。物理學家說：抽取封閉皿中的一切物質，裡面似乎還是有點兒什麼的。有點兒什麼呢？還是不知道。那咱就有權瞎猜了：有「空」！萬法皆空而非萬法皆無，所以這個「空」絕非是說一切皆無。那麼，這個「空」裡面又有什麼呢？有著趨於無限強大的『勢』，即強烈地要成為『有』的趨勢，或傾向——我想不如就稱之為「慾望」吧。在現有的漢語辭彙中，沒有比為「慾望」來表達它更恰當、更傳神的了。[30]

任何人類個體，都免不了是慾望的化身。和無生命的機器相比，人所多出的，也不過一份慾望。因此，消滅慾望的慾望和行為，絕不是普度眾生，而只是消滅眾生。如果沒有慾望，便不會有生成。人可以在某些時候減少或壓制消極性的慾望，卻不可能全然沒有慾望。「逃避生之事實必定是徒勞的，而放棄生之熱情只能使人落入更加荒唐的境地。」[31]存在之真理的誕生，澄明之境的出現，不是通過消滅慾望來完成的，而是意味著，應該把慾望引向過程——努力的過程，創造的過程，生命的一切過程。過程意味著不完善，甚至意味著痛苦，然而，只要「我」能永遠對過程感興趣，讓目的和過程能夠保持一種有張力的平衡，那麼慾望本身就是正當的、合理的。也正是在這一點上，史鐵生形成了以過程和目的、絕望與希望為中心的生命辯證法：「只是為了引導出一個美麗的過程，人才設置了一個美麗的目的，或理想。理想原就不是為了實現，而只是為了引出美麗的過程罷了。」[32] 也正因如此，在其生命的晚期，史鐵生依然執著地肯定慾望的意義，「六十年過去了，我總是不能滿意於種種依靠滅欲來維繫的信仰。」[33]這是史鐵生之所以不能完全認同佛教的根本理由。

威廉·詹姆斯曾經指出，個人宗教比制度宗教更源始，因為個人宗教在最初的意義是和信仰者本身的存在疑難有關的。「個人宗教，至少在某種意義上，證明比神學或教會中心論更根本。教會一經建立，便間接地依存於傳統。可是，無論哪個教會，其創立者的力量最初都來源於他們個人與神的直接感通。不僅基督、佛陀、穆罕默德這等超人的創教者如此，而且一切基督教派的組織者，都莫過於此。所以，連那些仍舊堅持個人宗教殘缺不全的人，似乎也承認它是最原始的東西。」[34]史鐵生也持類似的說法，只不過他在闡釋的時候，同時藉助了一些物理學或哲學的概念。他曾經指出：「哪種文化也不是『第一推動』，哪種宗教也都不是『絕對的開端』，它們都是後果，或聞天啟而從神命，或視人性本善為其圭臬。『第一推動』或『絕對的開端』，只能是你與生俱來的、躲不開也逃不脫的面對。惟在此後（無論是對於個人，還是對於人類）才有了生命的艱難，精神的迷惘，才有了文化和信仰，理性和啟示，或也才有了妄念與無明。倘不是從這根本的處境出發，只從寺廟或教堂開始，料必聽到的只是人傳。」[35]史鐵生無意於追究佛教和基督教在起源上問題究竟孰先孰後，但是在應對生的問題上，在確立存在意義的層面上，基督信仰較之其他宗教的信仰是具有優先性的。這正是史鐵生所說的基督教對於個體在白晝的存在更有意義的緣由。

然而，個體意義上的「我」畢竟還有一個根本性的問題需要應對，那就是死亡。海德格爾甚至認為，「此在」的存在，說到底是「向死而生」。在信仰基督之外還要信佛教，就是因為佛教的一些理念能使人更好地面對死亡的問題。「晝信基督夜信佛」之所以是可能的，也是必須的，則是因為生與死是互相牽連的。

