成觀法師  北美開示錄3

二、三皈依要義

甲、引合悶、學佛與報恩行首先感謝諸位今天在百忙之中，抽空來這裹聽我講點佛法，護持道場。我們學佛法，第一是學什麼呢？是學「報恩」。報什麼恩呢？報四重恩。大家每次念迴向愒時都在念「上報四重恩」，那麼到底「四重恩」是什麼呢？( l ) 佛恩或三寶恩，( 2 ）父母恩，( 3）國王恩，( 4）眾生恩。( 1 ）佛恩：因為佛累劫為眾生修行，得成佛道，開示佛法，所以眾生才有辦法脫離苦輪，因此佛於一切眾生皆有大恩德。( 2 ）父母恩：父母生養我們，辛勤工作，教育我們，所以眾生皆深受父母之恩。( 3 ）國王恩：此即國有明主，或好總統、 領導人，令人民安樂；所以好的國家領導人，於眾生皆有恩。( 4 ）眾生恩：這是指其它眾生對我們直接或間接都有某些貢獻，因為我們不須自己親自下田耕作就有飯吃，那就是拜耕農者的辛勞所致；我們並不須親自織布便有布用、有衣穿，這是承種麻、 種棉、織布人的辛勞所致：等等。所以這都是大家分工合作的結果。二、在家與出家分工合作，各有生產在家人與出家人有什麼不同呢？他們各有什麼貢獻？在家人所生產的主要是物質上的，出家人生產的是精神上的，所以不能說「出家人沒有生產」，出家人所生產的才是質量最為精細、最困難的，其產品為供給大家心靈上的需求，因為大家一年到頭勞碌奔波，為的是什麼呢？是為了求得「快樂」，而「快樂」卻是屬於精神上的產物。然而你終年在社會上奔波，那麼辛苦，結果可以得到快樂嗎？在佛看來，想要從物質上去獲得究竟的快樂，那是不可能的。所以要想得到精神上的快樂、或得解脫、安樂，還是要向精神上去開發、求進步才有可能。而這種精神上的產品，誰才有出產呢？只有「佛祖」這一家公司才有最好的產品，其它公司都沒有。這是專賣店，也可說是「佛法」的專賣店，其它地方是沒有的l 若到其它地方去買，可能不是原裝貨，也很可能是冒牌貨― 現在市面上假冒品很多，所打出來的商標也很相似；還有些外道人，在他們的言說中稍為摻雜一些佛法，就宣稱他們所講的也是佛教，因此假冒的佛法非常多― 冒牌貨、 雜牌貨、仿造品、膺品，不一而足― 大家自己要會認。由於我目前在修法的關係，來去匆匆，再加上今天會場的準備工作又花了點時間，因此法會遲了一些開始，所以我盡量說快一點。剛才我們說到報恩。我們修學佛法，第一須要修的即是「報恩」，等修行有成、開悟證果以後，最後一項要修的也還是「報恩」。所以開始和結尾都一樣，「發心畢竟兩無二」也有這層意思。現在我來講一點較親切的往事。今天我感謝你們大家來，你們也要感謝這裡的屋主林居士，她提供這一個地方給我們共修，發心很好，功德無量。這個地方，說來還有一段因緣：我以前在家的時候，有一個同學林先生，他的母親與林居士彼此都很熟悉，因此介紹來此校對即將出版的楞伽經義貫，最初的因緣是這樣開始的。今天是三皈五戒的法會，在授皈戒之前，我想詳細解說一卜三皈五戒的要義，希望你們都能了解其中的道理，學佛須先能「解」，然後才能「行」，有「解」方能有「行」― 「正解」方能「正行」，不能糊里胡塗瞎摸一通。

