朱熹對命的思考

命是溝通天人關係的範疇之一，有天命、生命、性命等義，主要包括自然與道德兩種屬性。理學家論命與漢唐以來從自然角度切入不同，而把它納入社會的道德領域，這一點尤其表現在從心性角度對命進行分析。作為理學集大成者，朱熹繼承發揮理學論命的這一理路，既指出命的自然屬性，即人無奈而只有順應，又強調命的社會尤其是道德屬性，在這一層面上，人是有所作為的，那就是用道德的力量來對待命。在朱熹的視域當中，命的自然屬性與社會道德屬性相輔相成、互動形成一種張力，作為命的主體——人正是這種張力的承擔者及運用者，在現實中展示各自不同的人生。

一命的兩個維度

朱熹論命有天命、性命之義，由此引出命的兩個維度，即從理與氣、所稟與所值討論命，賦予命以豐富內涵，以下做些分析。

(一)從理與氣兩個維度說命

天地間任何事物包括人都具備理與氣，它們之間既有區別又有聯繫，朱熹從這兩個維度區分出兩種不同層面的命，即理之命與氣之命。他說：「命之一字，如『天命謂性』之『命』，是言所稟之理也。『性也有命焉』之『命』，是言所稟之分有多寡厚薄之不同也。」①關於天命，《孟子·萬章上》說：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」孟子點出天命不可抗拒及必然性。朱熹說：「凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」②「本原」，天原初的樣子，天本來固有，「一線來處」，從源頭處而非人力安排，表現在事物上包括人就是天命。《中庸》講的「天命謂性」之命，指命由天來，天賦予人之命其本身是完美無缺的，包括質量純正充足，是所謂「所稟之理」，可稱理之命。《孟子·盡心下》講的「性也，有命焉」之命，指稟賦於性中之命，它雖然分有天命，在質上大體與天命一致，但在量上有程度多少的不同，這裡主要指所稟氣的多少，因此可稱為氣之命。所謂「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予」③。不是有兩種命，而是在天賦予的前提之下，出於理為純正，出於氣質則有所變化，甚至出現不純正，但都是「天所賦予」之命。簡言之，理之命與氣之命屬於同一個命，不過是從不同角度或層面來理解罷了。

朱熹在與弟子門人問答中強化了這一區分。如問：「『天命謂性』之『命』與『死生有命』之『命』不同，何也？」答：「『死生有命』之『命』，是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之命，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。」④「天命謂性」直接源自天(純乎理)也稱為理之命，《論語·顏淵》講的「死生有命」，由於氣稟多少厚薄的不同稱為氣稟之命即氣之命。正如理與氣不分一樣，理之命與氣之命也相互統一。其中氣具有特殊的地位。問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者。」答：「也都相離不得。蓋天非氣，無以命於人；人非氣，無以受天所命。」⑤從理和氣兩個角度理解命，天離開氣無法命於人，人離開氣也無法接受天命。在這裡，氣成為天命與人的中介，正是通過氣，天賦予人命，人秉受天命。在問答中，他還揭示理之命的根本性。問：「先生說：『命有兩種：一種貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』」「兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之為也。」答：「固然。性則是命之理而已。」⑥貧富貴賤、死生壽夭皆屬於天然，人無能為力，而清濁偏正、智愚賢不肖則屬於人為，這些似可為氣之命。朱熹雖然肯定這一點，但補充說性為命之理，命之理即理之命是性也，從源頭看理之命更根本。

在回答命的兩個維度時，朱熹強調命的註定與改變的雙重特徵。有人問「命」字之義。」朱熹回答說：「命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂『道之將行、將廢，命也』、『得之不得曰有命』是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂『五十而知天命』、『天命之謂性』是也。二者皆天所付與，故皆曰命。」⑦對於命的字義，朱熹採取兩個維度闡釋，其一從氣角度，指天的稟賦有厚薄清濁不同，其二從理角度，天付即給予人表現為仁義禮智之性，氣與理的區別表現為稟賦即人所稟受的資質與天性的不同。稟受不同，《孟子·萬章上》說的「得之不得曰命」，其內在有一種必然性，似乎註定而不可改變、不能抗拒，而天命付性，此性在人的修養是可以改變的。但從源頭處看，它們畢竟都是天付，從這個意義上說稱之為命。問：「莫之致而至者命也。」答：「命有兩般。『得之不得曰有命』自是一樣，『天命之性』又自是一樣。雖是兩樣，卻只是一個命。」⑧朱熹認為命有兩種，一種是非人力所控制之命或許是宿命，要安於命，即《孟子·萬章上》說的「得之不得曰命」；另一種是《中庸》講的「天命之性」，指性為天命所賦予也稱命，此性可以修養。它們屬一個命，只是角度有所不同。他還形象比喻，天如同君，命如命令，性如職事條貫。君命這個人去做這個職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。