當然，如果要求每個人都採取這種信仰方式會顯得奇怪，對於史鐵生個人而言，這種方式卻無可厚非——正如詹姆斯所說的，「我們當中，沒有哪兩個人面臨同樣的困難，我們也不應期望他們求得相同的解決辦法。每個人都從自己特殊的視角出發，考慮一定範圍的事實和麻煩，而且必須用獨一無二的方式應付它們……神聖不可能僅僅意味一個德性，必定意味一批德性；不同的人倡導不同的德性，因此，都可能發現有價值的使命。每種態度只是人性全部信息的一個音節，所以，需要我們全體把它的意義完整地拼寫出來。」[36]這也意味著，一個人可以選擇信仰「一個德性」，也可以選擇信仰「一批德性」；既可以信仰一種宗教，也可以信仰多種宗教。不管是信基督還是信佛，兩者的內在精神又是同一的，說到底，信仰是個體在面對永恆的生命困境而持有的不屈不撓、互愛互助的精神。[37]也正是這種佛理與教義的融合和滋養，使得史鐵生獲得了真正意義上的存在的勇氣和信心，從而面對面前的重大苦難。信心和實利無關，「信心不指向現實的酬報，信心不依據他人的證詞，信心僅僅是自己的信心，是屬於自己的面對苦難的心態和思路。這信心除了保證一種慈愛的理想之外什麼都不保證，除了給我們一個方向和一條路程之外，並不給我們任何結果。」[38]

海德格爾及《存在與時間》

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第三節 作為生命實踐的信仰及其意義

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說到底，宗教信仰在史鐵生那裡是作為一種人生實踐而存在的。人之所以需要信仰，是因為人生來就是一種會追問存在意義的有限之在，是因為宗教是與人之存在的局限、困境和疑難聯繫在一起的，「宗教一向是在人力的絕境上誕生，我相信困苦的永在，所以才要宗教。」[39]

為什麼說信仰是在人力的絕境上誕生？史鐵生在關於「我」與「世界」的闡釋中曾經確證了一點：任何的人類個體——「我」——都是一種有限之在，不單生命是有限的，就連認識能力也是有限的。「我」只能是生活在一個沒有絕對確定性的世界之中，或者說，每個個體在生存論-存在論意義上的「世界」都是有限的。這種對人的理解方式，與近代哲學所確立的人學觀念有很大不同。在西方，自從笛卡爾以「我思故我在」的命題為中心建立近代主體形而上學哲學以後，人便被堅定地理解為是一種理性的動物。從理性的角度來理解人，理解人性，成為至關重要的運思方式。理性被視為人不同於其他存在物的特點。這種認識論上的差別更導致了價值論上的擴張，人自詡為高於其他存在者的存在者，是自然的立法者，是自然的主人。經由理性，人被擺置於世界的中心。經由理性，人似乎就能認識一切。史鐵生卻反對這種運思方式。在他看來，人固然擁有理性——他把人的理性能力稱之為「智力」或「人智」，但理性本身是有限的。人不可能完全通過理性來完全認識世界，控制世界，控制自己的命運。

在《山頂上的傳說》中，史鐵生曾借人物之口提出疑問：「人要想完全掌握自己的命運，除非把宇宙中的一切事物的規律都認識完。可人的認識能力總是有限的，而宇宙中的事物卻無限，有限怎麼可能把無限認識完呢？」[40]正是理性本身的局限，史鐵生才越加看重信仰的意義。「惟在人智、人力無望解除的困苦（殘缺、欠然、原罪）面前才有信仰的生成。」[41]這種對理性與信仰的追問、思索，最終所觸及的，是人性的根本命題。史鐵生並不否認理性對個體存在和生活世界的意義，卻同時看到了信仰的不可或缺。他之所以不那麼重視知識或制度層面的宗教信仰，而強調個體與上帝的直接面對，為的只是直面存在：「我不相信一個深陷歧途的人或族，其信仰的源頭沒有問題：我相信一切結果都必與其初始條件緊密相關。」[42]信仰的「初始條件」是什麼？是「此在」的獨特性和唯一性。每個個體的具體處境都是不一樣的，會有不同的感覺偏差，並且這種處境是不斷變化的。信仰必須立足於這些基本的前提才有效。史鐵生所反對的，也不是知識的思辨性質，相反，他強調信仰離不開義理整全的、周密的思辨，否則，就可能因為誤聽別人的言傳而陷入一種盲信。他對制度宗教的警惕，也與此不無關聯。