乙、三皈五戒總說整個佛法的修學，若依戒定慧來講，其修學的次第如下：第一、三皈是「入門」第二、 五戒是「登堂」第三、 定慧是「入室」所以，學佛就是要經過「受三皈、 持五戒、修定慧」，因而歷經「入門」、「登堂」、「入室」這三個階段。正式受過三皈依的人，得稱為「信士」，意即「信」佛之「士」。若未受「三皈」的人，則還不能稱為「信士」。「信士」在佛經一裊又稱為「清信士」。接著，受「五戒」後得稱為「居士」，意思是「居」家學佛之「士」。居士持五戒，再進而修習定慧，便可「登堂」而且「入室」。「入室」以後，再下一步就是「到家」或「還家」（意思就是回家），「回家」是指什麼而言呢？就是「開覺」，即是「開悟」或「覺悟」，不過那是很久以後的事。慢慢來，一步一步走，不過你現在這頭一步，得先要跨出去才行呀！再者，以「戒法」而言，沒受過「三皈依」的人，比如幼兒園的娃娃；受了「三皈依」以後算是入了「小學」；若受持「五戒」則有如上「初中」；若受持「八戒」則等於是上「高中」；受持「菩薩戒」則如上「大學」。然而必須注意：這一裊所說的是「受持」，其意即是要「受」而且「持」，才能叫「受持」。你不能傻乎乎的、糊一裊胡塗地，就受皈依、受戒，你必須要明明白白地知道五戒的持犯之相，然後再受，才能稱為「受持」如來戒法。你不能因為看人家去「皈依」，你也跟著去「皈依」；人家去「受戒」，你也跟著去「受戒」，結果到底「受」的是什麼戒都還不知道l 那就不叫「受持」，因為那樣的話，恐怕連「戒體」都不能得到，如果沒有得到「戒體」，就沒有「戒體」可護、可持，就說不上「持戒」了。所以，欲受戒者，第一要先了解你所「受」的是什麼戒。按理說，「三皈依」也是一種「戒」，稱為「三皈戒」，受過三皈依（小學）以後，再漸漸依次受五戒（初中）? 八關齋戒（高中）、及菩薩戒（大學）- 以如是次第，層層深入。但是，你不要誤會，認為你能吃「長素」，就可以受「菩薩戒」了；不對，受持「菩薩戒」不只是吃長素而已，受「菩薩戒」的人，除f 「長素」以外，還要持「六齋日」，也就是每個月逢「六齋日」的那六天要過午不食，這是菩薩戒中的一條；然而這只是對於「外在」（吃東西）的要求，更難的則是：菩薩戒是「心地戒」，起心動念都不能有惡念，一有惡念就犯戒了。當然，欲受菩薩戒的人，必須把先前所受之「五戒」都已經持得很好了，殺、盜、淫、妄語、飲酒，都能不「犯」，才能進受菩薩戒。因為菩薩戒中對於這些戒條的規定又更嚴、標準又更高了，不但自己不能「犯」，也不能教別人「犯」；萬一看到別人作「犯戒」的事，也不能心生歡喜，而且若不勸止他人犯戒，則自己也算「犯」了菩薩戒。因此，看到別人在犯殺生的時候，你沒有勸他「不要殺」，而只當作沒看到，或不予理睬，那樣你也是犯了「菩薩戒」。不僅如此，你若起心動念說：「這蟑螂好臟，我要去買克蟑」，這樣就己經「犯」了戒，起心動念想殺牠，「有殺意」即是「犯」了菩薩戒。以上簡述佛法中戒定慧修學的總要與次第，下面接著正說三皈依。

丙：三皈依要義

一、就路返家「皈依」又稱「三皈依」。「皈」與「歸」音義皆同。「三皈依」指皈依佛、 皈依法、皈依僧，這之中共有三個皈依，故又稱為「三皈依」；三皈依也就是皈依三寶。為什麼要皈依三寶呢？為了不冉在外面流浪生死。什麼叫做「在外流浪生死」呢？首先，什麼叫「外」？「外」就是外界，有五欲、六塵境界的地方。其相對的就是「內」，「內」即是「根身」，詳言之即是「六根」與「六識」。所以放縱「身心」到外面「六塵」境界中去流浪，想要尋找五欲的快樂，叫做流浪生死。乃至於從自身之「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、 意）中去尋求快樂，也一樣屬於流浪生死。再更進一步講，若從自心之「六識」（眼識、耳識、 鼻識、舌識、身識、 意識）里去求快樂，一樣還是流浪生死。所以，於六塵、六根、六識中追逐快樂，雖層次不同，但終歸是流浪生死。你若能於彼幡然回頭，返求「自心」、「自性」、返歸「自心」、「自性」，那樣即離流浪、脫於生死。這是比較深一點的道理，此理雖深，你們常聽，熏習久了，漸漸也能理解。所以，你們要知道：到五欲、六塵裡面去討生活，去追逐虛妄的快樂，即是流浪生死；若能實時回頭，不再流浪了，便是「皈依」的「歸」字。回頭是岸，即便返家。「家」是什麼呢？在這裡我們是指「佛家」，佛家即是我們的「本家」。但是佛「家」這個「家」，如果以最究竟的意義來看，還算是「外家」因為除此之外還有一個「內家」。「內家」是什麼呢？「本心本性」即是我們的「內家」。所以「皈依」的意思，簡單一句話就是「回家」！因此『 楞嚴經』 中說「就路返家」那個「返家」則不是返別的「家」，而是返回「自心」、「自性」之家。但是你們現在若還不明「自心」、 不見「自性」，怎麼能回得去呢l 要想回去，第一步要先「返回自身」：從「自身」的身、口上面去作「返回」的工夫。以後等善根成熟時，再返照「自心」。返回「自心」以後，因緣成熟再返照自家。問家」性」。所以，返回自心、自性之家的步驟為：第一，先從「外六塵」（五欲、六塵）返回「自身」，然後再返回「自心」，接著再返回「自性」：五欲六塵；自身必自心中自性換句話講，修學的次第與成就之進程，即是：塵必根必識必心必性這就是「究竟返家」的步驟與路線圖。

