《公羊大師董仲舒》舒大剛編(1997)
公羊大師董仲舒
一、下帷講誦稱儒首 官至博士為士師
1．親見四世
董仲舒，廣川人。今河北省景縣有大董故莊，世傳即仲舒故里。生卒年不詳，根據《漢書·匈奴傳》《贊》「仲舒親見四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事」 一語推之，董仲舒當生於漢高祖末年或漢惠帝初年，即西元前2世紀初葉。又根據董仲舒著書例用舊曆，不及使用太初曆，可見他在漢武帝太初元年（前104）改曆前已作古人。他歷經四朝，享年達80歲以上。
董仲舒一生經歷了文景之治，漢武盛世，是西漢王朝的極盛時期，政治穩定，經濟繁榮，國力空前強盛，人民安居樂業。在思想文化方面，漢初社會也是寬舒自如的。孝惠帝除「挾書之律」，置寫書之官；武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始皇焚書坑儒而秘藏起來的儒家典籍，紛紛再現於人間；很多退避於草野的儒學之士，也漸漸走出了山林。民安於太平，士樂於學業，於是講學通經之士，再聚徒眾，復興儒業，儒學陣營，陡然大具。經師們為了經世致用，取悅當道，解經說義，繪聲繪色。家有家風，師有師法，形形色色，粲然明備。董仲舒，就是在這樣一個社會安定，學術自由的背景下，走上事學之路的。
董仲舒的老家——廣川，東南兩面，鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊魯多儒生，燕代出方士，三晉產法家，仲舒自幼便在多種文化薰陶中成長，與其方來形成多內涵的思想體系不無關係。據《史記》記載，西漢初年，傳習五經的碩儒共有八人：傳《詩》，於魯（今山東西部）有申培公，於齊（山東東部）為轅固生，於燕（今北京）則韓太傅（嬰）；傳《書》，為濟南伏生；傳《禮》，則魯之高堂生；傳《易》，則淄川（在齊）田生；傳《春秋》，於齊魯有胡毋生，於趙（大河南北）則是董仲舒。八位大師中，韓嬰和董仲舒分別來自燕趙，其他六人，都出於齊魯故國，是儒學化了的齊魯文化的傳人。其實燕趙也是齊魯的近鄰，是西漢初儒家文化圈內的成員之一。
2．三年不窺園
董仲舒為學異常勤奮，數十年如一日，《史》《漢》本傳說他專心學業，「蓋三年不窺園，其精如此」（後引本傳，不復出注）！王充《論衡·儒增》亦載： 「儒書言董仲舒讀《春秋》，專精一思，志不在他，三年不窺園菜。」桓譚《新論 ·本造》甚至說：「董仲舒專精述古，年至六十餘，不窺園中菜。」真不愧是中國歷史上第一個「兩耳不聞窗外事，一心唯讀聖賢書」的純儒！他游心於六藝，陶醉於勝境，對當時社會時尚，生活享受都漠不關心。《史記》記載當時六畜興旺，馬牛繁息，「眾庶街巷有馬，阡陌之間成群」，人們乘馬也非常講究，乘母馬者被 「擯（排斥）而不得聚會」。可董仲舒對此並不留意，「嘗乘馬不覺牝牡，志在經傳也。」（《太平御覽》卷840引）他沉迷於聖經賢傳之中，簡直到了如癡如狂的地步！
3.下帷講誦
功夫不負有心人，董仲舒學通五經，義兼百家，且長於議論，善為文章，《漢書·儒林傳》載：「仲舒通五經，能持論，善屬文。」王充說：「董仲舒者，文之烏獲也。」（《論衡·效力》）喻之為文章聖手，著作的大力士。此外，董仲舒還多見博聞，知道許多希見奇怪之物。王充稱讚董仲舒「文說美善，博覽膏腴」，讀了很多內容豐富的書，認識舉世罕見的「重常之鳥」（《別通》）。當時諸生多專主一經，不能旁通；有的甚至「或為雅，或為頌」（劉歆《移太
4．董仲舒與胡毋生
五經之中，董仲舒最擅長的還是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行，自己的主張難以見之實施，於是以著作史書褒貶歷史的方法來寄託自、己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害，孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言，其微言大義，只口授給弟子，並不筆之於書。孔子死後，弟子各以所聞』輾轉傳授，於是逐漸形成不同的《春秋》師說。漢代流行有五家：即公羊春秋、穀梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師傳，夾氏未有書，左氏藏於秘府，只有公羊、穀梁二傳，文美義富，最先流行開來，而公羊傳的大宏於世，則端賴董仲舒和胡毋生的首倡。
胡毋生，字子都，齊人，年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴巨集序述公羊春秋傳授順序說：「子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人胡毋子都，著於竹帛。（徐彥《公羊註疏·何體序疏》引）可見，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒有文本，口耳相傳歷史的人。公羊學於此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同時，由於公羊有經本流傳，也有利於學說的傳揚。此外，胡毋生還歸納公羊義例，著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。東漢末何休作《公羊解訪》，就曾「依胡毋生《條例》，多得其正」（何體《自序》）。胡毋生還親自傳學，擴大了公羊學的傳授面。他景帝
唐徐彥《公羊疏》說：「胡毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏，猶自別作《條例》。」以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰：「其說但不見於淳史，疑莫能質也。」 （《經典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本於《漢書·儒林列傳》。傳曰：
胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝
單以這段文字論，似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、呂步舒等。《隋書·經籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，未加區別。後人又不深考，誤讀其書。這裡應於「而董生……」句分段，以上述胡毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段，是猶承其誤。據《史記》：「言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。」胡董二人同時並治，並無施受關係。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，馬遷何容疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言「仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（《漢書》作段仲），溫呂步舒。」並非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰： 「漢興，齊人胡毋生，趙人董仲舒，並治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。」言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》仍將「而董生」以下抄人胡毋傳中，蓋沿襲舊文，但又於董傳按曰：「胡毋生、派止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。」則已知胡查之非師徒矣。《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沈子曰，子司馬子曰，子女子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認為「蓋皆傳授之經師，不盡出於公羊子。」然則在公羊氏家學外，因多公羊經師也，董氏何須師事於胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝經說》曰：「子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。」可見董生與胡毋生同為子夏六傳弟子。當然，既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著之竹帛的人，那麼在經傳的文本上，董生或許得益於胡毋子都。至於其他，則不可知。
董仲舒與胡毋生同治一經，但各自的貢獻不一樣。胡毋生筆錄《公羊傳》，並總結公羊例義，使其更加系統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義，引經論事，甚至用《春秋》斷獄，將經書與現實政治結合起來，發明獨多。統言之二人都是公羊學大家，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細分起來，胡毋生限於說經，是學問家，是經師；董仲舒則長於論事，搞實用經學，是鴻儒。司馬遷說：「漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》。」正是就其能援經以致用說的。胡查二人對《春秋》公羊學的大明於漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博士。
5．韜光養晦
博士當時是官職，初見於戰國，秦繼之，始皇有博士七十人，「掌通古今」，學識淵博。但博士們學業各有專精；儒墨名法，甚至方技術士，都濫竿其間。秦始皇焚書坑儒，儒學博士逃難隱居，
董仲舒在此期間亦韜光養晦，政治上一無建樹。但他並沒有消極適世，他一方面廣招生徒，私相傳授，為漢朝培養了一批推行儒學的合格人才。《史記》說董仲舒弟子通經學者「以百數」，而且都很出色，褚大為梁相，嬴公為諫大夫，呂步舒為丞相長史，吾丘壽王（稍後）則官至光祿大夫侍中。大史學家司馬遷也曾師從董仲舒，《史記》中對董仲舒的《春秋》之學多所闡發；也正是受孔子困厄著《春秋》、左丘失明著《左傳》事蹟的鼓舞，在極端困難的情況下，發憤撰著《史記》這部千古名著。另一方面，董仲舒又謹慎地觀察現實，潛心地研討百家學說，特別是深研漢初以來一直占統治地位的黃老之學。他要構建一個前所未有、相容諸子百家的新儒學體系，以適應西漢社會大一統之局，以求積極有為之效。他在待價而沽，應時而出！