也正是在智力存在局限處，信仰的作用得以凸顯。這並不是說宗教信仰的「理」與「義」絲毫不重要，也不意味著信仰本身是無理性的。真正的信仰帶有非理性的特質，卻不是無理性的。理性與信仰二者並不衝突，「絕非火與水的關係，而是互補關係，相得益彰的關係」。[43]理性不是信仰，卻可以是通向信仰的途徑。「我」只有藉助理性，才能看到理性的局限與無能，看到「我」之為「我」在智力、知識上的局限，從而擺脫因單面地重視理性而養成的自尊自大、傲慢與偏見，才能夠諦聽神的聲音，看見神之在。只有經歷了理性的這樣一番自我否定和自我揚棄，只有在理性觸及了理性的盲區，真正的信仰才有可能誕生。若非如此，僅僅是憑機緣，不經過理性省思而接受教義和教會的信仰，則可能導致兩種後果：一種是幸運，另一種則是不幸。「我相信，耶穌和新約的誕生，一定有著希臘精神的功勞。」[44]所謂希臘精神，也就是哲學的精神，是「邏各斯」的精神，是理性的精神。

史鐵生對信仰的強調，還與他從存在論的、現象學的、解釋學的視野看到「我」是一種「動中之在」有關係。人類個體並非生來就是有意義的，也並未獲得屬於自身的本質，而是通過行動來賦予自己的存在以某種「本質」。「本質」的生成，意義的生成，不是單純靠自我的力量就能完成的，而是需要有一個參照系，或者如查爾斯·泰勒所說的，需要有一個背景，一個框架。「尋求生活中的意義，試圖有意義地定義自己的行為者，必須存在於一個有關重要問題的視野之中……換言之，我只能對那些要緊的事物的背景來定義我自己。」[45]

賦予存在以意義，實現存在之超越的方式有許多，泰勒提到的就有「歷史、自然的要求、我的人類同伴的需求、公民職責、上帝的號召」等等。[46]至於選擇哪一種，這與一個人的自我期許有關，也與一個人的在世情態與價值觀念有關。從近代以來，人之超越自身的努力，往往是體現在科技上。科學所體現的，是人類對對象之物的精確的籌劃能力，正如馬克斯·韋伯所說的，似乎只要人們想知道，他任何時候都能夠知道，從原則上說，再也沒有什麼神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過籌劃掌握一切。[47] 這是實現存在之超越的一種路徑，然而，在史鐵生看來：「科學的偉大，也許恰在於科學的無能。人曾想像天上人間，人曾嚮往月宮中的玉樹瓊樓，可待到『阿波羅』終於登月，人才明白，滄海一粟依舊是滄海一粟，我們知道的要比過去更多了，疑難卻並不比過去更少，幸福也不比以往更近。這便是科學的功績。科學曾令人張狂到自信勝天，唯踏上荒涼的月球表面，人的真正智慧才被激發：世界是無限的，而人的力量永遠是有限的；有限與無限之比意味著什麼，則剛好證明了人的地位。」[48]

響應「上帝的號召」，或者說宗教信仰的重要性在於，它是與人的終極意向、終極關懷聯繫在一起的。通過信仰，人這種有限之在似乎聯通那無限之在，處身於絕對價值的光芒之中，「他就會因自身的局限而謙遜，因人性的醜陋而懺悔，視固有的困苦為錘鍊，看琳琅的美物為道具，既知不斷地超越自身才是目的，又知這樣的超越乃是永遠的過程。這樣，他就不再是肉身的附屬了，而成為命運的引領——那就是他已經升華為靈魂，進入了不拘於一己的關懷與祈禱。」[49]這就使得，宗教成為人邁向超越的重要道路。