二、外家與內家其次，「家」就是指「三界家」有幾種意義呢？「三界家」第三種「家」鳳「佛家」或和、家指「父母家」或「妻子家」「父母妻子家」合起來便風「三寶家」二、家」「俗家」或「世間「佛家」是什麼呢？就風雖然這裡所說的「佛家」比「俗家」究竟，但是這三種「家」「出世都還算是「外家」l 那真正的「家」― 「內家」是什麼呢？如上所說，內家即是「本家」。「本家」是什麼？「本心」、 「本性」才是眾生究竟的「本家」，所以我們學佛要回的家，是指「本心」、「本性」的本家。因此你在外面「皈依」外在的「三寶」，又稱「有相三寶」「佛」、 「法」、 「僧」，這都是外在的三寶。以皈依外在的三寶，故稱為「外皈依」，這是回到「外家」。當然，有一個「外家」可以回去，回到外公、 外婆的家，總比不回家要好啊！對不對？但是最好還是回到自己的「本家」，比較舒坦、自在！最好的地方還是「自家」。英文有一句諺語說：「什麼叫家呢？就是你要回去的時候，它絕對不能拒絕你，那個地方就叫做我們的「本家」是真正我們的「家」因此你應該回去― ― 你若要回去，它絕不會拒絕你。不過你若是要當壞孩於，「離家出走」，到外面去「流浪」，奔波鬼混，那就有家等於沒家，所以現在皈依以後，就不要再做壞孩子，要回家，「浪子回頭」。因此，綜上所言，「皈依」的意義就是浪子回頭，「返回本家」在此我雖然是在講最基本的「皈依」的意義，但事實上則是已經把佛的「甚深法」也以隱喻的方式包含進去了，「禪法」、「無上法」也都包涵於其中，各位可詳細去體會。其次，「皈依」中的「皈」字（「回家」），是指要先回佛的本家― 即是「有相」的佛家，然後再回「無相之家」。「無相之家」即上面所說的本心、本性的究竟之「本家」。四十二章經中說：。辭親出家，識心達本，解無為法，名日沙門。。要「識心達本」才能稱作「沙門」。禪宗五祖弘忍大師也說：「不識本心，學法無益」：你若不識得自己的本心，學法對你沒有太大的幫助。這個意思並不是叫你不要學，而是說：你可能因學法而增加一些福報，不過那是人天的有漏果報：例如你可能比較「賺有得吃」（台語，收入較豐），事業比較興旺，學業較順利，但是這些福報卻無法一譏你解脫生死煩惱，更無法令你「開悟」，所以學佛最重要的還是「識心達本」，要返回「自心、 自性」，這樣才是「歸依」的「歸」字之究竟意義，也是如來的本意。

三、家之九義其次，「家」有九種意義： 家。即是本。。佛家亦如是，為眾生法身慧命出處之「本源」二、家是根之義。佛家亦如是，為眾生一切善業、善法、 菩提「根源」之所在處。三、家。為安住之義。因為安住，所以才能稱為「家」，你若不「安住」下來，而到處賓士，那樣一來，「家」就不成「家」了。有的人把家當作旅館一樣，只是來來去去之間，暫時休息用的，在那樣的家一裊就不會有安定、溫暖的感受，因此就不像個「家」。所以，「家」必須是你能於其中「安住」之處。四、家即有父、兄之義。家一裊通常是有父、兄；當然啦，有的人一生下來就是孤兒，但是我們不講那種特殊情形。既說家有父兄，那「父」「兄」是指什麼而言？如果以「皈依」來講，「父」就是「佛菩薩」，「兄」就是「僧伽」。「父」可以教導你、栽培你，「兄」也可以輔導你、幫助你。因此皈依佛門即以「三寶」為父、為兄，與三寶於法上成一家人。五、家有溫暖。之義。「家」能令你於茫茫人海中，世情冷漠之中，得到溫暖、得到安慰、鼓勵。佛家亦如是，令眾生永遠能得到溫暖、安慰、鼓勵。六、家。即是有所依之義。佛家亦如是，三寶是真正可以一譏我們依靠的，令我們於生死大海中有所憑藉，不致沉淪。七、家。即是教導。之義。一般正常的家庭中，父母都會教導子女，即是每家都有其「家教」。佛家亦如是，於皈依後，即須修學「佛門」的涵養，方表示佛弟子在「佛家」所得的「家教」不錯。然而，這並不是說師父馬上就期望你修行多麼好，你自己也不要這樣妄想。因為你不可能皈依以後，就馬上搖身一變而成聖人，沒有那麼快。所以，我們身為佛弟子，千萬不要對人說：「哎l 你學佛的人怎麼可以這樣？」那種說法，是在以佛法期望別人、以佛法要求別人，這是不對的。你倒是應該這樣說：「我是學佛的人，我怎麼可以這樣？」這是可以的；這是以佛法來要求自己，而不是要求別人。當知無論在哪一方面要求別人，都屬觀念錯誤。例如常聽人說：「你做妻子的人應該要才對。」而做太太的人卻常說：「做先生的人應該要… … 」這都是不對的。現在我們知道了以後，做先生的人就應期望自己而說：「我做丈夫的人，應該要：才行」。反過來，做太太的人，也一樣要這樣自我期望。所以大家要記住：只能要求自己，不可要求別人― 尤其是在學佛方面，更是如此。因為「佛法」上的標準比世問法標準高得多，除非是佛菩薩，才能完全符合那些標準，凡夫人是沒辦法達到的，因此千萬不可以佛法的標準去要求別人，或期望別人，否則會給人帶來很大的壓力，那是很痛苦的事，這點千萬要記住。八、家即是代表不再流浪飄泊。佛家亦如是，能令眾生於無盡生死大海中，有停怕之港口，不再四海飄泊。九、家之義即：你不用再一個人盲修瞎練。佛家亦如旦以後，就不用再自己一個人盲目地摸索，而能得到三寶的教示才不會走錯路，或走冤枉路。