理之命與氣之命又相互聯繫。《孟子·盡心下》說：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」引發朱熹與弟子有關「性也，有命焉」，「命也，有性焉」的討論，從而進一步深化了氣之命與理之命的相關認識。以下做進一步討論。

有人問：「孟子謂『性也，有命焉』，此『性』所指謂何？」答：「此『性』字指氣質而言，如『性相近』之類。此『命』字卻合理與氣而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得，而必極其欲。」⑨談到「性也，有命焉」，此性應從氣質角度來理解，如《論語》「性相近」正是此意。這裡講的命包含理與氣，也就是說「性也，有命焉」一句，是從理氣合一角度立論的。「五者之欲」，即口目耳鼻四肢對於味色聲臭安佚等需求為人性固有，也是命中所分即稟賦，但不能因為是我性命所固有或稟賦而一定得到且推向極致。如貧賤不能如願，但也是性中固有且稟賦，富貴到達極點可以無所不為，但也應有所限制裁節，紂王酒池肉林，富貴達到極點，不知限節之意。又要符合於理。「性也，有命焉」立腳點是命，性應對慾望有所控制。

對於「命也，有性焉」，他解釋說：「此『命』字專指氣而言，此『性』字卻指理而言。」「此(命——引者)是合下來所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如《論語》所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』是也。然又自要看得活，道理不是死底物，在人自著力也。」⑩舜遇到瞽瞍固是所遇氣數，然而舜惟盡事親之道，希望得到歡樂，這是所謂盡性。人的清濁厚薄諸稟賦屬於命，人的命所造詣有淺有深，所遭遇有應有不應，均由厚薄清濁不同所造成。如「聖人之於天道」，堯、舜本性固有，而湯、武反身才能達到，禹則「入聖域而不憂」。「仁之於父子」，如舜之遇瞽瞍，「義之於君臣」，如文王困於羑里、孔子不得位。「禮之於賓主」，如子敖以孟子為簡。「智之於賢者」，如晏嬰雖然聰明但不知孔子，凡此皆說明所稟賦有清濁，而所造詣有深淺不同。命註定如此，但其中有性，「命也，有性焉」立腳點是性，不能一味地聽任命的擺布，倡導盡性，人應當盡性在一定程度上改變自己的命。至「義之於君臣」，「仁之於父子」，所謂「命也，有性焉，君子不謂命也」，這個卻須由我而不由他了。(11)

命包含天命、性命，朱熹在與弟子問答時區分性與命。問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」答：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。」(12)如果說命如水那樣流動，性則是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得少；凈潔碗盛得清，污漫碗盛得濁，性與命不同。朱熹說：「蓋人生氣稟自然不同。天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣稟耳。」(13)天對人一視同仁，天賦對人來說是平等的，而人接受時便出現差異，這是由氣稟不同造成的，或者說接受主體自身決定所接受的東西。因此在天賦與人受的關係中，主要是人受，人有主觀能動性，以學問來完善接受主體，使命趨於德，否則只能聽任氣稟的擺布。

(二)從所稟與所值維度說命

朱熹說：「『命』字有兩說：一以所稟言之，一以所值言之。」(14)其一，所稟即天賦人稟受的命，其二，所值，值即遇，應指所遭遇的命。所稟與所值也有聯繫，朱熹與人答問說明這一點。問：「孟子道性善，不曾說氣稟。」答：「是孟子不曾思量到這裡。」問：「氣稟是偶然否？」答：「是偶然相值著，非是有安排等待。」(15)孟子講性善是指人天生如此，並沒有說到氣稟，即人生來對氣的稟受。氣稟屬於偶然相遇，並非天地有意安排。

所稟是從稟賦角度理解命，命有不同的面向。他說：「所稟者厚而清，則其仁之於父子也至，義之於君臣也盡，禮之於賓主也恭，智之於賢否也哲，聖人之於天道也，無不吻合，而純亦不已焉。薄而濁，則反是。是皆所謂命也。」(16)稟賦為命應有之意，稟賦不同，五倫關係表現則不同。稟賦厚而清，父子君臣仁至義盡，賓主賢否禮恭知哲，薄而濁則相反。門人問：「得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤；此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」朱熹說：「便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。」(17)氣稟有所差異，有所不足。聖人應得天地清明中和之氣，完美無缺，作為聖人的孔子如何貧賤，對此朱熹理解為：正是由於氣稟各異，清明與富貴不同，兩者不得兼，也可以說有所不足。孔子雖然得清明中和之氣為聖人，但氣稟得低薄，因此貧賤，顏子又不如孔子，又稟得那短命，所以夭。人的稟氣如富貴貧賤長短都自有定數寓於其中，稟得盛的其中有許多物事，其來無窮，也有不盛而短的。如同木生於山，取之其貴的為棟樑，取其賤的為廁料，凡此皆生時所稟氣數所決定。舊史說上古天地之氣，其極清的生為聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。後世相反，孔子終身不遇，壽命只有七十三歲。其稟得清明的多夭折，暴橫的多得志，盜賊之為君長的欲其速死卻不死，全得壽考之氣。至於上古與後世為何出現這樣的矛盾，朱熹並未說明。