查爾斯·泰勒

馬克思·韋伯

史鐵生對宗教信仰的作用和意義的強調，在他整個精神世界的建構中所起的作用也是重大的。史鐵生曾把有限性視為「我」之存在的「原罪」。「我」既非全知全能，又不能永恆地存在，而是受到時間、死亡和視域等多重的限制。基於這種認識和體驗，史鐵生在寫作中也著力開掘個人的存在困境與意義，有時候甚至帶有很重的唯我論的意味。特別是在認識論的層面上，史鐵生一直是一個非常徹底的唯我論者。他對「我」的這種強調，也使得他的很多想法帶有濃重的主體哲學的意味。然而，這些僅僅是史鐵生精神世界的側面而非全部。他所寫的一切，都是無論如何與「我」有關的事物，但這個「我」始於史鐵生，卻不局限於史鐵生自身。在他的精神世界中，個人的存在困境與人類的存在困境是相連的。他對人的存在問題的理解，既有存在論的、現象學的根基，又不乏倫理學的關懷以及宗教的超越之維。他既肯定「我」作為一個主體的意義，同時又不把「我」之外的所有人或存在物視為「客體」。他對「我」的強調，與通常所說的人類中心主義絕不能等同。他雖然強調「我」之存在的主體性，卻不強調主體對客體的利用、征服或絕對的優先權。他強調所有的「我」都有主體性，都得在存在的可能性中進行決斷，從諸種可能性的選擇與放棄中生成。這種生成不是在一個完全與他人隔絕的境域中展開的，他者對「我」的意義，也並非全然是否定性的，而是有其肯定性的作用與意義。

史鐵生所理解的「我」，正如海德格爾所言，是一種時間性的存在。「我」的存在，離不開他者的存在。「我」與他者實際上在世界之中共在。他曾經這樣提問：「『我』能離開別人而還是『我』嗎？『我』可以離開這土地、天空、日月星辰而還是『我』嗎？『我』可以離開遠古的消息和未來的呼喚而依然是『我』嗎？『我』怎麼可能離開造就『我』的一切而孤獨地是『我』呢……」[50]答案是否定的。史鐵生實際上把人理解為在一種在時間中綻開的社會性存在。「唯當我與他者發生關係——對他們的理解、訴說、揣測、希望、夢想……我的心路才由之形成。我經由他們，正如我經由城市、村莊、曠野、山河。物是我的生理的歲月，人是我的心魂的年輪。」[51]這個「我」是變動不居的。個體的存在是在時間中生成的，也是在社會世界中生成的，不管是時間之維還是社會世界之維，都使得個體的存在是一種受造。這就把對主體性的強調過渡到了對主體間性的強調。

而真正在認識論和價值論上平衡了史鐵生作品中的「唯我論」傾向的，乃至於構成對人類中心主義的克服的，正是史鐵生對信仰的重視。在信仰的維度上，史鐵生的很多看法都顯示出了理性和情感的雙重力量。在史鐵生看來，相對於上帝這一無限之在而言，人之為人只是一種有限之在。人「乃上帝作品之一微弱局部，永遠別指望全知全能；又不可放棄思考，尤其是要思考：這一微弱的局部，如何在一條永恆的路上行走。」[52]人與上帝之間，必然有著永恆的距離。人與上帝，有限與無限，構成一種永恆的參照，「一切有限之物，必因無限的襯比，而顯露自身的不完備。而無限呢，又因其自身的無邊無際、無始無終，而永無完備可言。」[53]人作為一種有限之在，固然可以不斷地自我超越，卻不可能抵達無限，更不可能取代上帝，或成為上帝那樣的角色。史鐵生肯定個人存在的具體、唯一與意義，但又沒有陷入到「唯我論」的境地。他更主張，對這種「天命」持泰然任之的態度：「人不該埋怨命運。人埋怨命運，就像果實埋怨種子，就像春風埋怨寒冬、有序埋怨混沌、戲劇埋怨衝突……」[54]