四、為何要皈依？― 追求智覺當你皈依三寶，依教修行，1 ．由迷返悟常常有人問：「為什麼要皈依三寶？」我們皈依三寶是為了一個最高的目標：「由迷返悟」；因為我們都還在「迷」中！仍是「迷位兒夫」― 所以我剛剛說「未皈依前如同在外流浪生死」，「流浪生死」指的就是「迷」。但是現在已經有點「悟了」，就應回頭。有如你出去玩的時候，隨意走著走著，忽然發現：「咦？這條路好像不太對！ 」知道不對了，若能馬上回頭，當下是已在做初步的「由迷返悟，回頭是岸」的工作了。然而如果還是沒發覺走錯路的話，便會依然迷迷糊糊地到處亂闖? 亂撞― 且不知要闖到何時方休。四種智覺那麼，「由迷返悟」的「悟」是什麼意思呢？「悟」就風這個字在梵文中的意義就旦即是「學覺」「覺」或「覺者」，因此若不學「覺」在「梵文」的音鳳「布答亞」中文翻成「佛陀耶」省，最後只剩下了一個「佛」字個「布」是沒人會聽得懂的！到底是要「覺了」什麼呢？了了，那是行不通的。應知，所以，所謂「學佛」，即不是「學佛」（順便提及，「佛」「布答」或「布答亞」二二， 潤，或省稱為「佛陀」）再者，學佛既然是為了學「覺」「覺了」「佛」，其義這個字，我們中國人再更進一步簡。事實上，梵文一定要講「布答亞」詞，你光講一，或學「覺了」若光喊著：要覺l 要覺！至於到底要覺什麼也不甚，學佛法所要覺了的最根本者，有四種：一、覺了「無常」（或「覺無常」）二、 覺「苦」三、覺「空」四、 覺「無我」若把此四種覺合併起來說，即是要覺了「無常」、「苦」、「空」、「無我」這四大法。再者，一般都講：「學佛是學智慧」；而「佛法的智慧」又是什麼呢？佛法的智慧中最重要、 最根本的，也就是上面所提到的那四項：「苦」、「空」「無常」、「無我」所以我們如果誦經、 禮佛、念咒、打坐，修了老半天，卻不知道這四件事的話，那就枉費辛苦了。不過退一步說，即使智慧未開，還不能明了這四種佛理，既然是老實依法修行，至少能得到一個好處，那就是：無形中也會由於佛力及法力的加持，而消掉很多業障；除此以外，當你日常在修行，或念經、或打坐、 或持咒的當下，沒有什麼煩惱，這也是修行當時的「受用」之一。因為在修持中，你若內心很煩惱，你就會念不下去，也不想念了，對不對？例如別人稍微講你一句什麼話，你心一煩，今天的早課就不想做了，或是晚課就想省掉了，明天再補，是不是這樣？不過學佛除了要定時做早晚課以外，最重要的，還是為了要學「覺了」、 學「智慧」― 覺了「苦」、 「空」、「無常」、「無我」。這四種佛理即是佛世尊無量無邊的智慧中的根本。而「苦」、「空」、 「無常」「無我」這四項智能，其中最根本的一項是「無常」，因此「無常」也就是一切佛慧的根本，又稱「無常慧」。因此可知，「無常」是一種甚深的佛理與智慧！― 你可別說：無常誰都知道，很簡單嘛、 」― 其實「無常」之理是甚深、甚深的道理，唯有佛才能究竟了知。汪［無常慧」在古希臘哲學裹也有談「無常孔子有一次在觀看黃河水的時候夜」，這就是感念世象「無常」？」的道理的，甚至於孔夫於也說過「無常」：，就感慨系之地說：「逝者如斯乎，不舍晝。他的意思是說：這河水一直在流，從早到晚都不停地流著，一去不回頭，而世事也是這樣，日夜變幻無常。（連大詩人蘇東坡在他的詞中也寫道：「大江東去，浪淘盡千古風流人物」；影星瑪利蓮夢露也唱「大江東去，一去不回頭」，歌詞之義也是感慨「無常」的。）世問人中，不管是聖賢? 詩人、或一般凡夫，常常也會靈光一現，而能感受到一些無常的現象；只不過世問人的觀感都不夠深入、 究竟，所以無法真正透達無常之事與理，而從其中超脫。唯有佛世尊不但能深入觀察覺了「無常」的道理，而且能更進一步地知道如何解脫這一切「無常」之苦。後面這一點就更重要了；這就是說：世間有些智者雖也能覺知有「無常」這回事，但卻沒辦法對付它；這有如醫師只會把脈，然而把了脈之後卻不會開方子；若是這樣的話，等於是不會治病的醫師。一切「佛法」與一切「世間法」的交會點就在「無常」：世問的無常「事」與佛法的無常「理」，一事一理在此交會。一切世間的痛苦來自無常，而一切佛法就是為了對治世間由無常所衍生的種種痛苦，所以一切「出世問法」― 佛的「智慧」― 也是從「無常理」衍發出來的。有些學佛的人常說：「啊，娑婆世界好苦啊！」如何苦呢？為何而苦？― 答曰：以「無常」故苦。而「無常」的意義為何呢？「無常」就是「變幻不定，剎那那生滅」。因為法那剎那生滅，所以抓它不住；因為抓不住它，所以不能把握它；因為不能把握，所以令人摸不著頭腦，因而只能聽它擺布、任它捉弄（無智之人常說：「造化卉人」事實上是「無常戲人」），於是種種苦惱由此而生。打個比方就更容易了解這種任人捉弄之苦：譬如一個男子在追求一個女子，如果他把握不住她的性情，拿捏不穩她在想什麼，他與她在一起時，就會被她的種種反應卉得糊里胡塗、 昏頭轉向的，也因此他就會覺得很苦惱。可是他若能夠掌握住一切狀況：從她本人的個性、到她的一切背景（家庭、學校、工作），諸如此類，都了如指掌，而且也深知她情緒的變化、喜怒哀樂的時機，這麼一來，他就知道什麼時候該說什麼話、 做什麼事，什麼時候該獻點殷勤、或送點禮物，乃至什麼時候該給她一點顏色看、 調伏一卜，這樣一來、 她就會服服貼貼的，他也就不再傷腦筋了。〔 請注意，此處的「女子」，是用來代表「無常的世事」。〕 然而我們凡夫對於這一切法，就是沒有這樣深入的理解，也沒有這樣的把握，我們對於這一切法，好像一般男子面對女性一樣，糊一裊胡塗的，不知道她什麼時候要變：不知道她什麼時候要吹東風、西風、南風、北風、下大雨刮大風，都毫無預知之能，以至於被搞得慘兮兮的― 下雨的時候你不知道要帶傘，出大太陽的時候你偏穿一大堆衣服。