二、天人三策稱聖意 董生一舉天下知
機會終於來了，雄才大略的漢武帝登上了皇帝的寶座！
西元前141年，孝景帝駕崩。景帝是繼文帝之後，又一個奉行黃老清靜無為、與民休息之治，從而實現「文景之治」的君王。史稱景帝時期，倉稟豐實，府庫饒財，移風易俗，黎民淳厚，西漢社會從經濟到治安都達到了農業社會美好的極點。但是，另一方面，由於朝廷的無為放任，諸侯驕恣，豪強坐大，商業地主侵漁細民，割據勢力業已形成；再加之四夷侵臨，匈奴寇邊……班固論當時形勢曰：「漢興六十餘載，海內義安，府庫充實，而四夷未賓，制度多闕。」（《漢書·公孫弘傳贊》）在昇平的表面景象下，西漢社會實已潛藏著嚴重的危機。急需有為之君起而進行大刀闊斧改革，制禍患於未發，防斯民於土崩；更進而結束無為之治，乘倉實財饒之運，大興文教，再建武功，在足食足兵基礎上，去迎接儒家理想中禮樂教化的盛世太平！可是，景帝只是一個繼體守
1．漢武帝
漢武劉徹，是景帝的中子，愛好文學，崇尚儒術，雄材大略，朝氣蓬勃。他講文治，修武功，北擊匈奴，南撫百越，西通西域，東郡朝鮮。西漢帝國聲威大振，號稱極盛。他在位時期也是西漢人才最盛的對期。《漢書》稱讚說：「群士慕向，異人並出。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬；篤行則石建、石慶；質直則汲黯、蔔式；推（薦）賢則韓安國、鄭當時；定令（制誥）則趙禹、張湯；文章則司馬遷、相如；滑稽則東方朔、枚皋；應對則莊助、朱買臣；歷數則唐都、洛下閎；協律（調製音律）則李延年；運籌則桑弘羊；奉使則張騫、蘇武；將率則衛青、霍去病；受遺（託孤）則霍光、金日(石單)；其餘不可勝記！」（《公孫弘傳贊》）真是人才濟濟，群星燦爛，「漢之得人，於茲為盛」（同前）！西漢此時之所以如此群賢畢集，廣得異材，固然與漢武帝本人雄才大略的感召力有關，更是他求賢若渴，不拘一格選拔人才的直接效驗。而其選拔人才的有效手段，便是經常性下令郡國及百官公卿舉賢才、薦奇士和下令郡國立學校、修儒學。據《漢書·董仲舒傳》所載，漢武帝 「立學校之官，州郡舉茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒發（倡議）之。」可見漢之得人在武帝，武之得人在選舉與儒學，而選舉和儒學的提倡則發自董仲舒。由一個儒者之議影響朝廷的決策，由正確決策導致群士向慕，再由人才群集而迎來西漢帝國的極盛局面。於此，誰還會說德生無用呢？此乃「無用」之大用！「無用」之妙用！
西元前141年，漢武帝即皇帝位，次年改元建元。這位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景時代一切因任自然、因循守舊、無所作為的施政方針，建元元年新年伊始，即「詔丞相、禦史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相：舉賢良直言極諫之士」。這次應舉者百餘人，莊助為舉首；公孫弘以明於《春秋》中選，為博士；轅因生亦以賢良應徵。其餘學申不害、商鞅、韓非法家之言，操蘇泰、張儀縱橫之說者，一概罷黜，不予錄取。董仲舒是否參加這次對策，史有分歧。董仲舒對策，《漢書·武帝紀》記於六年後的無光元年（前134），《資治通鑒》載於建元元年。《漢書》所記可信。對策說「今臨政願治七十餘年」，從高祖元年至建元三年才七十年，若是建元元年對策，不得稱「七十餘」，而至元光元年則為七十四年，可以說「七十餘年」。董仲舒建元初不出對，很可能與當時政局有關，那就是竇太后仍然健在。竇太后是文帝皇后，景帝母親，武帝祖母，她好尚黃老，憎恨儒學，菲薄五經。武帝即位，被尊為太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏請她首肯。此時自然還不是推行儒學的時候。事實上，儒學剛一抬頭便遭到竇太后的嚴勵摧折。元年夏，漢武帝任魏其侯竇嬰為丞相，武安侯田(蟲分)為太尉。竇田傾向儒學，推薦儒生趙絡為御史大夫、王臧為郎中令。趙、王二人是詩學大師申培的弟子，建議立明堂以朝諸侯，用「束帛加壁，安車蒲輪」的特殊禮遇將申培從山東接來，商議明堂禮制。似乎墜給將振，」儒運當興。趙綰一時得意，竟要漢武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒術。結果竇太后大怒，私下調查出趙綰、王臧貪污事實，責問漢武帝，武帝將二人下獄，迫令自殺謝罪。竇嬰田(蟲分)亦免職反省。申公以老疾為由，縣歸故里。明堂之事不了了之。整個建元時期，儒學都受壓抑，在艱難中掙扎。直到竇太后亡故之後，儒學才真正迎來了復甦的春天。董仲舒也才應時而出，適時地喊出了「罷黜百家，獨尊儒術」這一長期鬱積的心聲。
建元六年（前135年）五月，竇太后死，黃老之學的最後一個頑固堡壘消失了。六月，武安侯田(蟲分)複出為丞相，堅冰已經打破，阻礙已經消除。『司馬遷說： 「及竇太后崩，武侯田(蟲分)為丞相，細黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封平津侯。天下學士靡然向風矣！」（《史記·儒林列傳》）。儒學的真正復興和走俏是在竇太后死後，而為儒學的走紅作好理論準備和輿論準備的，則是次年董仲舒的賢良對策。如果以竇太后薨作為漢代學術崇尚的轉捩點，那麼董仲舒的對策無疑就是儒運宏昌的開端。
2．賢良對策·第一策
元光元年（前134），漢武帝又令郡國舉孝廉，策賢良，而董仲舒以賢良對策。漢武帝連問三策，董仲舒亦連答三章，其中心議題是天人關係問題，史稱《天人三策》（或《賢良對策》），後被班團全文收在《漢書·董仲書傳》之中。
第一策主要是「天命」和「性情」問題。漢武帝問：「三代受命，其符安在」； 「災異之變，何緣而起」；「性命之情」，為何有善惡良莠之分？當務之急，「何修何飭」，才能使「百姓和樂」，祥瑞普降呢？
董仲舒正告說，有天命存在，災異就是天與人的對話：
天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。
天人之間的關係是十分微妙的。國家政治有失，天就出現災害來譴責他；如不知道自我反省，又出怪異現象來警告他；如果還不知悔改，天才改變成命，使其喪邦失國。這就是「天人感應」，天和人可以互相感應，互相影響。他說王者將王天下，天必出現一種非人力所能引起的徵兆，此即「受命之符」。如果「天下之民同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至」。《尚書》記載，周之文武將興，兵渡盟津，白魚躍入王舟；有火覆蓋在王屋上，又忽然流動，變成了紅羽烏鴉。這就是三代受命之符。祥瑞不是憑空產生的，她是對美德的報答，是王者世世代代「積善累德」 的效驗。孔子說「德不孤，必有鄰」就是這個道理。那麼災異又是怎樣產生的呢？他認為這是「廢德教而任刑罰」的結果。刑罰不中就生邪氣，邪氣積於下，怨氣聚於上，上下不和，陰陽之氣就不會協調，陰陽失調就產生妖孽，於是災異就出現了。天瑞與災異雖是天的旨意，但都是根據帝王的所作所為作出的應答。
對於人性善惡問題，董仲舒說：
命者天之令也，性者生之質也，惰者人之欲也。或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。
命是上天的指令，性是生命的本質屬性，情是人的慾望情感。人的性情有仁與不仁，壽命有長有短，都是造物者（陶冶）和社會環境（治亂）作用的結果。天命無法改變，而社會環境卻可以改良。孔子說：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃（向風而倒）。」因此，堯舜行德政其民就仁厚長壽，桀紂行暴政其民就貪鄙夭折。可見人民的好壞善惡全在你皇帝老兒的所作所為了。「上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄（塑造）者之所為；猶金之在熔（熔爐），唯冶（鑄造）者之所鑄。」
當務之急該怎麼辦呢？董仲舒提出「法天」、「正始」、「教化」、「更化」 四策。
法天的原理本之《春秋》。他說，稽考《春秋》之文，求王道的端緒，找到一個「正」字。《春秋》開篇即說「春王正月」，正字排在王字之後，王字又排在春字之後，春是天體運行方式，正是王的行動方式，這個排列順序表達的意思就是：王者「上承天之所為（天道），而下正其所為（人事）」。那麼王者被有所為就當求之於天道了。天道是什麼？他說：
天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。
天道有陰陽，人間有德刑。天以陽氣為主，以生養為德；人亦應以德政為生，以生成為意。可是「今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與」？施虐政於天下，而望德教遍於四海，豈不是南轅北轍麼？
正始之意亦發自《春秋》。《春秋》第一篇是「魯隱西元年」，為何謂一為元呢？他說：「一者萬物之所始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。」《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」可見一是萬物的根基，是本，是始。元，為首，為大。稱一為元，即是說要重視開始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，「故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方（四裔）。」 天下正與不正，就視你君心正與不正。天下四方都正了，沒有邪氣干擾於天地之間，陰陽調和，風雨得時，五穀豐登，民生幸福，四海來賓，若此，福物祥瑞，莫不畢至。