所值指所遭遇，在這裡朱熹主要強調相同的遭遇有不同的命。門人問：「孟子謂『知命者不立岩牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立岩牆之下，也不到壓死。」朱熹說：「莫非命者，是活絡在這裡，看他如何來。若先說道我自有命，雖立岩牆之下也不妨，即是先指定一個命，便是紂說『我生不有命在天』。因舉橫渠『行同報異』，與『氣遇』等語，伊川卻道他說遇處不是。」又說：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，真是捉搦他不住。」(18)人問《孟子·盡心上》講「知命者不立岩牆之下」一句，而現代有人知自己有不死之命，立於岩牆之下也壓不死。朱熹引同章「莫非命」，但不要拘泥，看他如何來。如果先說我有命，雖然立在岩牆之下也無妨，預先有指定的命，如同《尚書·西伯戡黎》記載紂王自詡我命在天(意為商受天命庇護，而且固定不變)。又引張載「行同報異」(行為相同報應或結果則不同)、「氣遇」等語，強調言命應兼遇，遇即遭際，指命中有諸多不確定因素，也就是說對命應採取靈活對待，不贊同程頤單純講命。朱熹所謂的現實中人之命「龍虎變化」，真「捉搦他不住」，有反對將命絕對化、批宿命論之義。

朱熹與人下面一段答問說出不同遭遇有不同的命。問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，當堯、舜、三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯、舜、三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣稟不一定。」曰：「以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是背。所謂資適逢世是也。」(19)堯舜三代不富貴而後世富貴這是命，富貴之命有流動性，關鍵在於是否遇到，這裡有偶然性。戰國時期的長平之役，秦將白起坑殺趙國降兵四十餘萬，這是趙兵遇到白起，相撞便是命。言外之意，如果遇到的不是白起，這四十萬人的結局恐怕不相同。

門人問伊川、橫渠命遇之說，朱熹回答說：「所謂命者，如天子命我作甚官。其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自家只得去做。故孟子只說『莫非命也』，卻有個正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在里。至於有厚薄淺深，這卻是氣稟了；然不謂之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得個乖戾之氣，便有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死。而今只恁地看，不必去生枝節、說命說遇、說同說異也。」(20)對於張載的命遇之說，朱熹認為，天子命我做什麼官，官差閑易繁難，什麼地方做得與做不得等，都得去做，這是命。但這裡有一個正不正的問題。所謂正命，指天原初(本來)命我對君忠誠對父孝敬，這是一般原則，但忠孝的程度或者說自己主觀努力，這屬於氣稟，與個人的稟受有關，由此區分正命與不正命(後面有進一步討論)。正命屬於天之性與理，非正命則屬於氣稟與遭遇的範圍。《詩經·小雅·小旻》「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」，形容做事非常謹慎小心，希冀順受正命而不受非正命。命同指天賦，天命對任何人都平等，但人自身的稟性、遭遇不同，使天賦人受時產生差別。

二道德意義上的命

人對氣之命原則上無能為力，只有順應或接受。人問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」朱熹說：「若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。」(21)顏子早亡、伯牛患不治之症，命該如此。假如文王死在羑里，孔子死於桓魋之手都是命，張載說：「所不可變者，惟壽夭耳。」朱熹則主張「要之，此亦可變。但大概如此。」(22)這似乎在說氣之命在特定情況下或一定程度上可以改變，其中透露出人的主動性，主體道德修養則是主動性的集中表現。因此，朱熹論命更重視其道德層面，把命納入道德領域，詳細分析了道德意義上的命。他說：「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」(23)一種態度，如為國者則認為，不屑做十分的事，只隨風俗做便得，不必如堯、舜三代，只如此這樣做天下也可以治。為學者則也認為，做人也不須做到孔孟，十分事做得一二分也得。儘是這樣苟且見識，這是所謂的「聽天所命」。凡此不能自強，聽從命的安排，這是消極對待命。另一種態度是修德行仁，這是以積極的態度對待命，天命在我，強調主體對命的把握，朱熹贊同後者，從道德層面談命。

關於氣稟與德性的關係，朱熹指出：「德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。『性天德，命天理』，則無不是元來至善之物矣。若使不用修為之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無不修為之理。」(24)一般而言，德性完美無缺，氣稟則有偏全之分，德性與氣稟始終互動或交相勝，德性戰勝氣稟是最理想的，但現實往往是氣稟「偏隔」，影響德性的充分展現。因此要用「窮理盡性」，反身挖掘主體內在本善，也即復歸原本固有的至善。如果不修心養性，即使有聖人之才或者天賦的人，也不能再現完美無缺的天性。雖然有天縱之聖或天賦才能，也要通過後天的道德修養完成。