因為有信仰的背景，史鐵生獲得了一種別樣的存在的勇氣。史鐵生的創作一方面對命運本身有極其深入的追問，對人類的可悲處境有深刻的認識，但又不缺乏積極的、明朗的、樂觀的情調。他一度是一個悲觀主義者，「悲觀主義的錯誤，不在對生命之荒謬性的發現，而在於其解決方式是整個地讓出了生命的尊嚴。的確，除了死，人類沒有徹底免於痛苦的法子，這是人的『宿命』。人無可避免地走向墳墓，化為煙埃，最後連煙埃也會消去，而歸為烏有。但是與此相對還有一個道理是，除了生，人類沒有法子讓自己不痛苦，沒有法子讓自己享受生命的意義。固然可以說，人對於毀滅之痛苦的根源在於人有意志，動物根本就感受不了這種存在論上的毀滅之苦，但是，同樣的道理，人對於生命的全部優越性也在於人有自由意志，而自由意志可以為命運立法，可以從無意義中創造意義，在這個意義上，它可以擊敗死亡。」[55]史鐵生也正是在承認人是終有一死者這一前提而努力去創造，賦予個我的生命以意義。史鐵生之所以沒有在深淵般的荒誕與絕望、大海般的苦難與虛無里一沉到底，與信仰、愛情、親情、寫作等等的支撐都有關係。史鐵生雖然也表達過存在的歡樂，但那不是一種昂揚的、戰鬥的姿態，而是從容而堅韌地存在。他的作品中，貫穿著一股溫和的、綿延的力量，隨處可見劫難後的達觀與寧靜。

鄧曉芒在一篇討論史鐵生的文章中曾經指出，「『上帝是誰』的問題實質上是『我是誰』的問題，因為是『我』在需要或探求一個上帝，莫言也好，其他人也好，都沒有興趣在自己的寫作中認真探討『我是誰』的問題，他們充其量只能假定一個上帝（或真主），或由別人恩賜給他們一個上帝，而無法去展示、去探求、去理解什麼是上帝。只有在史鐵生這裡，上帝的問題才立足於『我』的問題，而『我』的問題則被推到了極致，被推到了主體、作者、寫作者本身的一個悖論。」[56]這是一個非常有見地的看法。的確，在史鐵生的寫作中，信仰的首要意義並不在制度或儀式上面，而在於它是一種人生實踐。在一次對談中，史鐵生曾經談到真善美之於人生的不同意義。在他看來，所謂存在之真，指的是生命或命運的必然、局限、宿命。人必須承認這些，這是存在的基本前提。以此為基礎，人又得走向愛，走向善。真乃是「事情本身」，是對事實的承認，本身並無價值。只有走向愛與善，在愛與善的引導下，真才能有價值。然而，善與愛又有它們的困境與局限：我們並不能保證全世界的人都相愛、以善相待，不能保證每個人都有一份愛心和善心，更不能保證每個人都能獲得善和愛。在這樣一種情形下，人所能做的，就是走向美。也就是說，對真與善的嚮往，並不要求實際的報答，而只是在嚮往中只求美的價值。這一雖不能至、心嚮往之的過程，也是有意義的。對於史鐵生來說，基督信仰的意義，就在於通過投身於這種信仰，有可能「把一條困苦頻仍的人生（真）路，轉變成一條愛願常存的人生（善）路；把一條無盡無休、頗具荒誕的人生（實）路，轉變成熱情浪漫、可歌可泣的人生（美）路。」[57]