正始是統治者自正，教化則是正民。董仲舒認為當時「美祥莫至」的另一原因是「教化不立而萬民不正」。他說：「夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。」老百姓都是追逐物質利益的，不用教化為堤防就會有作姦犯科之事發生，因此帝王臨馭天下，「莫不以教化為大務」。他建議漢武帝：「立大學以教於國，設庫序以化於邑，漸（浸潤）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節民以禮。」自古以來，凡是「刑罰甚輕而禁不犯者」，都是由於「教化行而習俗美也」。
更化講革除積弊，改弦更張。聖人繼亂世，應當乾淨徹底地掃除其殘風餘孽，萬象更新，然後再修明教化來美化風紀。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有過之而無不及。秦始皇反對習儒雅，禁止民間扶藏詩書，拋棄禮義，盡滅先王之道，獨斷專橫…真是「以亂濟亂，大敗天下之民」，所以得天下才14年便滅亡了。漢承秦制，無所更改，「其遺毒餘烈，至今未滅」，使習俗鄙薄醜惡，人民卑劣囂頑，好勇鬥狠，欺上惘下，低級下流到了極點！於是「法出而奸生，令下而詐起」，惡習不除，有新的法令必有新的奸詐。正如「以湯止沸，抱薪救火」，法令再多也無濟於事。孔子說：「朽木不可雕也，糞土之牆不可汙（粉飾）也。」現在漢承秦之敝，正如朽木糞牆，不加革除，終不可救。他比喻說：「琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。」同理，「為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。」漢家得天下以來，常欲善治卻得不到善治，其原因就是「當更化而不更化」所致。臨淵羨魚，不如退而結網；臨政願治，不如退而更化！更化的內容就是勵行「仁義禮智信」正常之道，五者修飭，故受天之佑，享鬼神之福。一句話，就是要革除亡秦以法為治的惡政，改變漢初因循守舊的惰習，力行儒家仁義禮智，積極有為的政治風化。
3．第二策
董仲舒在第一策暢言時事，縱論古今。廣援儒理而不迂腐，文彩煥然而不浮誇，真可謂文美辭豐，理正義嚴，深得愛好文彩、傾心儒學的少年天子喜愛。《論衡》說：「孝武之時，詔百官對策，董仲舒策文最善。」（《佚文》）豈為虛語哉！本傳說「天子覽而異焉，乃複冊之」。欲盡消夙疑而甘心焉。
第二策共四個問題，一是關於黃老無為和孔孟有為的向題。武帝問：堯舜之時， 「垂拱無為，而天下太平」；周文武時，勤勉工作，「至於日昃（斜）不暇食，而宇內亦治」。帝王致治之道，難道不同麼，「何勞逸之殊也？」董仲舒說那是由於 「所遇之時異也」。堯在位時，「眾聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽」；舜又因之，有禹為相，「是以垂拱無為而天下治」。周文武則不然，「當此之時，紂尚在上，尊卑混亂，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也」。無為與有為皆有其歷史合理性。不過現在是：漢承秦敝，非力行有為不可！
二是黃老尚質與儒學尚文問題。武帝問：「儉者不造玄黃旗旗之飾」；可是周家，卻甚其文飾。難道帝王之道旨趣不同嗎？有人說「良玉不琢」，又有人說「非文無以輔德」，此二端亦互相矛盾。董仲舒說，制度文章，是用以「明尊卑，異貴賤，勸有德」的，孔子說，過分奢侈太驕矜，過分儉樸又鄙陋（「奢則不遜，儉則固？），可見過儉也不是恰當的。所以《春秋》中，君王受命之先即「改正朔，易服色，所以應天也。」良玉不琢，是因其資質潤美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可證：「君子不學，不成其德。」
三是任德任刑問題。武帝問：周之成康，刑罰不用，四十餘年，囹圄屢空；秦人用嚴酷之刑，死者甚眾，卻姦邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大義，有周公制禮樂，到成康時才出現刑措不用的局面，「此亦教化之漸（浸潤）而仁義之流（風化），非獨傷肌膚之效也。」秦朝則不然。「師申商之法，行韓非之說」，不行五帝三王之道，以貪狠好戰為俗，又沒有文德教訓於下。於是在上者貪得無厭，在下者風俗澆薄。再加之任用「慘酷之吏」，聚斂無度，民失其業，「群盜並起」，因此刑雖重而奸不息，此乃「俗化使然也」。
四是現實問題。武帝問：我注意農本，任用賢人；親耕籍田，勸孝崇德，問勤恤孤…為了天下真是夙興夜寐，「盡思極神」了，但「功德休烈」並未實現。「今陰陽錯謬，氛氣充塞；群生寡遂，黎民未濟；廉恥貿亂，賢不肖混淆」。其因何在？董仲舒認為其因有三：一曰「王心未加」，二曰「士素不勵」，三曰「長吏不明」。前者說的是指導思想，「王心」即王道，亦即儒學的仁義之道，言武帝雖則兢兢，但未從仁義之道出發，人民未普遍受其恩澤，難以成就「功德休烈」。後二者講教育和選舉問題。他說，皇帝一心求賢固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥礪，上哪去求賢呢？「不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。」因此常是朝廷有求賢之詔，而郡國卻無賢可薦。於是董仲舒重申：「興太學，置明師，以養天下之士；數考問以盡其才；則英俊宜可得矣。」郡守和縣令是民眾的師長表率，起著承德宣化的作用。如果師帥不賢，主上的德就得不到宣揚，恩澤得不到流布。現在的守令不但不能起教育作用，有的還不奉行天子的法令，暴虐百姓，與奸人為伍，使貧苦人民流離失所。陰陽錯謬，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，都是「長令不明」 造成的。董仲舒進而將矛頭直指當時的官制：漢代官吏的來源主要有「郎選」、 「任子」和「貨選」，郎選，即皇帝近衛侍臣到期遷官；任子，二千石（高幹）可恩前子弟為官；貲選，即有錢人以錢買官做。這三種形式的任官都不考慮實際才能和品行。他揭露說：「夫長吏多出於郎中中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貨，未必賢也！」加之官吏的升擢又是論資排輩，「累日以取貴，積久而致官」，其結果自然是「廉恥貿亂，賢不肖混淆」了。於是他提出「歲貢賢才」「量才授官」兩策。要列侯、郡守、二千石，每年薦賢兩名以供宿衛；並以此考察大臣的賢否，如果所薦賢能則有賞，不賢則有罰。這就迫使大臣們以求賢識賢為事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同時，在官員升擢上，董仲舒疾呼： 「毋以日月為功，實試賢能為上。量才而授官，錄德而定位。」這就使貪與廉、賢與不肖判然兩途，皎皎易識了。
4．第三策
第二策在意識形態上調合孔老，而歸宗儒本，這反映黃老思想在西漢流行數十年之後給儒者造成的畏懼心理，因為轅固生下圈鬥彘、趙綰王臧下獄至死的殷鑒不遠；同時這也是董仲舒多年潛心研究諸子百家、悉心融合儒道之學的學術成就。他對西漢宮制的抨擊，也深中時敝。但是，他把西漢社會未臻大治的原因歸結為教育和吏制的失誤，這未免簡單化了。在武帝看來，其調和孔老有似於模稜兩可，其論世事又不深不透，自然不能讓亟欲刷新政體、力矯時敝、雄心勃勃的少年天子滿意。於是三降綸音，重申天問。在策文中，武帝責問董仲舒對策「文彩未極」、「條貫未盡」，說理囫圇，欲言又止，難道是對「當世之務」有所顧慮，對「王聽」有所懷疑麼？要他就「天人之應」、「古今之道」與乎「治亂之端」，「悉之就之，孰（熟）之複之」，透闢說來，不要有任何顧慮。
對於天人問題，董仲舒進一步申明「天人感應」說，認為天是「群物之主」，包潤萬類，無不容納。「故聖人法天而立道」：
春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天子所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。
天有春生夏長冬殺，人也有仁慈德愛刑罰，天有是理，人有此行，這就是「天人之徵」。關於古今之道，漢武帝問曰：「或謂久而不易者道也」，何「三王之教所祖不同，而皆有失」，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有沒有一個萬古不變，百世奉行，而又有利無弊的經常之道呢？對此，董仲舒作了肯定的回答，提出了著名的、影響千載，同時又是毀譽不一的哲學命題：
道之大原出於天，天不變，道亦不變！
對這一命題，學者多認為是形而上學的思想方法。毛澤東同志《矛盾論》即說： 「在中國，則有所謂『天不變，道亦不變』的形而上學思想，曾長期地為腐朽了的封建統治階級所擁護。」固然董仲舒的天道論曾為封建統治階級服了務，無疑應加以批判和揚棄，但「天不變道亦不變」作為一個哲學命題，還是可以再討論的。其實董仲舒也強調變化，他曾說：「譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。」這就是「更化」。如何理解「道亦不變」，關鍵在如何理解「道」。董仲舒吸取了先秦道論中老子的「常道」和「非常道」的精華，董仲舒的道亦有常與非常之別。他的道有「天道」有「人道」，天道是常的，不變的，「樂而不厭，複而不亂者謂之道」，這是講的天道，她具有客觀性，自然性，不可逆轉性。相當於老子的「常道」，這是「天不變道亦不變」的真諦。人道即「先王之道」，也分可變與不可變兩部分。他說：「道者所由適治之路也，仁義禮樂皆其具也。」仁義禮樂是載道之具，故董仲舒又稱仁義禮智信為「五常之道」，這是不可變的。但是先王在具體施政時又有所側重，即所尚，如「夏尚忠，殷尚敬，周尚文」之類，此乃非常道，講究適時之變。「天不變道亦不變」的道是常道，是天道，在人則為「五常之道」，這是萬古不變，放之四海而皆準的。針對漢武帝問三王之道「而皆有失」的問題，他說：「道者萬世無弊，弊者道之失也。」道是不會有過失的，政事的不善並不是道造成的，相反恰恰是「失道」（不按道辦事）的惡果。