他又說：「張子只是說性與氣皆從上面流下來。自家之德，若不能有以勝其氣，則祗是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修夭而已。蓋死生修夭，富貴貧賤，這卻還他氣。」(25)「從上面流下來」指性與氣由天引出，德與氣互動，德不勝氣則人只是承受天賦予他的氣，德若勝氣則人所稟受的是天賦予他的德，後者是最理想的狀態。因此他倡導要窮理盡性，充分稟受天德。氣之不可變，包括死生壽夭，以及富貴貧賤，由此皆順其自然，不可人為，這就是「還他氣」。有所作為指在德上而非氣。

義是道德的重要內容，朱熹討論命與義關係，認為以義為重：「君子之所急，當先義。語義，則命在其中。如『行一不義，殺一不辜，而得天下，不為』，此只說義。若不恤義，惟命是恃，則命可以有得，雖萬鐘有『不辨禮義而受之』矣。義有可取，如為養親，於義合取，而有不得，則當歸之命爾。」(26)君子以義為先，命也在其中。如《孟子·公孫丑上》說的不做不義之事，不殺無辜都屬於義。如果不顧及義，只以命自恃，可能有所獲得，但不符合禮義。從義的角度可以獲取，但實際上並沒有得到，這就當歸之於命了。如《周易》困卦兌上坎下，澤在水上，喻指無水，因此有困象。此時就要為達成自己的理想拼盡全力，至於是否能真正實現，應該委託於命。他又說：「孟子言捨生而取義，只看義如何，當死便須死。古人當此，只是尋常，今人看著是大事。」(27)《孟子·告子上》講「捨生而取義」，此義字在古人看來屬於平常，它說明的是死得其所，而現在則看成大事，在朱子看來，這是小題大做，生死屬於自然，人們應該順應，何況以義而犧牲。

命與義涉及凡與聖的關係，朱熹接著分析凡聖，指出聖人與義、凡人與命相符合：「只看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做；所謂『殺一不辜，行一不義，而得天下，有所不為』。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所謂『不得已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看義如何。」(28)以義為標準去做事，不符合義不做，甚至擁有天下這樣的大事也不以不義的行為獲得。凡人做事不得便放下寄託於命，雖然強於貪冒無恥之人，但還是有委託於命之心，而聖人甚至不問命。言外之意是說聖人以符合義來做事。他又說：「聖人不自言命。凡言命者，皆為眾人言也。『道之將行也與？命也。』為公伯寮愬子路言也。『天生德於予』，亦是門人促之使行，謂可以遠矣，故有是說。『不知命無以為君子』，亦是對眾人言。」(29)聖凡之間的區別在於凡人對自己講命，聖人不對自己講命，至於《論語·憲問》所說「道之將行也與，命也」，是針對公伯寮誣謗子路而講的，而《論語·述而》所載孔子說的「天生德於予，桓魋其如予何？」是講給眾弟子聽的，《論語·堯曰》說的「不知命，無以為君子」，也是講給眾人聽的。朱熹想要說明的是，儘管《論語》中有許多關於命的文字，但都是針對一般人講的，因為聖人對自己不講命，也即自己不信命。聖人雖然對自己不言命，但他的產生似與命有關，如朱熹所說：「天地那裡說我特地要生個聖賢出來。也只是氣數到那裡，恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」(30)聖人的出現並非天地有意安排而是氣數使然，所謂氣數指命。

他發揮《論語·述而》「用之則行，舍之則藏」寫道：「到無可奈何處，始言命」，「聖人『用之則行，舍之則藏』，未嘗到那無可奈何處，何須說命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。」(31)到那無可奈何處才言命是指一般人。「用之則行，舍之則藏」，不是說到那無可奈何處必須言命，而是說聖人以義來判斷自己的出處進退。一部分人不知有命，另一部分人知有命，這兩部分人僅停留在知與不知，屬於低層次，士大夫則不僅知命而且安於命，聖人知命而不自言命，不信命，完全從義的角度做事。他又說：「常人『用之則行』，乃所願；『舍之則藏』，非所欲。『舍之則藏』，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。用我便行，舍我便藏，無不奈何底意思，何消更言命。」(32)一般人與聖人對於「用之則行，舍之則藏」的態度有所不同，一般人「用之則行」是滿足其所願，而「舍之則藏」則出於不得已而非所願，在這種條件下歸結為命。聖人對用我與舍我、行與藏則採取超然的態度而不委託於命。