當知這世間的一切法即有如男女關係一般，你想要順利、不傷腦筋，就必須先「了解」對方的性情，這在佛法上稱為「解了法相」：了解你所欲追求的人（或所欲透達的法）的「法相」為何；解了法相之後，更進而解了其「法性」。「解了」法的「性」與「相」之後方能達到真正的「覺悟」。「覺悟」以後，就知道在什麼狀況下，出什麼樣的對策。這個「對策」，佛法稱為「對治法門」。對治法門就是：她有什麼樣的性情，我就用什麼樣的方法去對待她。譬如說：她有買小飾物的喜好，那我就偶而送送小禮物，花費不多，卻能令她高興。所以這跟了解「法相」以後再去「對治」是一樣的道理，她喜歡什麼你就給她什麼，這樣便能夠「對」付過去；「對」，就是對症卜葯；「治」，就是治病。有什麼病吃什麼葯，這叫「對治」接著再講「無常」。一切法都是「無常」的；你或許會問：什麼東西是「無常」的呢？在這世問，從「物質」到「精神」的一切事物都是「無常」的。在物質界中，科學家現已知道物質是無常的了，（而事實上，佛世尊早就知道了）。他們由顯微鏡中發現：物質一裊面的電子、質子、中子都在那剎那變化，從未停留過一分一秒，所以任何物體的結構，每一秒鐘、乃至每一剎那都在改變。至於「精神」上的呢，那更加是變幻無常了：眾生的「喜」、「怒」、「哀」「樂」、 「愛」、「亞心」、「欲」七情六慾可說是時時刻刻不停的在轉變，未曾一刻停息― 因此，在此世間中，身心內外一切法，皆悉無常。因為諸法無常，所以我們把握不住它。我們不但把握不住「外法」（外在的事物）、 也把握不住別人，我們甚至連自己都把握不住！不但自己的「心」把握不住，連自己的「身」也無法把握。為什麼呢？因為我們的身體什麼時候要鬧病，連我們自己都不知道；什麼時候要死，更加不知道；而且最重要的一點）是：我們明明知道有一天我們一定要「死」，而我們卻一點也無法改變這個事實！這就是文學上所謂「永恆的悲劇」此地的「悲劇」一詞，是以文學及哲學上的義涵來講的；此「悲劇」（才矣且）亦即尼采所說的「悲劇意識」，其具體的表現，即如希臘的悲劇所示：「人明明知道自己終究要死，但還是得活下去」― 這實在是太矛盾、太無可奈何、 也太苦了，只有佛如來才能令人超脫這種矛盾、無奈之苦。因此東、西方的詩人、文學家、哲學家每每談到這問題時，就只能「哎！ 」的一聲喟然長嘆，如是而已；為什麼呢？束手無策、無可奈何呀。莊子說：「無可奈何謂之命。」世問之有智且曠達如莊子者，也只能這麼喟然長嘆一聲。怎麼呢？「認命」而已！但是學佛法的人卻不能這樣― 學佛之人絕不能「認命」，為什麼？因為如果學佛還「認命」的話，那就大可不用學了，只要與大家一樣，隨業流轉，隨波逐流就行了，如此怎能得「解脫」？怎能證菩提？若一切人皆認命、 隨業水飄流，則必定沒有眾生能夠成佛！「反正是命嘛！ 」「命該如此！」「目前這樣就好了！」所謂「命」是什麼？「命」其實是業力，而「業力」是可以轉變的。要怎樣才能轉變業力？要轉變業力必須修持如來的「凈法」― 如來的「清凈法」與「清凈智慧」― 才能轉變眾生的業力。所謂「業力」也者，其實也就是「心」― 「業」即是「心」：業由心生，業結於心。因此所謂「轉變業力」其實不在轉變別的，而在轉變「自心」。你的心念一轉，整個三千大千世界、 內在、外在的環境都跟著轉了。所以你學佛以後，你的心及周遭的一切有沒有「轉」，這點最重要：你工作、讀書的環境、 你的家庭生活、你對別人，以及別人對你的態度等等，有沒有轉變？這些最重要。如果你已學佛學了十年、一）十年，乃至三、五十年，而且以此自豪，可是你的習性卻始終「不動」分毫，從沒有「轉動」過，那簡直可以說是「白學」了。學了佛以後應該要「轉」才對：「內轉身心」、 「外轉世界」。所以「六祖大師」在開示僧法達的時候說：「心迷法華轉，心悟轉法華。」由此可知，悟了以後，你便可以「轉經」。地藏經中不是分明說：「每十齋日『 轉一遍」。那個「轉一遍」是要你去「轉」它。你的心若明白覺了，則念經、誦經，便是在「轉經」，否則就是「被經轉」。所以『 地藏經』 里這個詞用得實在高妙。因為經文中是說「轉經」，而不是說「念經」、或「誦經」：經文不是說「每十齋日念一遍」、或是「每十齋日誦一遍」，而是說「每十齋日轉一遍」。你如果是真的在「轉經」，那你就是「轉法輪大菩薩」― 這個「轉」字就是「轉法輪」的意思。然而，這個「轉」字訣，若要講得詳細透徹，恐怕三天三夜也講不完，因此簡單介紹到此為止。希臘有一位哲學家說：如果你把一隻腳伸入河水一裊，然後再抽出來，那麼，你先前伸進水一裊的那一隻腳，跟抽出來的那一隻腳，已是不同的一隻腳f ！而且那河水也是不同的河水。此道理何在？因為時問改變了，所以先前伸人水中的那一隻腳，其生理構造、分子式等都改變了，因此說：抽出來的時候，那隻腳已經不是同一隻腳了l 而且同時水還是一直不停地在流著，所以連那河水也已經不是先前的河水了。這是一種極深的感嘆！極嘆這一切法之「無常」。但是，如我先前所說，一切世問的智者而對此無常的現象時，至多也只能長嘆一聲：「哎，世事無常▼」如是而已― 連李白、杜甫等我們中國偉大的詩人，乃至於西洋的詩人如雪來、濟慈、莎士比亞等，也是一樣，只能望物興嘆而已。因為先何『 空慧」與『 無我慧」接著講「無常」與另外兩種法― 「空」與「無我」― 的關係。因為一切法「無常」無常」，所以有「苦」生起（此即：「無常故苦」）；而且也所以一切法實為「空」（此即：「無常故空」）；前面已解釋為「無常故苦」，現在來解釋為何「無常故空」，以及為何「無常故無我」。首，為什麼諸法「空」？因為一切法相皆悉剎那生滅，故「沒有實體」可以剎那停住，而一譏我們抓得住，因為無實體可抓得住之性是空― 剎那生滅故。