關於「治亂之端」，董仲舒視野從吏制轉到了社會這個廣闊的背景上來。他認為當時社會一切罪惡性的根源是貧富不均：「富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以繁而姦邪不可勝者也。」而造成貧富嚴重懸殊的罪魁禍首，乃是官僚地主和不法官商。他們既「身寵而載高位，家溫而食厚祿」，又「乘富貴之資力，以與民爭利於下」。這些人或「博其產業，蓄其積委（儲藏）」，染指商業，成為官倒官商；或「眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，成為官僚地主。兼併侵蝕，日月無厭，普通百姓，日益貧困。董仲舒說這不符合天意呀！他說：「天亦有所分予」，以生物為例，予其爪牙者不予其角抵之利，予其羽翼者只給它兩隻足，可見「所受大者不得取小」，此乃天之道也。官僚們食朝廷之祿，已享人間之富貴，可還要廣收商業與農業之利， 「與民爭利」，真是貪得無厭，欲壑難填，多不合理！吏為民師，「爾好義，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。」官吏求利是風俗敗壞、人民貪鄙的直接根源。他說：「惶惶求財利，常恐乏匱者，庶人之意也；惶惶求仁義，常恐不能化民者，大夫之意也。」今爾大夫，不以道德表率為事，而務以與民爭利，那真是小人一個！
對策最後，董仲舒根據《公羊傳》「大一統」之義，認為：「《春秋》大一統者，天地之常經（法），古今之通誼（義）也！」《春秋》崇尚「大一統」，可現在卻是「師異道，人異論，百家殊方」，學術分歧，雜說異端，因此朝廷無法定出一個崇尚的思想，百官也沒有一個遵守的準繩。因而建議統一學術，統一思想，大膽喊出：「臣請諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進！」終於抖落了出入於孔老的曖昧面紗，直截了當地提出「罷黜百家，獨尊儒術」。
在這一對策中，漢武帝希望聽到的終於讓董仲舒痛快淋漓地講了出來，漢武帝大為興奮，於是從其所議，罷黜百家，獨尊儒術；立太學，置明師，以養天下之士；選賢才，舉孝廉，郡國歲獻二人，著為功令……。班固曰：「自武帝初立，魏其武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發之。」《天人三策》主要有四個作用；一是改變了漢家思想崇尚，由以前的崇尚黃老無為之治，改而崇尚儒學的禮樂文章，開啟了漢代文治燦爛的先河。高惠之時，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黃老，質樸無華；至武帝喜文采，親儒學，經術之士多進，公孫弘位至三公，於是公卿多文雅彬彬之士，逐漸改變了官吏的素質，同時也為中國文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥礪了漢代士子好學尚文的一代風尚，自董仲舒建議「興大學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其才」，國家以儒學選士，士子以儒行勵操，「天下學士，靡然向風」 （《史記·儒林列傳》），形成尊儒好學的風氣。三是建議歲貢賢能，形成定製，並以此考績官吏，從而為漢家多管道選拔人才開通了航道。其四，也是極為重要的一點，是確立了儒術獨尊的地位，使儒學從諸子之一，藉助政府的力量，戰勝百家，取得壓倒優勢。從此，儒學成為中國天字第一號經典學問，以經學為形式發展漫衍，影響日深，於是儒風大漸，聖學廣被，儒學歷史實現了重大轉折。王充說：「文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。」（《論衡·超奇》）是孔子發揮文王之道於亂世之間，又是董仲舒振起孔子之學於絕微之際，他無異於漢代的孔子。同時也由此奠定了整個中國社會推尊儒學，崇奉孔聖的傳統。於是文運與世運並昌，人才與世風俱美，不能不說是漢世歷史、乃至整個中國學術史的一大轉折。劉向說：「仲舒為世儒宗，定議有益天下。」誠為不刊之論。
三、兩相驕王存兼善 三黜何嘗忘斯民
可是董仲舒文幸而人不幸，漢武帝雖採納了董仲舒的許多條建議，但卻並未重用其人。對策之後，《漢書》只平淡地記上一筆：「對既畢，天子以仲舒為江都相，事易王。」漢朝自吳楚七國之亂後，諸侯王一直是被打擊、被削弱的對象；又實行 「左官法」，歧視在侯國為官的人。諸侯國相，雖是中央署置，但也不及朝官備受親近。董仲舒以一代鴻儒、景帝朝的博士，論才力，論資歷，都應該受到應有的重用。劉向說：「董仲舒有王佐之才，雖伊（尹）呂（望）無以加！管（仲）晏（嬰）之屬，霸者之佐，殆不及也。」（《漢書》董傳引）認為他才超管仲、晏嬰，比方伊尹呂尚，可以輔佐帝王以致太平。王充說：「董仲舒說道術奇矣」，「董仲舒之言道。德政治可嘉美也。」（《論衡·案書》）班固敘傳說「讜言訪對，為世純儒。」 道德文章俱佳的董仲舒出任諸侯相，實令古今學人十分惋惜！王應麟論其事曰： 「武帝雖因仲舒之對，興學校之官，然而皇建有極，是彝是訓，以盡君師之責者，帝未之知也。儻能以仲舒為三公，俾之師保萬民；用申公轅因為太常，以明師道於朝廷，則四方風動，化行俗美，漢其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而勸學之議，乃發於公孫弘。帝之好儒，其葉公之好龍與？」（《通鑒答問》卷4）其實，董仲舒不被重用，也許正因為他是「真儒」「純儒」的緣故。孔子謂事君：「勿欺也而犯之」；子路謂出仕：「君子之壯也行其義也」；《大學》曰：「大學之道在明明德」；《史記》說：「董仲舒為人廉直」。是真儒，其生活的目的就是為了 「明道」「行義」；是純儒，其事君的準則就是「廉直」「勿欺」。既為行義，其於財利就會有所不為，董仲舒曾標榜：「仁者正其義不謀其利，明其道不計其功」，這哪裡是好大喜功的漢武帝所欣賞的！既是廉直勿欺，就註定了他不會阿附取容，以博高位。因此，同樣是治《春秋》，公孫弘能以「從諛」的手段位至三公，而董仲舒卻因「廉直」的美德倍遭冷落。個中三昧，確實是十分值得深玩的。
1．江都相·求而止雨
不過，當年的董仲舒也許並沒有想這麼多，他還是不遠千里地去了。江都王國在今揚州，南臨大江，北近淮河，傍帶幹溝（古運河），東望於海，頗得水陸魚鹽之利，水陸交通極為方便。其地原為吳王劉濞所有，劉濞曾因之以興叛亂。易王劉非是景帝之子，武帝的同父異母兄弟。景帝時初封汝南王，吳楚七國亂時，佐軍有功，改封江都王。其人有才氣，好勇力，廣治宮室，素來驕奢。遷居東南大邦後，又廣招四方豪傑，常有非份之想。作為一個中央派來的諸侯相，董仲舒既要維護中央王朝的利益，又不能開罪於自己的主子，實是左右為難，進退維谷。但他正心正己，威重自生；又「以禮義匡正，王敬重焉」。當時易壬意高氣盛，對董仲舒說：越王勾踐依靠文種、泄庸、範蠡之謀，滅掉了不可一世的吳王夫差，三子稱得上 「吳之三仁」。並說：「（齊）桓公決疑於管仲，吾將決疑於君。」齊桓、越王皆春秋二霸，易王之意欲用董仲舒謀取東南霸業。董仲舒出於「《春秋》大一統」之義，委婉對曰：「夫仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺童子羞稱五伯（霸），為（因）其先詐力而後仁義也。」提倡仁義，反對詐力，暗示其霸不可稱、中央不可違。《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》篇（下引此書，只出篇名），據考即是這次對話的記錄。因傳抄既久，遂誤江都王為膠西王。
董仲舒時刻以「兼善天下」為己任，在江都興禮樂，致教化，調陰陽，利元元，所作所為，一任皆以利民安邦為本，江都稱治，是武帝初年屈指可數的幾個以教化治世而又頗有成就的二千石之一。《漢書·循吏傳》稱：「孝武之初，外攘四夷，內改法度，民用凋敝，奸軌不禁。時少能以化治稱者，惟江都相董仲舒、內史公孫弘、倪寬居官可紀。三人皆儒者，能於世務，明習文法，以經術潤飾吏事，天子器之。」由於時遠事吵，董仲舒在江都的治跡已不可詳考，現在記載較多的是祈雨止雨之事。
史漢都說：「仲舒治國，以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行（交感、運行），故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是（與此相反）。行之一國，未嘗不得所欲。」 王充亦說：「董仲舒表《春秋》之義，稽合於律，無乖異者。」（《論衡·程材》）意即：考察《春秋》經上所記災異現象，推導陰陽交感運行的規律，然後根據這一規律來求而止雨。董仲舒在《賢良對策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，「書邦家之過，兼災異之變」。凡是《春秋》所譏刺的，必然有災害現象出現：凡是《春秋》所痛惡的，也必然有怪異現象出現。他說：「以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。」人事的極好和極壞，都可以感動天地，引起天變。可見天災實起源於人禍，人事有失，就導致陰陽失調，陰陽失調就引起風雨失節。反之，如果人事得當，自覺地調節陰陽，那就必然風調雨順了。基於這樣的認識，董仲舒於是制定了一套求而止雨的方法和儀軌。他說：天大旱，是由於陽氣太重，求而必須損陰益陽：「凡求雨之大體，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而樂」（《求雨》）；多雨，是由於陰氣太盛，止而應當移陰而壯陽：「凡止雨之大體，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而樂」（《止雨盯。此外還講究同類相感：求雨以水日，止而以土曰：並造土龍，設土壇，穿青衣，舞童子，齋告禱祝，其行近巫，怪力亂神，為孔子所恥言。但是《史記》說他「行之一國，未嘗不得所欲」。王充也說他之所為 「無乖異者」，確實很難理解。司馬遷為當代人記當代事，不應有虛；王充以「疾虛妄」自任，不應傳訛。特別是王充，他對董仲舒天人感應說、神學目的論等都進行批判，唯獨對求雨的雩禮和董仲舒的土龍求而讚不絕口，多所開說。《論衡·亂龍》曰：「董仲舒申《春秋》之雩，設土龍以招雨，其意以雲龍相致。《易》曰： 『雲從龍，風從虎。』以類求之，故設土龍。陰陽從類，風雨自至。」又曰。「董仲舒覽見深鴻，立事不妄，設土龍之象，果有狀也。」在《死偽》《定賢》《案書》等篇，也有分別論述。天道難知，稽之徒勞。但漢代人普遍相信其事，看來其必有因。
2．中大夫·災異書