聖人與凡人的區別也表現在天賦的程度上。朱熹與門人有如下對話，問：「天縱之將聖。」答：「天放縱聖人做得恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」答：「看氣象，亦似天限量它一般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘在這裡。」(33)天縱即上天賦予聖人才智超群，天不限量他，他可以盡情自由地有所作為，天賦對他來說完美無缺。至於愚鈍不肖則要看氣象，氣象缺失是由於天有所限量，因此影響他們的發揮。這說明聖人與愚不肖在天賦上是有所不同的。

與包括義在內的道德相關，朱熹從多角度分析正命與非正命。

他以理義區分正命與非正命，說：「『盡其道而死者』，順理而吉者也；『桎梏死者』，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。」(34)《孟子·盡心上》「盡其道而死者」符合理是正命，「桎梏死者」是非正命，前者順理義而吉，後者悖理義而凶。至於違背道義而死是自取，也是前定，因桎梏而死不能說不是命，只緣這種人稟受乖戾之氣，也即由於所稟受之惡氣造成的，稟賦不同決定後來的命。

以順逆區分正命與不正命，他指出：「『惠迪吉，從逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔、孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」(35)《尚書·大禹謨》「惠迪吉，從逆凶。」孔傳註：「迪，道也。順道吉，從逆凶」，「天觀」與「人得」之間存在著一種張力。如果順道而不吉，從天的角度看(「天觀」)，失其正命。以孔孟聖賢的地位而不被當世所用，但聖賢順天得其正，他們自己已經得到(「人得」)正命。也可以說，聖賢順應感知天，而天卻以逆應，給他們以種種不公正的待遇，這是天自身失去其正命，聖賢自己卻獲得正命。在這裡，朱熹再次強調了人的主體性，也即人的主觀能動性，而非被動地接受天命。

追求正命並非捨生求死，他寫道：「有罪無罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成個甚底？直是要看此處。孟子謂『捨生取義』，又云：『志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元』。學者須是於此處見得定，臨利害時，便將自家斬剉了，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得。」(36)有罪無罪依我而定，《論語·衛靈公》的「殺身以成仁」，身已死如何成仁，意思是說要領悟其精神而非只求字義。《孟子·告子上》的「捨生取義」，以及《孟子·滕文公下》的「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」，強調的是一種大無畏的精神。真正面臨種種利害，有自我斬殺並碎割之心固然不錯，但更需要砥礪自己，堅定自己的意志最主要，這也應屬於正命。至於無關疼癢的小利害不值得計較，為此而死不屬於正命。

他以人為與自然區別命，說：「世間事若出於人力安排底便已得。若已不得底，便是自然底。」(37)已得與已不得的區別在於，前者為人力安排有主觀性，引出非正命，後者屬於自然的結果，有某種必然性，屬於正命。他以罪區分不同的命，如說：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」(38)有三種命，不因為罪而被冤枉罷免是命，因為罪而被罷免是非正命，沒有罪而被罷免是正命。前者似與罪無關，可能是其他原因招致罷免，不過朱熹並未說明。後兩者正反，由此區分正命與非正命。他所理解的不正命有不相遇之意，如「孔、孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔、孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」(39)孔子與孟子處於不同時代，兩人不相遭遇，從這個角度說命中沒有相遇，也稱為不正命。而孔子、孟子皆以順應於天道、得其天年而死為得正命。這兩種情況都屬於天命，但層次不同。

三對於命的態度及其踐履

朱熹把命納入道德領域，在此基礎上對命持一種積極向上的態度，表現為提出知命、致命、改命。知命是知曉命，致命是如有必要可捨棄命，改命是更命，凡此，體現了對命的積極態度。

門人問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天』『知性』之說否？」他回答說：「然。他那裡自看得個血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何做有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此？若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」(40)朱子肯定《論語·為政》講的「四十而不惑，五十而知天命」，不惑指知曉事物當然之理，知天命指知事物之所以然，當然即應當這樣或必然性，所以然即原因，指事發背後事物之間存在的聯繫，了解事物的必然性及其原因便是「知天知性」。又引楊時與人對話旨在說明，道德之心出於自然，意為自然而然，但展現為仁道還需人體會探究其中的道理，自然背後是當然或必然性以及原因或所以然，體現了天與人以及人的先天與後天一種辯證關係。《論語·堯曰》有「不知命，無以為君子也」一句，他認為其深刻意義在於，「死生自有定命，若合死於水火，須在水火里死；合死於刀兵，須在刀兵里死，看如何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者不過如此。若這裡信不及，才見利便趨，見害便避，如何得成君子？」(41)孔子認為君子應該知天命，君子對命從不迴避而是勇於面對，如遭遇水火刀兵等不可逃跑，趨利避害實際上是逃避，屬於不知命，當然也不配當君子。面對命的挑戰應積極回應，在可許的範圍之內求得最佳的結果。