（無實體可得）的緣故。所以諸法其次，也因為諸法「無常」，所以「無我」。「無我」是沒有「我相」，以及無「主宰」的意思。你若問說：目前這個「我」的形相，不就是「我」嗎？我們剛才講過，你目前的這個「我相」其實是一直都在變化的，它每一剎那都在變。我們以肉眼可能看不出來，不過你如果用顯微鏡來看看你的臉，便可知你那張臉上的組織、肌肉、筋骨、血管、毛孔、細胞、水液、血、汗，每一分、每一秒都在改變，都不一樣，這是從生物學、物理學、及化學上來看。假設你現在是四十歲，你若拿出三十年前（你十歲）時所拍的照片，你還認得那是你嗎？可能依稀認得，但是當你指著以前的照片說：「這個就是我」的時候，能不覺得這「兩個我」之問的差異實在太大了嗎？那個「我相」每十年十年都在改變，甚至每一年都在變，乃至每一天都在變。因此中國古人說：「士」日不見，如隔三秋」，可見無常變幻之迅速。以上是解釋「無常慧」，以及「苦慧」、「空慧」、「無我慧」的關係。綜上所說，「皈依三寶」是為了「由迷返悟」，以求「智覺」；為了開覺四種智慧，覺了四種法相：覺了「無常」、「苦」、「空」、「無我」。這叫做大乘的「共覺」，或是大小乘之「共覺」（因為是大小乘共修的項目，只是大小乘所開覺的層次有高低之不同）。除此「共覺」之外，還有「不共覺」。「不共覺」也就是「無上覺」，那就是：「覺了」真如本體！「真心」、「本性」此「覺」因為不與二乘共有（只有大乘才有此無上覺），所以稱為大乘「不共覺」。為佛弟子，應先成就「共覺」，再求「不共覺」。