不知何故，董仲舒被罷為中大夫。學者推測可能與易王劉非請戰有關。《漢書 ·江都易王傳》說：「無光中（六年），匈奴大入漢邊，非上書願擊匈奴，上不許。」 漢朝自吳楚七國亂後，對諸侯王實行居國食稅，不復治民的政策，以免諸侯王形成實力後與中央抗衡。而這位好勇鬥狠的江都王居然要求據兵耀武，這哪能讓武帝放心呢。因此不僅沒獲批准，而且還連累董仲舒丟了官。中大夫是郎中令屬官，「掌論議，顧問應對」。念及數年來在諸侯國的所見所聞，董仲舒深感諸侯國的桀傲不馴，仍然是破壞「大一統」的潛在威脅。為了警醒人主，他想起了六年前發生的兩場大火：遼東高祖廟和高祖陵便殿相繼被焚。當時即令武帝大為不安，「素服五日」。董仲舒認為這是不同尋常的災異之變，上天譴告。於是援據《春秋》，聯繫實際，著《災異論》，借天人感應，大談政治得失。為什麼高廟陵寢會被焚呢？是因「高廟不當居遼東，高園殿不當居陵旁」，位置不當，於禮不安。高廟居遼東，在外，象徵在地方的諸侯；高陵在關中，在內，象徵在朝中的大臣。現在漢家「多兄弟親戚骨肉之連，驕揚奢侈，恣睢（跋扈）者眾。」天災的意思是要皇帝「視親戚貴屬在諸侯遠正（背離正道）最甚者，忍而誅之，如吾播遼東高廟乃可；視近臣在國中處旁近測及貴而不正者，忍而誅之，如吾燔高園乃可。」（《漢書·五行志上》）原來大火的意思在於教漢武帝剪除不庭的諸侯，殺戮不法的大臣！自漢景帝時晁錯建議削藩而遭殺身之禍以來，諸侯問題一直是一個既難辦，又難言的棘手問題，董仲舒多年為諸侯相，他對諸侯王驕奢跋扈的揭露，並不是危言聳聽。他甘冒當年晁錯殺身之禍，敬獻忠言，體現了一代大儒勇於殉道，直道事人的儒者精神。是十分難能可貴的。
可是，當時漢武帝並不買賬，董仲舒因此差點丟了性命。董仲舒屬草稿未上，以告發人隱私著稱的酷吏主父偃來訪，竊其手稿，經他一番歪曲註解，以為「有譏刺」，上奏給漢武帝。武帝下其書於群儒討論，仲舒弟子呂步舒不知系出師筆，以為「下愚」，於是將董仲舒逮捕法辦，「罪至不道」，按律當死。其實董書所言，未嘗不是武帝所憂，仲舒之獲罪，並不在「下愚」，而於「私為災異書」（劉向說）而已。漢代善言災異的，武帝時有董仲舒和夏侯始昌，昭宣時有睦孟（仲舒弟子）和夏侯勝，元成時有京房和翼奉、劉向、穀永，哀平時則有李尋和田終術，他們借經立義，依物托象，幸而言中，彷彿神驗一般，受帝王寵愛一時。可是董仲舒被下獄，夏侯勝被囚禁，睦孟被誅戮，李尋被流放……到底天命有沒有呢？如說沒有，他們何以累言累中呢？如果說有，那天命何以不能保護他的代言人呢？難道天機不可洩露，洩露了必受懲罰麼？原來天命本難知，儒生們大談天命，不過藉以壯膽，為至高無上的君權製造一具精神枷鎖而已。君王也要利用它，以給自己君權的神聖增添幾道靈光。董仲舒既不是稟承聖命而談災異，也不是借言天命來歌功頌德，而是私為災異，非議時政，這自然怪不得漢武帝不領情了。不過嚇嚇他已經夠了，於是既定其罪，複又下詔赦之，仍以仲舒為大中大夫。董仲舒虛驚一場，總算有驚而無險。不過死的恐懼卻讓他「於是竟不敢複言災異」了。卻原來天命並不是處處高於王命，其實質倒是王命控制了天命。可是漢武帝這一負氣使性的行為，卻給他自己帶來了不少麻煩。數年之後，膠西於王、趙敬肅王、常山憲王皆多次觸犯刑法，濫行淫威，甚至殺人全家，毒死朝廷派去的二千石長官；淮南王、衡山王竟然謀反，膠東王和江都王都知道其事，私下打造兵器，準備起兵回應。事發之後，漢武帝尚念及當初董仲舒的忠言，選派仲舒弟子呂步舒持斧鉞（猶後世尚方寶劍）處理淮南王案件，步舒依《春秋》之義斷之，不需請示，回朝奏事，武帝皆以為是。其時乃元狩元年（前122年），上距董仲舒言災異僅七年時間，可見董仲舒當時的預告還是很準確的。
3．膠西相·公孫弘
董仲舒自大中大夫，又曾出為膠西於王相。這次出相還與董仲舒的學友——公孫弘有關。公孫弘是齊人，早年放豬於海上，是個豬官出身。年40餘乃從胡毋生學《公羊傳》，與仲舒同治一經，算是同業。建元元年武帝詔舉賢良，他應徵對策，被錄為博士。其年紀已經60。因出使匈奴不稱聖意，免職家居。無光五年，再舉，對策第一，再為博士，後曆內史、御史大夫，位至丞相。公孫弘是第一位儒學丞相，這標誌著儒學在漢代統治地位的確立。他為相之初，董仲舒曾致書，希望他「大求賢之路，廣選舉之門」，禮賢下士，精心考績。史載公孫弘「起客館，開東閣，以延賢人」，於是公孫丞相東閣延賢，與燕昭王的黃金台一樣，成為求賢佳話，流芳百世。公孫弘為人又極簡樸，「為布被」，「食一肉」，「脫粟飯」，一時竟譽為賢相。他對儒學在漢代的發展也作出過重大的貢獻。是他上書
膠西王劉端，也是武帝的同父異母兄弟。其為人「強足以拒諫，知足以飾非」，行為怪僻，陰狠險毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中尋找過失來陷害之，有的甚至被毒死；若與他同流合污，又難逃朝廷的懲罰。小小膠西國，竟是出生入死的鬼門關！漢武帝正為派不出恰當的相國發愁，公孫弘適時進諫說只有董仲舒符合條件，欲假手於膠西王除掉罵他「從諛」的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此去定是凶多吉少。好在膠西王久聞董仲舒是正直的大儒，一善待之」，並不為難他。《漢書》說：仲舒「凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，所居而治。」在膠西為相，不異於虎穴棲身，與狼共舞，久必獲禍。仲舒恐日久生變，遂以老乞歸。
罷相家居，董仲舒已年逾古希，窮居陋巷，依仁遊藝，「終不問產業，以修學著書為事」。但他並沒有高蹈肥遁，不問世事，而是魂牽斯文，憂國憂民。朝廷凡有大事，常下詔垂問，劉向說：「（仲舒）以老病免歸，漢有所欲興，嘗有詔問，仲舒為世儒宗，定議有益天下。」（《漢書·劉歆傳》）甚至有的刑事案件也派使者和延尉張湯前往董宅，「問其得失」。董仲舒引經據典，一一作答，皆有條理，共決大案要案232件，後編為《春秋董仲舒決獄》一書，成為漢晉之間司法斷案參考的經典文獻。他還常常就重大時政發表看法，上疏獻計獻策。關中民不好種麥，他根據《春秋》他穀不書，至於麥禾不熟則書的通例，建議多種冬小麥，以避饑荒。針對「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」的現象，建議限民名田（佔四），抑制土地兼併。他揭露西漢社會「力役三十倍於古」，「田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於古」的殘酷現實，要求統治者「薄賦斂，省徭役」，「鹽鐵皆歸於民」（《漢書· 食貨志》）。當時武帝外事四夷，特別是與匈奴的戰爭，使天下虛耗，戶口減半。目睹那一場一場痛苦的較量，董仲舒也進行了自己的思考。他認為：「義動君子，利動貪人」，對於像匈奴這樣的貪人，他主張「與之厚利以沒其志，與盟於天以堅其約，質其愛子以累其心」。使其進有所貪，退有所忌，庶幾可達到「胡馬不窺於長城，羽檄不行於中國」，與鄰為睦的目的（《匈奴傳》）。凡此等等，涉及政治、經濟、軍事、刑法、外交等各個方面。有的建議得到武帝採納，施惠於民。
他就是一個典型的憂患型人物，進亦憂，退亦憂，就像范仲淹說的那樣：「居廟堂之高則憂其君，處江湖之遠則憂其民。」「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」 ——這是自孔子以來就形成的中國儒者人格，當然也是被譽為「統儒」的董仲舒的天性。這種忠君、憂國、愛民的憂患，一直伴隨董仲舒終生，直至死而後已。
班固敘傳贊曰：「抑抑（嚴謹）仲舒，再相諸侯，身修國治。致仕懸車，下帷罩思，論道屬書。讜言訪對，為世純儒。」實為公允之評。
約太初初年（前104年），董仲舒以年老，壽終於家。葬於西安城內胭脂坡下。漢武帝曾從此經過，特下馬步行以示敬重，一時文士，莫不下馬，故謂之「下馬陵」，語訛為「蝦蟆陵」。
仲舒死後，家徙於茂陵，其子孫皆以儒學至大官。其弟子作官的至為命大夫，其為郎、謁者、文學掌故等官者以百數。不愧為一代宗師。
四、上繼往聖起絕學 下為萬世開太平
相傳孔子將死，遺下讖書說：「不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我之床，巔倒我衣裳，至沙丘而亡。」又說：「董仲舒亂（治）我書。」（見王充《論衡·實知》引）所謂孔子遍讖，明顯出自漢儒偽造，不過此話正好反映了秦漢之間儒學的兩大轉折。是秦始皇焚書造成儒學式微，又是董仲舒治經振起了往聖的絕學。王充曰：「文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。」文王既沒，是孔子發明其文章墜緒於亂世；孔子既沒，是董仲舒宏揚其學術於微絕。劉歆更具體地說：「仲舒遭秦滅學之後，六經離析，下帷發奮，潛心大業，令後學者，有所統壹，為群儒首。」可見儒學至董仲舒實一大轉折。
董仲舒一生著述甚富，《漢書》本傳說：「仲舒所著皆推明經術之意，及上疏條教，幾百二十三篇。」這部分著作多為雜著，包括說解經義的論文、上書、文告之類。《漢書·藝文志》諸子略儒家類，著錄有《董仲舒》百二十三篇，當即這些文章的彙編，除了一些殘篇外，大部已經失傳。本傳又說：「而說《春秋》事得失，《聞舉》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，十餘萬言，皆傳於後世。」今《春秋繁露》一書，凡八十三篇，內中《玉杯》、《竹林》篇，當即「說《春秋》事得失」類著作。《漢書·藝文志》又有《公羊董仲舒治獄》十六篇，《後漢書·應動傳》作《春秋斷獄》，為張湯等人向仲舒請教斷獄的案例彙編，晉以後失傳，清王謨、馬國翰有輯本。《春秋繁露》始見於《隋書·經籍志》，因不見於漢志，曾一度受人懷疑，其實就今本《繁露》與《漢書》本傳所載《天人三策》對照，許多觀點實為後者的引申，《春秋繁露》一書，縱然有後人摻入的內容，其主要篇章還當出自仲舒本人，與《天人三策》一樣是研究董仲舒學術思想的主要資料。此外，《漢書·食貨志》、《匈奴傳》、《五行志》也有他的言論；《史記· 太史公自敍》也對董仲舒的學說有所稱引。現都比較集中地保存於嚴可均輯《全漢文》之中。在這些著作中，董仲舒貫通天人，縱論古今，博採百家，為原始儒學向經學的過渡，做出了重要貢獻。
1．相容百氏，獨尊儒術
如前所述，是董仲舒在對策中「推明孔氏，抑黜百家」，直接促成了漢武帝 「罷黜百家，獨尊儒術」政策的實行，從而實現了儒學從諸子向經學的飛躍。不過， 「抑黜百家」是從研究百家，吸收百家開始的；「推明孔氏」也是從改造孔氏，構建新儒學體系開始的。對諸子百家的認識不始於董仲舒，《莊子》的《天下篇》，《荀子》的《非十二子》，《韓非子》的《顯學》，《淮南子》的《要略》，司馬談的《論六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥異己。董仲舒也對諸子百家進行了鑽研，但並不簡單地否定，而是在推尊儒學的同時，暗中吸取諸子學說，特別是陰陽五行學說，組建適合西漢社會大一統局面的新儒學體系。