鄧曉芒

不管是對個人宗教或制度宗教的選擇，還是在信仰上帝或信仰佛祖等問題上，乃至於將信仰視為個人的存在方式，都使得史鐵生的信仰行為和宗教觀念帶有濃重的現象學意味。史鐵生的信仰，更多是個體意義上的。史鐵生在寫作中對諸多宗教論題的闡釋，也力求返回到生存的源初處境，帶有不受宗教知識、教義約束的傾向。他首先是從生存論的角度來理解信仰之為信仰，非常重視信仰與個人具體處境的關聯。在史鐵生的理解中，人類個體又是不斷生成的——在時間中生成，在社會世界中生成，在與他者的交往中生成。他強調，人生的意義在於過程，而悟道的意義也必然存在於過程之中。與此相應，信仰也是動態的，「佛並不是一個名詞，並不是一個實體，佛的本義是覺悟，是一個動詞，是行為，而不是絕頂的一處寶座。這樣，『人人皆可成佛』就可以理解了，『成』不再是一個終點，理想中那個完美的狀態與人有著永恆的距離，人即可朝向神聖無止地開步了。誰要是把自己披掛起來，擺出一副偉大的完成態，則無論是光芒萬丈，還是淡泊逍遙，都像是搔首弄姿。『煩惱即菩提』，我信，那是關心，也是拯救。『一切佛法唯在行願』，我信，那是無終的理想之路。」[58]

史鐵生的宗教信仰天然地與存在的意義問題聯結在一起。他試圖藉助宗教賦予個體生命以意義。信仰於他，體現為一種情感態度，體現為「我」對世界、對具體生存境遇而做出的反應。史鐵生的信與言，均豐富了我們對人性本身的理解，敞開了存在本身的豐富性。而所有的這些，均使得他與詹姆斯的現象學宗教觀極為契合。艾迪（James M. Edie）曾經指出：「威廉·詹姆斯是在經驗的意義上嘗試宗教經驗現象學的第一人。」而且「到目前為止，他在這方面所做的努力幾乎後無來者。」[59]雖然有論證曾經指出史鐵生與海德格爾等現象學家對神性的理解有相通之處，但是史鐵生對諸多宗教觀念的認識與威廉·詹姆斯顯然更為接近。史鐵生關於宗教的很多觀念，也抵達了宗教現象的深層境域。他關於自身的信仰行為的許多論述，本身就構成了非常豐富的宗教現象學。這既可以視為詹姆斯的宗教現象學在個體生命和文學領域的印證，又是擴展。史鐵生的所思所信所行的啟示則在於：每個個體意義上的「我」都可以根據自身的具體處境和生命實踐的需要，在信仰中超越，通過信仰的方式來克服苦難，走向十字架上的真，走在通往神性的途中。

本章節選自李德南《「我」與「世界」的現象學》，曾刊於《南方文壇》2015年第4期「今日批評家」專輯。

《「我」與「世界」的現象學》

作者：李德南 著

出版社：上海文藝出版社

出版時間：2017-07-01

注釋：

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[1] 石傑:《史鐵生小說中的宗教精神》，《中國人民大學學報》1994年第1期。

[2] 譚桂林、龔敏律：《當代中國文學與宗教文化》，嶽麓書社2006年版，第95頁。

[3] 胡山林：《史鐵生作品中的類宗教意味》，《河南師範大學學報（哲學社會科學版）》2000年第4期。

[4] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，華夏出版社2008年版，第13頁。

[5] 同上，第242頁。

[6] 同上，第22頁。

[7] 史鐵生：《病隙碎筆4》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第97頁。

[8] 同上，第103頁。

[9] 史鐵生：《給CL》，《史鐵生作品全編》第7卷，人民文學出版社2017年版，第329頁。

[10] 史鐵生：《給Z》，《史鐵生作品全編》第7卷，人民文學出版社2017年版，第271頁。

[11] 史鐵生：《回憶與隨想：我在史鐵生》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第301頁。