五、皈依心要

1 ．「性皈依」與「相皈依」現在來講「皈依心要」。皈依要「由外而內」，也就是要先從外面「皈依」，再「皈依」到「內心」來。具體而言，就是說要先皈依「外三寶」，然後，終究要皈依「自心一體三寶」，亦即皈依自心自性。所以是從「有相皈依」到「無相皈依」― 或說從「相皈依」到「性皈依」；然而「性」與「相」都須具足，缺一不可。換言之，「性」「相」必須要一如，內外必須一致。這樣才是「真實皈依」。若光有「性皈依」而無「相皈依」，便極易落於斷滅空。有人說：「心最重要，我只要心一裊皈依就可以了。」那樣就有落「斷滅空」之虞，是有大過的。舉個例說，學生在升降旗時要立正敬禮，有人便說：「我心一裊愛國就好啦！何必那麼形式化？」但是你若心裹真的愛國，為何連這一點點表示敬意的小動作你都不願意做？這樣還能稱為愛國嗎？恐怕只是合理化的借口吧？。所以，「性」與「相」要如一，「內」和「外」要一致。因此皈依必須由「事皈依」而「理皈依」，由「相皈依」而「性皈依」。內與外、理與事、 性與相皆是一如，這樣便是完全而究竟、不偏不失的「皈依」「三皈依」是統攝一切佛法的根本法。學佛首先須從「三皈依」開始學，學到最後還是回到「三皈依」，且於其中間「三皈依」皆不能中斷，不要以為你今天在此皈了依，就算完事了。要知道：從初發心到成佛，整個過程之中所有的修行，都必須以三寶為「皈依」。因此學佛以後做功課，每天的早晚課中都有「）二皈依」這一項。事實上，古時最早的「功課」即是「三皈依」：「自歸依佛當願眾生體解大道」… … 等等。後來祖師們慈悲，以其智慧慢慢地充實早晚課的內容，才發展成現在這樣一套完整的早晚課誦。2 ．「結緣皈依」與「真實皈依」「皈依」有兩種：「結緣皈依」與「真實皈依」什麼叫「結緣皈依」呢？大家都知道：哪裹在辦「皈依法會」，就去那一裊皈依！「結個緣」，以皈依的方式來結緣，這就是「結緣皈依」。事實上「結緣皈依」是不如法的。「真實皈依」是什麼？顧名思義，「真實皈依」是想要跟那位師父學法，才去「皈依」，這樣才是真實皈依。

3 ．究竟皈依現在跟大家講皈依最究竟的意義：第一：不要光皈依師父（僧），因為光皈依師父沒有用，這不究竟，那要怎麼辦呢？要皈依「佛」。第一、：不要只皈依「外佛」，要皈依「自佛」。這兩句合起來說，即是：不要光皈依僧，要皈依「佛」；不要光皈依「他佛」，要皈依「自佛」這樣說來，皈依便有三個層次：一、 皈依僧（人），二、皈依佛，三、皈依自佛（本性）。不過現在你到底在哪一層個次，那是絲毫勉強不得的，這正是表示你從往昔多生多世以來修行的總成果，而且從你如何歸依、以什麼方式歸依、 以什麼心態歸依，就可以看出你的善根如何：不管你學佛多久，打坐有多好，或看過多少部經，若用這三種皈依的層次（皈依僧、皈依佛、皈依自佛）來衡量，馬上即可清清楚楚地知道，一點也假不了，有如照x 光透視一般。所以，如果只皈依外在的佛法僧，以最究竟的意義來看，這也可說是一種「結緣皈依」― 為什麼呢？因為此處所謂的「結緣」就是結「外緣」，與外在的「佛法僧」結個緣。外在的「佛法僧」確實是個「緣」，是什麼緣呢？是善緣及「助緣」。但是內在的「佛法僧」卻是「因」，所以稱為「內因心、外助緣」如是因緣和合便能生「法」，善法生起，便得修行菩提。因此「因」與「緣」都不可少，亦即「外皈依」與「內皈依」兩者都必須具備，有「因」無「緣」固然不能成辦大事，有「緣」而無「因」也一樣不能有所成就。故知因與緣都要「具足」而「和合」，才能成大事。什麼是「大事」呢？成菩提、證涅盤、得解脫、 成就無上智覺，稱為大事。佛世尊就是為了眾生的這一件大事因緣才來出興於世的。