黃老刑名之學實際是先秦道家與法家理論的混合體，既講虛靜無為，又講積威使術。董仲舒也作《保位權》專申其義：「為人君者，居無為之位，行不言之教；寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉。」君主應該無為、不言、無聲、無形，神迷莫測，然後才能成為大臣畏懼，天下離不開的根本。又說：「國之為國者德也，君之為君者威也。故德不可共，威不可分；德共則失恩，威分則失權；失
五行學說本於儒家經典《尚書·洪範》，戰國鄒衍用五行生剋原理來解釋王朝更替，形成「五德終始之運」說，認為具有木火水金土五德的王朝相為代替，周而復始。董仲舒一方面承認王朝更替，有道伐無道的合理性：「天之生民，非為君也，天之立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。《詩》雲：『天命靡常』，言天無常予，無常奪也。」「故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。」（《堯舜不擅移湯武不專殺》）另一方面又以五行相代理論，認為新王朝誕生後，必須改正朔，易眼色，以示稟承新王之命（《三代改制質文》）。於是遂將儒家湯武革命、天命靡常說與五德終始說融為一體了。
墨家主張兼愛利民，董仲舒則藉以修正儒家重義輕利的義利觀。說：「天之生人也，使人生義與利。利以養其身，義以養其心也。心不得義不能樂，身不得利不能安。義者心之養也，利者體之所養也。體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人大於利也。」（《身之養重於義》）在儒學重義輕利的思想中加入了墨學重利利人的內容。
董仲舒還吸收先秦名家「循名責實」說充實儒家「正名」的思想。他認為「治國之端在正名」（《玉英》）。「名則聖人所發天意」，名號是聖人體察天意制定出來的，任何一種稱謂都包含著一定的職份和義務，譬如天子、諸侯、大夫、士、民，其命名都各有深意：
受命之君天命之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所侯（恭侯），奉天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使其善大於匹夫之義，足以化（教化）之也；士者，事（務服於人）也；民者，瞑（濛濛無知）也。（《深察名號》）人君號稱天子，是天的兒子，應對天盡孝道；諸侯意即敬侯王命，應事奉天子；大夫即大於匹夫，在道德上比匹夫要高，應盡教化之職；士就是供事之人，為知己者死；民就是昧於禮義，故需要教育。這五種稱號都各有意義，欲考察其稱不稱職，誰是誰非，只需看看實跡與名號相不相符： 「欲審曲直莫若引繩，欲審是非莫若引名。」（同前）故他亦強調「摯名責實，不得虛言」（《考功名》）。於是將儒與名家結合起來了。
孟子王張性善，荀子主張性惡，董仲舒調和之。認為性分三品，有「聖人之性」，純善；有「鬥宵（小人）之性」，純惡。這二者都不是人性的代表。又有「中民之性」，這才是人性的代表，才是普遍的人性（《實性》）。他說，普遍的人性有善有惡，也可善可惡。天有陰陽，人性稟天，故亦有善惡（「天兩有陰陽之施，人亦兩有仁貪之性。」（《深察名號》）人稟陽而為性，是善質；又稟陰而為情，是惡質（王充《論衡·本性》引）。人性的善惡，全在後天的教化。他形象地比喻說： 「性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所以繼天而成於外，非在天所為之內也。」人性待教育而為善，猶禾穀待澆灌而出米也。他又比喻說：「卵待覆（孵）而為雛，繭待繅而為絲。」 （《深察名號》）都強調後天人為的作用。於是結束了人性善惡之爭，將儒學內部分歧統一起來了。
董仲舒的學說，就是以儒學為主體，以儒學為外殼，融合和容納了諸子百家思想於一爐的新儒學體系。他在哲學原理上多得陰陽五行之助，在政治思想上則主要是儒學與黃老刑名之合，也就是所謂霸道（刑名）與王道（仁義）之合。漢宣帝對太子說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之。耐何獨任德教，用周政乎？」（《漢書·元帝紀》）所謂制度，即指漢武帝罷黜百家，獨尊董仲舒改造過的儒術。可見漢家的治國方略，是從董仲舒建立新儒學體系，並使之獲得獨尊之後形成的。其意義是非常深遠的。董仲舒「抑黜百家」，不是簡單地否定百家，而是充分地吸收和挖取對方的精華，使百家失去存在的價值；董仲舒「推明孔氏」，是取百家之長以完善儒學，使儒學達到善兼美具的境地。於是，百家不禁自熄，儒學不尊獨盛。儒學經他這一番改造，形成了必興必盛的必然趨勢。
2．精通五經，善說《春秋》
董仲舒深明五經，在著述之中，博引詩書，深諳易理，廣論禮樂，尤長於《春秋》。
董仲舒治經，主大義微言，從宏觀上揭示和發揮六經奧旨。在董仲舒眼裏，六經再也不是上古舊史，歷史陳跡，而是具有豐富思想內容，也具有完美表達形式的經典了。他說：君子知道在位者不能用強權和暴力來壓服民心，因此用「六藝」來教養他們。「詩書序（順也，馴化）其志，禮樂純（淨化）其美，易春秋明（開發）其知（智）」（《玉杯》）。即用《詩》《書》來馴化人們的心志，這屬於德育的領域；用《禮》《樂》來美化人們的行為，這屬於美育的領域；用《易》《春秋》來開發人們的智力，這屬於智育的領域，六藝共同完成對一個人德育。智育、美育諸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他說：「六學皆大而各有長」，各自從不同方面，不同層次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒進而歸納六經特點說：
詩道志，故長於質（樸實）；禮制節（儀節），故長於文（文采）；樂詠德，故長於諷（諷諭）；書著（記）功，故長於事（敍事）；易本天地，故長於數（變化規律）；春秋正是非，故長於治人。（《玉杯》）
司馬遷曾從董仲舒問學，於《太史公自敍》中轉述這段話說：「《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長於變；《禮》經紀（規範）人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川、溪穀、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長於風；樂樂所以立，故長於和（和暢）；《春秋》辨是非，故長於治人。是故禮以節人，樂以發和，書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。」辭句互有出入，但意思相近。在董仲舒看來，《易經》講天地變化，陰陽轉化，四時交替，五行運行，故以變化之理為主；《禮經》講人倫綱紀，禮儀節度，故以行為準則為主；《書經》記先王成功經驗，故以政事為主；《詩經》詠山川溪穀，禽獸草木，和男女情愛，故長於風情和借喻；《樂經》歌唱美德之完成，故以和暢為主；《春秋》辨明是非名份，故以治人之道為主。六經的文字不過古史陳跡，但六經的大義卻具有經天地、緯人倫的功用，是聖人之心所寓，是聖人之靈所寄。如果說對六經特點的概括和揭示並不始於董仲舒，如《莊子·天下篇》即有「詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以發和，易以道陰陽，春秋以道名分」。《荀子·儒效篇》亦有「詩言是其志，書言是其事，禮言是其行，樂言是其和，春秋言是其微」等等，但將六經的社會功能提高到人倫、教化、政治之本的地位，卻始自董仲舒。
六經之中，董仲舒又極其推重《春秋》。《孝經緯》記孔子曰：「吾志在《春秋》，行在《孝經》。」《春秋》是孔子政治理想的寄託。董仲舒也如是說，一則認為：「《春秋》，義之大者也。」一則認為：「《春秋》，禮儀之大宗也。」 （《太史公自敍》）為了從中發掘出「治國平天下」的理想藍圖，董仲舒於是對《春秋》（特別是《公羊傳》）進行了深入的鑽研。首先，董仲舒揭示《春秋》的宗旨是辨是非，正名分。認為孔子帶著政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁義道德和政治思想的集中體現。他說：「《春秋》應天作新王之事。」（《三代改制質文》）「新王」即一個全新的符合名份的王，這是針對當時名不符實的周王而言的。《春秋》所記上起魯隱西元年，下訖魯哀公十四年，共242年，這期間天子虛位，諸侯專征，大夫擅權，陪臣執國命，弒君三十六，亡國五十二，完全是一派衰世景象。一句話就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》時，以「王道」（仁義，又稱「王心」）為準繩，於屬辭比事之間，小心翼翼地表達出對當時違禮現象的批評和譏諷，「別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖」（《太史公自敍》），使混淆了的是非區別開來，使顛倒了的名份糾正過來。用這一褒一貶的手法，在一部衰世的歷史中塑造出一個嶄新的以王道治天下的太平藍圖。他說孔子在作《春秋》時，門弟子曾對他截取最衰亂的歷史頗感困惑，孔子曰：「吾因其行事（陳跡）而加乎王心（仁義）焉。以為見之空言，不如行事博深切明。」（《俞序》）相同的話還見於《太史公自序》。「因其行事加乎王心」，這與孟子引述孔子曰「其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之也」，是一脈相承的。孔子以布衣的身份運用王道來「貶天子、退諸侯、討大夫」，無王者之位而行王者之權，孟子說：「 《春秋》，天子之事」；董仲舒說：「孔子立新王之道」（《王杯》）；《白虎通 ·窮通》說：「仲尼制《春秋》之義，著素王之法」；王充《論衡·超奇》說： 「孔子之《春秋》，素王之業也。」皆一意也。但以董仲舒論議最透闢，分析最入理。由於孔子於《春秋》之中「上探三王之道，下正人倫之紀」（《大史公自序》）， 「人道淶而王道備」（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的綱紀，為政的大法，莫不悉備於其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他說：「撥亂世而反諸正，莫近於《春秋》。」從前那些「殺君亡國奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明於道，不覽於《春秋》也。」董仲舒引述子夏的話曰：「有國家者，不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，掩殺於位，一朝至爾。荀能述《春秋》之法，致行其道，豈徒免禍哉？乃堯舜之德也！」（《俞序》）在司馬遷《自敍》中，還有董仲舒對這段話的闡發，他說：有國家的人不可以不知《春秋》，否則前有讒慝而不能見，後有亂賊而弗知；為人臣者不可不知《春秋》，否則處理大事不知其義，遇到變故不知其權（靈活性）；為人君父如果不通《春秋》之義，必然蒙受首惡之名；為人臣子如果不知《春秋》之義，就必然陷入篡權弒上的死罪之中。其原因都是由於不知道正義原則、辦事準繩之故。《春秋》就是一部用具體實例來教育人們該怎樣作、不該怎樣作的偉大的教科書，是行動的指南，辦事的法寶。故曰：「 《春秋》者，禮義之大宗」；「撥亂世反清正，莫善於《春秋》！」