他發揮「致命遂志」寫道：「困扼有輕重，力量有小大。若能一日十二辰點檢自己，念慮動作，睹是合宜，仰不愧，俯不怍，如此而不幸填溝壑，傷軀殞命，有不暇恤，只得成就一個是處。如此，則方寸之間全是天理，雖遇大困扼，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。」(42)人一生所遭遇的困扼有輕重，力量也有大小，如能每天時刻省查自己的念慮動作符合天理，無愧於心，即使獻身，也死得其所。也就是說以天理為指歸，雖然遭遇困扼，應如《周易·困》所說「致命遂志」，捨棄生命來實現理想。《孟子·萬章上》說：「舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。」朱熹解釋此句時認為，「舜禹益相去久遠」，是命之在外，「其子之賢不肖」，是命之在內，聖人窮理盡性以至於命便能贊化育。通過主觀的努力改變命，如堯的兒子不肖，他不傳位與子而傳與舜。原本是個不好的意思，卻被他一轉得好。(43)指堯傳賢而不傳子，此舉改變了自己乃至於國家的命運。

知命、致命、改命都是積極的應對命，集中反映在盡人事上。有人問朱熹對出處的看法，他回答說：「氣類衰削。區區愚見，以為稍稍為善正直之人，多就摧折困頓，似皆佞諛得志之時。」又「亦不可一向如此說，只是無人。一人出來，須得許多人大家合力做。若是做不得，方可歸之天，方可喚做氣數。今若有兩三人要做，其他都不管他，直教那兩三人摧折了便休。」(44)「氣類衰削」為自然之命，人不可抗拒，「為善正直之人」指有道者，他們雖然不能抗拒自然之命，但可以通過道德的力量來完善自己，在天與人之間存在著一種張力，人生理上面對一些事情做不得或者說無能為力而歸於天，即氣數或命，但不能因此而無所作為，這個有所作為在道德層面上應針對人自己，盡己修德以待命。

盡人事以追求道為指歸，《語類》載：有言「世界無人管，久將脫去。凡事未到手，則姑晦之；俟到手，然後為。」有詰之者曰：「若不幸未及為而死，吾志不白，則如之何？」曰：「此亦不奈何，吾輩蓋是折本做也。」朱熹說：「如此，則是一部《孟子》無一句可用也。嘗愛孟子答淳于髡之言曰：『嫂溺援之以手，天下溺援之以道，子欲手援天下乎？』吾人所以救世者，以其有道也。既自放倒矣，天下豈一手可援哉？」(45)對於生死之命，人們無可奈何。他非常欣賞《孟子·離婁上》「嫂溺援之以手，天下溺援之以道。子欲手援天下乎」一句，意指嫂嫂掉在水裡，用手搭救就可以了，而當人民處於水深火熱之中或者說國家興亡之際，要用道去救援，這個道就是儒家倡導的濟世安邦之道。

朱熹不僅把命視為客觀研究的對象，提出了一些富有深刻哲理的論斷，而且也以實際行動踐履命，或者說以自己的親身遭際去實踐所倡導的命，把理論與實踐相結合可謂真正的知命。

張栻曾說朱熹命中「官多祿少」。朱熹則說：「平日辭官文字甚多。」(46)朱熹確實屢次辭官。《語類》記載有人問：「前年侍坐，聞先生雲『天下無不可為之事，兵隨將轉，將逐符行』，今乃謂不可為。」朱熹回答說：「便是這符不在自家手裡。」(47)嘆息有不可為之者，對於人援引他曾說過天下沒有不可為的事，如兵隨將轉，將跟著印而行事，而現在卻認為不可為一句，朱熹無奈或自嘲說這個印不在我手裡。喻指人似不能把握自己的命，只有修己等待。