[12] 史鐵生：《消逝的鐘聲》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第173頁。

[13] 史鐵生：《廟的回憶》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第205-206頁。

[14] 史鐵生：《消逝的鐘聲》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第174頁。

[15] 史鐵生：《廟的回憶》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第,213頁。

[16] 史鐵生：《神位 官位 心位》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第222頁。

[17] 同上，第223-224頁。

[18] 參見史鐵生：《晝信基督夜信佛》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第270頁。

[19] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》中譯者導言，尚新建譯，華夏出版社2008年版，第13-14頁。

[20] 陳朗：《因為追問，所以信仰》，收入許紀霖等著：《另一種理想主義》，鳳凰出版社2011年版，第88頁。

[21] 史鐵生：《看不見而信》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第89頁。

[22] 劉小楓：《走向十字架上的真》，華東師範大學出版社2011年版，第224頁。

[23] 同上，第2頁。

[24] 史鐵生：《晝信基督夜信佛》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第261頁。

[25] 劉小楓：《走向十字架上的真》，華東師範大學出版社2011年版，第190頁。

[26] 史鐵生：《神位 官位 心位》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第223頁。

[27] 同上，第222頁。

[28] 史鐵生：《足球內外》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第280頁。

[29] 史鐵生：《病隙碎筆4》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第98頁。

[30] 史鐵生：《回憶與隨想：我在史鐵生》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第292-293頁。

[31] 史鐵生：《給XL》，《史鐵生作品全編》第7卷，人民文學出版社2017年版，第180頁。

[32] 同上。

[33] 史鐵生：《回憶與隨想：我在史鐵生》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第292頁。

[34] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，華夏出版社2008年版，第21-22頁。

[35] 史鐵生：《病隙碎筆6》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第156頁。

[36] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》中譯者導言，尚新建譯，華夏出版社2008年版，第355頁。

[37] 參見史鐵生：《晝信基督夜信佛》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第270頁。

[38] 史鐵生：《神位 官位 心位》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第223頁。

[39] 史鐵生：《隨筆十三》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，第128頁。

[40] 史鐵生：《山頂上的傳說》，《史鐵生作品全編》第3卷，人民文學出版社2017年版，第281頁。

[41] 史鐵生：《給嚴亭亭（3）》，《史鐵生作品全編》第7卷，人民文學出版社2017年版，第256頁。

[42] 同上，第258頁。

[43] 同上，第258頁。

[44] 史鐵生：《給CL》，《史鐵生作品全編》第7卷，人民文學出版社2017年版，第330頁。

[45] [加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海三聯書店2012年版，第51頁。

[46] 同上，第51-52頁。

[47] 參見[德]馬克斯·韋伯：《入世修行：馬克斯·韋伯脫魔世界理性集》，王容芬、陳維綱譯，天津人民出版社2007年版，第22頁。

[48] 史鐵生：《門外有問》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第107頁。

[49] 史鐵生：《病隙碎筆5》，《史鐵生作品全編》第8卷，人民文學出版社2017年版，第107頁。

[50] 史鐵生：《務虛筆記》，《史鐵生作品全編》第1卷，人民文學出版社2017年版，第509頁。

[51] 史鐵生：《給柳青》，《史鐵生作品全編》第7卷，人民文學出版社2017年版，第209頁。

[52] 史鐵生：《回歸自然》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第82頁。

[53] 史鐵生：《門外有問》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第108頁。

[54] 史鐵生：《欲在》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第100頁。

[55] 王乾坤：《魯迅的生命哲學》，人民文學出版社2010年版，第282頁。

[56] 鄧曉芒：《史鐵生：可能世界的筆記》，收入許紀霖等著：《另一種理想主義》，鳳凰出版社2011年版，第12頁。

[57] 史鐵生：《看不見而信》，《史鐵生作品全編》第9卷，人民文學出版社2017年版，第87頁。

[58] 史鐵生：《神位 官位 心位》，《史鐵生作品全編》第6卷，人民文學出版社2017年版，226頁。

[59] James M. Edie, William James and Phenomenology , Bloomington and Indianapolis : Indiana University Press，1987，p. 52 .

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