其次，董仲舒對《春秋》義例進行了梳理。義例即著書條例，又叫「大義」。主要有「三世」、「三統」、「六科」、「十指」等。
先談三世：《楚莊王》曰：「《春秋》分十二世以為三等，有見、有聞、有傳聞。有見三世（即昭定哀），有聞四世（文宣成襄），有傳聞五世一（隱桓莊閔僖）。」 不過董氏三世說與後來何休「張三世」（據亂世、昇平世、太平世）不一樣，沒有非常異議可怪之事，而僅僅是不同歷史時期，約當於古代史、近代史、現代史而已。他說孔子在修《春秋》時對三世歷史的詳略取捨各不相同：「於所見微（隱微）其辭，於所聞痛其禍，於所傳聞殺（減）其恩。」（同上）這就是「《春秋》無達辭」 的根本原因。
次談三統：即夏殷週三統，這是董仲舒引陰陽五行入《春秋》的產物。夏人尚黑，以寅月（夏曆正月）為歲首；商人尚白，以醜月（夏曆十二月）為歲首；周人尚赤，以子月（夏曆十一月）為歲首。《春秋》說「春王正月」，春是夏曆，王正月是周曆，可見《春秋》曆兼周夏二統。不過，《春秋》貶亡國，對夏的後裔之國杞取貶黜的態度；孔子是宋國大夫之後，對於殷人後裔之國來取參考態度；孔子以王道正是非，故尊崇王室。「故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯尚黑，細夏、親周、故（參考）宋」。（《三代改制質文》）
再談六科、十指：《正貫篇》歸納有「六者之科」、「六者之旨」，《十指篇》則規納為「十指」。六科六旨是「春秋大義之所本」，是著作的大條例；十指是 「事之所系」，是記事的小條例。「六科」大略即「援天端」、「志得失」、「論罪源」、「定尊卑」、「載賢方」、「別幽隱」。「十指」即：記錄事變以突出重要政務；反映出事變的起因；根據事變的起因而施以相應的措施；強幹弱枝，尊君卑臣；辨別是非，區別同異；論賢才之宜，以明用人之方；親近徠遠，與民同心；根據周代文化，回歸樸質；記事始於春，遵循「木生火」的五行之運；考察災異和衰政的關係，以見天人關係。
再次，是發揮《春秋》的微言。微言即聖人沒有明說，卻透露於字裏行間的意思。下舉三例：其一，董仲舒從《春秋》「隱西元年」紀一為無例中，發現「大始正本」的深意，曰：「一者萬物所從始也，元者辭之大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。」大始即重視初始；正本即端正根本。君為天下之本，故
最後，董仲舒援陰陽五行學說以解《春秋》。通過考察其中天災人事的聯繫，從而建立起「天人感應」學說。在《漢書·五行志》中，保留有不少董仲舒關於《春秋》災異的解說，這些解說影響了整個漢代的天人學術。他還推陰陽運行規律，求雨止雨。司馬遷說他「以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，求雨閉諸陽，縱諸陰，其止而反是。行之一國，未嘗不得所欲」；王充說他「表《春秋》之義，稽合於律，無乖異者」；他還據《春秋》之褒貶，定是非和名分，用以論事斷獄，後人編為《春秋斷獄》一書，等等。董仲舒將陰陽五行加入《春秋》之中，變經學為致用之學，使《春秋》成為實用之書。漢代有「孔子作春秋，為漢垂法」之說，即是受董仲舒《春秋》學的影響。既把儒學與現實政治結合起來，而且把經學講活了，擴大了《春秋》的影響，提高了儒學的地位。《史記》說：「漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》。」《漢書》說：「景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。」都肯定了董仲舒在公羊學上的特殊貢獻。
董仲舒是漢代傳授公羊的始師之一，漢代傳公羊者都以他為祖師。仲舒傳嬴公，嬴公傳眭弘，弘傳嚴彭祖、顏安樂，宣帝
3．依仁遊藝，論道弘儒
董仲舒還為漢代今文經學制定了一套系統的理論，歸納起約有「天人感應」、 「陰陽五行」、「三綱五常」等。
天人感應孔子的天命觀遊移於精神與物質之間，而以物質性為主；孟子則賦天命以客觀規律性和必然性；荀子的天命觀是純粹物質性的，並力主天人之分。董仲舒的天命觀則基本上是精神性的，但也有物質之天的因素。他一方面承認天道不過表現為陰陽消長、四時運行，認為：「天之道，有序而時，有度而節，變而有常…」 （《天容》）；「天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏」；又說： 「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」（《五行相生》）天道和天地之氣都是物質的東西，表現為規律性的運動。另一方面，他又認為有「天命」、「天志」、「天意」者在，並十分強調天命對人事的干預和影響，此即他的 「天人感應」說。首先，董仲舒認為天是萬物之祖、人類之父。說：「天者，萬物之祖，萬物非天不生。」又說：「為人者天也，人之為人本於天，天亦人之曾祖父也。」（《為人者天》）由於人為天所造，這就決定了天人合一的關係。這種關係表現在「人副天數」、「王者配天」、「天人感應」等方面。關於「人副天數」，董仲舒以為人不僅是上天意志的產物，還是天地形體的複製：人體有三百六十個骨節，像一年三百六十曰：人體有十二個大關節，像一年十二個月；人的骨肉像地的山樑與泥土；人的耳目像天的日月；人體有脈理像山川河谷……人本身就是一個小天地。人的性情也取則於天：「人之好惡化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之壽命化天之四時，人之喜怒哀樂之答春秋冬夏之類也。」（《為人者天》）人簡直就是天地一切特徵的副本。天不僅生成了人本身，還生成五穀來養育人類：「天生五穀以養人」（《止雨》）；「天覆育萬物，既化而生之，又養而成之」（《王道通三》）。關於「王者配天」，即人事法天。天有四時，王亦有四政：「以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬」。慶、賞、刑、罰，就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出來的。在君臣行為上，董仲舒也主張效法天地：君應法夭「高其位而下其施，藏其形而見其光」，高高在上，施而不為；臣應法地「暴（露）其形，出（現）其情」，
董仲舒講天人感應，講人副天數，這自然是牽強附會的，粗淺的，但是，董仲舒講天人關係，其目的是要人君推行仁政，在肯定君權神授的同時，又
陰陽五行怎樣認識天道呢？董仲舒認為天意體現在陰陽出入上，天道體現在五行運行上，曰：「天意難見也，其道難理。是故明陰陽入出實虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天之道也。」（《天地陰陽》）天地與陰陽、五行是宇宙這個大系統中的不同環節。天地合起來是一個氣團，分開了就是陰陽，展開就是四時，分佈開來就是五行。天地通過陰陽化生萬物，通過五行來形成事物之間的互相感應。這就是他的陰陽五行觀。
董仲舒的陰陽觀直接繼承了《易大傳》的思想，《系辭》曰：「立天之道曰陰與陽」；又說「易有太極，是生兩儀（陰陽），兩儀生四象（四時），四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大業。」董仲舒亦說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」幾乎是《易大傳》的翻版，只是在《系辭》的系統中加入了五行。他認為陰陽是天地的主要屬性：「天道之大者曰陰與陽」；同時也是萬事萬物的共同屬性：「凡物必有合。」而＊合必有陰陽。」（《基義》）任何事物都有兩個相對立的兩個方面，這兩個方面即是陰陽：「合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有後；必有表，必有裏…」陰陽實際上是無所不在的矛盾。他說陰陽內部各自又存在陰陽的對立，層層遞進，不可窮盡：「陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者，皆為其下陽；諸在下者，皆為其上陰。」陰是沉的意思，在下；陽是揚的意思，在上（《陽尊陰卑》）。陰陽概念是指事物內部不可窮盡的相對立又相依存的正負兩種趨勢。陰陽之間又有主從關係，陽常居上、居前，起主導作用：「常懸於前而任事」；陰則反是，常居下、居後，處於配合地位：「常懸於後而空處。」「陰者陽之助」（《天變在人》），那麼陽則為陰之主。
陰陽對立的關係存在於天地之間、人倫之中、政治之上。他說天為陽，地為陰；君為陽，臣為陰；夫為陽，妻為陰；父為陽，子為陰。陽主陰從，故「妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。」故「臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。」（《基義》）沒有一樣東西不受陰陽關係、矛盾法則的制約。陰陽無處不在，無時不有。
陰陽還推動天地的運轉，人事的進行。四時是陰陽的消長形成的，春天少陽用事，陽氣挺進，陰氣退縮；夏天太陽用事，陽氣大盛，陰氣極弱；秋天少陰用事，陰氣挺進，陽氣退縮；冬天太陰用事，陰氣大盛，而陽氣極弱。陰陽運行不已，循環往復，四季也便年復一年地不斷代謝。根據董仲舒王者法天的理論，他還認為天有陰陽之德，君亦有仁威之德；時有四時，政亦有慶賞刑罰四政。天貴陽而賤陰，君亦應任德而不任刑。奉天道，順陰陽，就四時有序，風調雨順，祥物並出，否則就四時逆序，災異並降。陰陽是天人之際的樞機，是權衡人事得失的天平，非常靈驗。