這些對朱熹不過小事一樁。真正的大事發生在慶元伊始，朝廷攻擊程朱之學為偽學，對此朱熹坦然面對。《語類》載：蔡沈獲罪，漢輔廣卜筮，得《小過》六五「公弋取彼在穴」，意為預防不測當潛伏洞中，有蹈晦之義。朱熹無虞，蔡沈必然受到傷害。包顯道說：「禍福已定，徒爾勞擾。」朱熹贊同他的說法，以為「顯道說得自好，未知當局如何？」此間有一位朋友微諷朱熹說，您有「天生德於予」的意思，卻沒有「微服過宋」之意。指《史記》載孔子「微服過宋，絕糧陳、蔡後，曾至負涵。」孔子有背運的時候，朱熹卻得到天的眷顧。朱熹回答說：我又不曾上書自辯，又不曾做詩謗訕，只是與朋友講習古書，說這個道理。更不教做，卻做何事？《論語》首章說：「人不知而不慍，不亦君子乎！」最後一章說：「不知命，無以為君子。」今人開口也解說一飲一啄自有定分，也即解說得頭頭是道，但碰到小小利害，便產生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無物，只是因為見得這個道理，都不見那刀鋸鼎鑊。死生有命，如在水裡死，須是溺殺，這並不是深奧底事、難曉的話。如今朋友都信不及，覺見此道日孤，令人意思不佳。朱熹所講的這個道理應該指「天生德於予」，天賦予德性之命也即理之命，持此之命，誰能奈我何？至於所稟氣之命，則順其自然即可。朱熹之學被視為偽學而遭查禁之後，有人勸他散了學徒，閉戶省事來避禍，朱熹卻說：「禍福之來，命也。」「如某輩皆不能保，只是做將去，事到則盡付之。人慾避禍，終不能避。」「今為避禍之說者，固出於相愛，然得某壁立萬仞，豈不益為吾道之光。」「時偽學之禁嚴，彭子壽鐫三官，勒停。諸權臣之用事者，睥睨不已。先生曰：『某今頭常如黏在頸上。』又曰：『自古聖人未嘗為人所殺。』」(48)黃干評論這一時期朱熹行誼寫道：「從游之士，特立不顧者，屏伏丘壑，依阿巽懦者，更名他師，過門不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。先生日與諸生講學竹林精舍。有勸以謝遣生徒者，笑而不答。」(49)他不僅把命視為研究的對象，闡釋自己的觀點，而且自己遭遇命的挑戰時，不迴避而是坦然面對，因為福禍為人命里註定，不必避，對於勸他避禍者出於好意心領了。尤其官方把朱熹之學視為偽學嚴禁之際，他仍勇往直前，決不後退，大有視死如歸無所畏懼的精神。

理學家論命以濂、洛、關三家四人為主。周敦頤以理性命名章見諸《通書》，但未詳論。張載多言命，茲舉幾條：「義命合一存乎理」，「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。」「盡其性然後能至於命。」(50)「命稟同於性，遇乃適然焉。」(51)「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。」(52)同時代的二程也言命。程顥說：「聖人樂天，則不須言知命」，「命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉？」(53)又說：「窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。」(54)程頤說：「天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於萬物之謂理。」(55)又說：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」(56)又說：「在天曰命，在人曰性。貴賤壽夭命也，仁義禮智亦命也。」(57)《遺書》二上說：「賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。」「若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。」(58)不贊同張載窮理、盡性、至命分三事。程頤認為，窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。張載、二程把命納入道德領域，從心性論出發討論命，談及性命、理氣、德義等範疇之間的關係，初步提出命作為溝通天人、性道及區分氣稟與道德的特色，旨在強調道德層面上積極應對命，發揮窮理盡性至命的主張，可以說為朱熹全面系統的論述命提供了思想前提或背景。

朱熹論命遠祧《論語》、《孟子》、《中庸》、《周易》等經書，為自己立論尋找經典依據，近承周敦頤、張載、程顥和程頤兄弟，把他們從道德層面或者說心性角度論命的主張加以系統化，構建起較為完備的命論。其意義在於，第一，溝通天人，從天與人關係角度闡釋命，提出天命謂性，此命有天命、性命之意，天命與性命一致，體現了天道與性統一，從命的視角把宇宙論與心性論結合在一起。另外，天命與性命的關係，一方面，天命高高在上有超越意義，另一方面，天命之謂性，天命內在於人而為人的性也即性命，性命又是內在的。天命超越，敬慎以待，性命內在，盡心修己，使命具有超越而內在的特徵，以及兼有宗教與道德的情懷。第二，指出命的兩個維度，理之命與氣之命、所稟與所值。相對而言，理之命是本體、理想，氣之命是存在、現實，所稟是必然，所值是偶然，它們之間交互作用把命的本體與存在、理想與現實、必然與偶然結合起來。理之命與氣之命、所稟與所值之間互動而產生的張力，使我們不僅深層地認識命，而且有助於迎接命的挑戰。第三，在道德層面強調區別正命與非正命，以追求正命為指歸，此為端正性命。而窮理盡性至命，由此所表現的知命、致命、改命，這是一種關於命的工夫論。如果說天命、性命屬於道德形而上或者說道德本體，那麼知命、致命、改命則屬於道德實踐領域，是形而下的工夫，形而上與形而下的貫通，也即形而上落實到形而下，兩者結合體現本體與工夫的一致、本體由工夫見。在道德領域，人不是命的被動接受者，而是積極應對者，從某種意義上，命的挑戰是人提升道德的機遇，在道德實踐中人完成由現實向理想的跨越。一言以蔽之，朱熹論命高揚了道德主體性。第四，命的踐履者。朱熹不是光說不做的人，在他一生坎坷的命中，不斷以實際行動實現他所倡導的道德層面的命，以完善自己的道德情操、提升人格來積極迎接命的挑戰，展示自己豐富多彩的人生。