五行，即木火土金水。這五個概念，是我國古代智者對世界本源、萬物類屬及其相互關係的概括和總結。《尚書·洪範》將五行抽象為五種物質屬性；春秋時出現五行關係，即相生相剋理論；戰國鄒衍將五行的自然屬性引入人類社會，製造了五德終始學說。董仲舒將五行說中的物質屬性、生克關係和五德終始的內容全盤繼承過來，並將五行與天地、陰陽、四時聯為一體，形成了他自己的陰陽五行學說。
董仲舒將原始的五行是五種物質屬性的觀念，提煉為五種德行。《洪範》曰： 「水日潤下，火曰炎上，木回曲直，金曰從革，土曰稼穡。」潤下、炎上、曲直、從革、稼穡就是水火木金土的物質屬性，或功能。董仲舒認為五行不僅具有五種屬性和功能，更重要的是五種德行，曰：「五行，五行（音信）也。」（《五行對》）如「本主生而金主殺」之類，故有木德、火德、土德、金德、水德之稱。將五行賦予了道德屬性的內容，具有實踐意義，五行原理也才可以廣泛運用於人事政治之中。五行之間的關係是「比相生，間相勝」（《五行相生》）。即木火上金水五者，相鄰的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又間隔一個相剋：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。這種關係是單向的，固定的， 「逆之則亂，順之則治」，不可逆轉。五行的功能，『首先是與陰陽「相與一力而並功」，形成四時；繼而協助四時生成萬物：「故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。」（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法則也是人間社會倫理的最高藍本，他說：「水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長、季夏主養，秋主收，冬主藏。」「是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。」（《五行對》）父子關係猶如接力賽，兒子必須接過父親的接力棒，繼承父親的事業，克紹箕裘，就像四季相循，五行之運一樣。由此可見： 「父授之，子受之，天之道也。」從而論證了《孝經》「夫孝，天之經，地之義也」 的命題（同上）。
董仲舒還將五行理論引入政治領域，用五行配王政。《洪範》已用五行配五味；《左傳》用五行配五官。董仲舒進而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加中央）、五常（仁義禮智信）、五官（司農、司馬、司定、司徒、君王）以及相應而生的五政。他說：東方屬木，在季為春，主生，是農之本，屬司農之官，其德尚仁，應薦通經之士，以
如果不奉五行，不行五政，就會出現災變怪異。為政者欲知道政治得失，勿需聽什麼歌功頌德的奏章和報導，只需察看一下境內的五行表徵，看看是否正常，是什麼樣的變故，便可知道問題產生的根源，以便對症下藥。若「五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。」如：「木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此搖役重，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人。救之者省搖役，薄賦斂，出五穀振窮困矣。」 （《五行變救》）如果說陰陽是天人之際的樞機的話，那麼五行就是檢察人事得失的晴雨錶。政事得當，則陰陽和，五行順，表現正常；政事失當，則陰陽不調，五行乖謬，表現異常。從主動方面看，人可自覺地順陰陽，奉五行，搞好世間事務；從被動方面看，通過陰陽五行是否和順，可以知道人事的得失。天人之間，就是通過陰陽五行結合為一個互相感應的統一體，這便是董仲舒陰陽五行化了的天人觀。
三綱五常三綱講君臣、夫婦、父子關係。孔子曾提出「君君、臣臣、父父、子子」的正名思想，要求君、夫、父，先要內求自省，修已安人，然後要求臣、妻、子也盡相應的義務。他說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」同理父慈方能子孝，兄友才能弟恭，夫義才有妻順，一切都是對等的，互重的。孟子甚至認為：「君視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」法家則不然，主
天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，子為夏而養之。王道之三綱可求於天。（《基義》）
五常，即仁、義、禮、智、信。孔子曾將「智仁勇」稱為「三達德」，又將 「仁義禮」組成一個系統，曰：「仁者人（愛人）也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。」仁以愛人為核心，義以尊賢為核心，禮就是對仁和義的具體規定。孟子在仁義禮之外加入「智」，構成四德或四端，曰： 「仁之實事親（親親）是也；義之實從兄（尊長）是也；禮之實節文斯二者是也；智之實，知斯二者弗去（背離）是也。」董仲舒又加入「信」，並將仁義禮智信說成是與天地長久的經常法則（「常道」），號「正常」。曰：「仁義禮智信五常之道」（《賢良對策》）。董仲舒的「五常」學說的特點是：對仁義禮智信作了不違背孔孟思想的發揮；將仁義禮智信與五行相匹配，把純人倫的東西納人天道五行的範疇，從而為仁義禮智信提供了哲學依據，形成「五常之道」。
仁義：董仲舒取孔子仁者愛人和正己以正人的思想來解釋仁義，說：「以仁安人，以義正我，故人之為言人（他人），義之為言我（自己）也。」仁從「人」得聲，著眼點是他人，故仁人應以愛人為意；義從「我」取義，著眼點是自己，故義者應以正己為意。他說：
仁之法在愛人不在愛我，義之法在正我不在正人，我不自正，雖能正人，弗予（承認）為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《仁義法》）
仁的重心在愛人，義的重心在正己，這才是仁義的真諦所在。可是假仁假義的大人先生們，卻翩其反而，「以仁自裕，以義設人」，對人家嚴要求，對自己低標準，顛倒是非，本末倒置。一個正人君子在行仁時，要全心全意地獻出自己的愛心，仁民愛物，唯恐不及，甚至連鳥獸昆蟲草木，也莫不在他的博愛恩波的沐浴下，這才叫真正的仁。同樣，一個君子在行義時，要嚴格要求自己，刻意內求自正，唯恐不深，只要做到嚴以律己，一切利害得失都在所不計，故曰：「仁者正其義不謀其利，明其道不計其功。」仁義就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的視野之內。
禮：孔孟認為禮是仁義精神的物化，禮就是體現仁義精神的具體規定。董仲舒將禮與天道齊等，與陰陽同化，說：「夫禮，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差（辨別）內外、遠近、新故之級者也。」（《奉本》）天既生人，又生五穀長養之，複生輿服來威儀之；天既生民，又為之立君，複為之置輔臣，形成等級……禮就是制定威儀，區別等級的具體規定，故曰禮「繼天地」。天有陰陽，人有性情，性善情惡，適應人的善性就更善，縱其惡欲將更惡，惡性橫流，天下大亂，於是聖賢根據人情制定了禮制來節制之：「禮以節人」；「夫禮體情而防亂者也」，故曰禮「體陰陽」（亦即體性情）。禮不是對人慾的扼殺，而是對人慾的正確引導，是對善性的適應，對惡情的裁節。他說：「民之情，不能制（禁）其欲，使之度（合符）禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情，所以安其情也。」（《天地施》）一句話，禮的法則來自於天，本之於陰陽，禮不是禁人慾，而是教會人們怎樣過合理的、健康的生活。於是禮既有其客觀必然性，又有其主觀必要性，禮便成離不了、逃不掉，也少不得的常道了。
智：儒學的「智」與一般的知識和智慧有別。孔子說：「智者知人。」「智者不惑。」智是明智之意。孟子說：智是知道仁義的實質並固守不失的智慧。看來儒學的「智」是掌握了特定內容的大智慧。董仲舒繼承了孔孟的智論，視智為以仁義為內容的，能夠辨別是非黑白的智慧。並認為仁智並重，「必仁且智」。如果一個人不仁不智，卻很有才能，那不但不是好事，而且是非常危險的事情：「不仁不智而有才能，將以其才能輔其邪犯之心，而贊（助）其僻違之行，適足以大（增）其非而甚（加）其惡耳。」（《必仁且智》）就仁和智的關係看。仁是愛人的情意，智就是保證你正確施愛的條件，二者相須而行，不可或缺。倘若「仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。」（同上）「不別」指不別親疏貴賤；「不為」即見義不為。儒家的仁愛以親親為大，推已及人，愛有等差，是有別；」墨家主兼愛，愛無等差，是無別，孟子譏之；「墨子兼愛是無父也」。愛而不別，就難免「無父」之譏。儒家主張見義勇為，孔子說：「見義不為，是吾憂也。」「愛而無別」與「知而不為」都不可取，故曰「必仁且智」！
信：孔子「主忠信」，講究為友之間的坦誠相交；又強調為政者的信譽，主張 「足食、足兵、民信之」。孟子亦要求「朋友有信」。董仲舒將忠移入信的概念之中，片面強調人臣對於君主盡忠就是信，認為人臣「竭愚寫情，不飾其過，所以為信也。」（《天地之行》）
董仲舒的「三綱五常」學說，由於與天地、陰陽、五行聯姻，為君臣、父子、夫婦和仁、義、禮、智、信等道德倫理找到了存在於天地之間的哲學依據，使之既具有神秘性，又具有神聖性，增強了她們的權威性和說服力。同時，董仲舒的三綱五常，強調了「主體對於從屬體的絕對權威，適應了秦漢以後形成的大一統局面
董仲舒就是這樣一位上繼往聖起絕學，後為萬世開太平的傑出經學家。
主要參考書：
《史記·儒林列傳》
《漢書·董仲舒傳》
蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局標點本
金春峰《漢代思想史》頁146—214
周桂鈿《董學探微》，北京師範大學出版社
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