注釋：

①朱熹：《朱子語類》卷四，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》上海古籍出版社，安徽教育出版社2010年版，第14冊，第207—208頁。

②朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第810頁。

③朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第209頁。

④朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第208頁。

⑤朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第207頁。

⑥朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第207頁。

⑦朱熹：《朱子語類》卷六十一，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1982頁。

⑧朱熹：《朱子語類》卷五十八，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1855頁。

⑨朱熹：《朱子語類》卷六十一，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1982頁。

⑩朱熹：《朱子語類》卷六十一，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1983頁。

(11)參見朱熹：《朱子語類》卷九十八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3308頁。「性也，有命焉」與「命也，有性焉」也見於朱熹注《孟子》「此二條者，皆性之所有而命於天者也。然世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，一有不至，則不復致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』，其言約而盡矣。」朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，《朱子全書(修訂本)》第6冊，第450—451頁。

(12)朱熹：《朱子語類》卷九十八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3308頁。

(13)朱熹：《朱子語類》卷九十八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3308頁。

(14)朱熹：《朱子語類》卷六十一，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1980頁。

(15)朱熹：《朱子語類》卷五十五，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1790頁。

(16)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，《朱子全書(修訂本)》第6冊，第450頁。

(17)朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第210—211頁。

(18)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1941頁。

(19)朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第212頁。

(20)朱熹：《朱子語類》卷四十二，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1498頁。

(21)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1946頁。

(22)朱熹：《朱子語類》卷九十八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3309頁。

(23)朱熹：《朱子語類》卷五十六，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1815頁。

(24)朱熹：《朱子語類》卷九十八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3308頁。

(25)朱熹：《朱子語類》卷九十八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3308頁。

(26)朱熹：《朱子語類》卷四十五，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1606頁。

(27)朱熹：《朱子語類》卷十三，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第417頁。

(28)朱熹：《朱子語類》卷三十四，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1226頁。

(29)朱熹：《朱子語類》卷四十四，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1571頁。

(30)朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第211頁。

(31)朱熹：《朱子語類》卷三十四，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1225—1226頁。

(32)朱熹：《朱子語類》卷三十四，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1225頁。

(33)朱熹：《朱子語類》卷三十六，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1336頁。

(34)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1946頁。

(35)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1946—1947頁。

(36)朱熹：《朱子語類》卷五十八，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1855—1856頁。

(37)朱熹：《朱子語類》卷五十三，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1757頁。

(38)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1947頁。

(39)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1946頁。

(40)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1939頁。

(41)朱熹：《朱子語類》卷五十，《朱子全書(修訂本)》第15冊，第1678頁。

(42)朱熹：《朱子語類》卷十三，《朱子全書(修訂本)》第14冊，第409—410頁。

(43)參見朱熹：《朱子語類》卷五十八，《朱子全書(修訂本)》第16冊，第1855頁。

(44)朱熹：《朱子語類》卷一○八，《朱子全書(修訂本)》，第17冊，第3520頁。

(45)朱熹：《朱子語類》卷一○八，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3520頁。

(46)朱熹：《朱子語類》卷一○七，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3508頁。

(47)朱熹：《朱子語類》卷一○四，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3440頁。

(48)朱熹：《朱子語類》卷一○七，《朱子全書(修訂本)》第17冊，第3500—3503頁。又戴銑《朱子實紀年譜》慶元元年：「蔡元定入諫，請以蓍決之，遇《遁》之《同人》。朱子默然退，取奏稿焚之，更號遁翁，遂以疾丐休致。」《朱子全書(修訂本)》第27冊，第96頁。朱熹致劉德修說：「病中旋發狂疾，欲舒憤懣，一訴穹蒼。既復自疑，因以《易》筮之，得《遁》之《家人》，為『遁尾』、『好遁』之占，遂及焚稿齰舌，然胸中猶勃勃不能已也。」朱熹：《晦庵先生朱文公別集》卷一，《答劉德修》，《朱子全書(修訂本)》第25冊，第4849頁。《遁》初六「遁尾」、九四「好遁」二爻變為《家人》，《年譜》、《行狀》皆作「遁之同人」，疑有誤。

(49)黃干：《朱先生行狀》，《朱子全書(修訂本)》第27冊，第558—559頁。

(50)張載：《張子正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第20—21頁。

(51)張載：《張子正蒙·乾稱篇》，《張載集》第64頁。

(52)張載：《張子正蒙·誠明篇》，《張載集》第23頁。

(53)程顥：《遺書》十一，《二程集》，中華書局1981年版，第125頁。

(54)程顥：《遺書》二上，《二程集》第15頁。

(55)程頤：《遺書》六，《二程集》第91頁。

(56)程頤：《遺書》十八，《二程集》第204頁。

(57)程頤：《遺書》二四，《二程集》第315頁。

(58)《遺書》二上，《二程集》第18頁。