4 ．皈依之層次：人毒法毒心豐性接著再講另一項皈依的境界：不要只皈依「人」，要皈依「法」；不要只皈依「法」，要皈依「心」；不要只皈依「心」，要皈依「性」― 佛法僧三寶一裊面，哪一寶最重要？了義而言，法寶最重要。因為十方諸菩薩都是由於「怯」而得成佛，所以法最重要，因此不要皈依「人」，要皈依「法」（亦即所謂「依法不依人」）。但是還要更進一步：不要只皈依「法」，要皈依「心」，因為學「法」是為了修「心」，而且「法從心生」，所以不要只皈依法，要皈依心。最後更究竟的是：不要皈依「心」，要皈依「性」，為什麼？因為「自性」或「本性」為一切法之本，連「心」都是從「性」而發，因此不要只皈依心，要皈依「性」（本性）。如此：「人中法毒心中性」，一步一步越來越深入、究竟。你目前己皈依到哪一個地步，即表示你修行的總成績是排在什麼等第― 是A、 還是B 、還是C ？還是F ？所以單從「皈依」這一法來看，便可知你修行的真實境界。

5 ．『 三皈五戒心要愒」我曾作了一個愒子叫作：「三皈五戒心要愒」，錄在這一裊給各位作個參考：依法不依人佛子真實行依心不依法上上得增進依性不依心注提得究竟這個愒子，你們可以抄回去，每次做功課念一遍，常常思惟其義，可增長智慧。各位若能解了愒中之義，則是很有善根福德的人，是很可慶幸的。但不要光慶幸就好，還要更發菩提心，希望一切眾生都速能「覺了」。附帶談到，上面的愒子（「三皈五戒心要愒」）為何稱為「心要」，即是取黃蘗大師『 傳心法要』 的「心要」之義。以上大致講解了三皈依的要義，下次我們繼續講五戒要義。（附及，下一篇『 五戒要義臉，因在美國「大慧精舍」所講的比較詳細，所以便採用在「大慧精舍」所講的那一篇，茲錄於後。）! ― 民國八十年三月廿六日講於台北? 北

、五戒與在家律要 －、序言「戒」有好幾個名稱：第一個叫「毗奈耶」，「毗奈耶」是戒的總稱，以英文而言，等於是戒的抽象名詞或集合名詞，其義為「滅」（滅諸惡法）、「律」（律儀）、或「調伏」第二個叫「屍羅」，意思是清涼」，因為持戒可令人去除煩惱之慾火，得到身心清涼，故說戒是清涼之義。第三個叫「波羅提木叉」義為「別解脫」。再者，「戒」這個詞的意義為何？「戒」者，誡也，是「勸戒」與「訓誡」的意思，也就是說，「戒」是如來教誡佛弟子什麼是該做的，及什麼事情是不該做的，統稱之為如來之教「戒」一般人可說是「談戒色變」，每談到戒，就覺得戰戰兢兢，非常可怕似的：要他念經可以，要他念佛也可以，要他打坐也行― 但若要他持戒，那就不得了了。為什麼呢？因為持戒很辛苦、很難；為什麼很難呢？因為第一、戒法是要實際去做的，無法光說不練，只是口頭上講講而已；第二、 佛法與世問法最大不同的地方，就在於佛法中有佛制的戒― 如果佛法中無戒就不成佛法了；因為佛法中修行的主要項目是「戒、定、慧」三學，又稱三無漏學，而「戒」是三無漏學中的第一項；凡夫欲達無漏（沒有煩惱的境界），必須先持戒，然後再修定慧。各種外道也有修「定」的，只不過其所修者為「外道定」而已；外道、乃至於世俗的學問家、哲學家、 思想家也各修其「智慧」，只是其所修的智能是有漏的、而且不究竟而己。因此唯有受持佛戒，其所修之定慧才能成為佛定、佛慧。反過來說，如果學佛者不持戒而修定，則其所修者稱為「邪定」；佛弟子不持戒而修慧者，是為修「邪慧」。不持戒而修行，必會產生很多問題，例如有人暍酒、吃肉，犯殺盜淫妄，無所不為，卻說他也在「修禪定」，你說這行得通嗎？如此習禪不是太奇怪了嗎？若有人飲酒食肉、乃至犯殺盜淫妄而習禪定，佛說是人所修名為邪定，為魔伴黨。再者，若人不持戒，行為放蕩，卻說他也在修般若，而且滿口大道理，然而其所說與所做，完全兩回事，這樣的人你認為他是有智之人嗎？所以，「戒」可說是一塊「修行的試金石」再說，「戒」是修什麼呢？以平常的話來說，戒就是修「語言」和「行為」；以佛學名相來說，戒就是修「身口二業」。此二業是要用戒法來修、來攝的。虛雲老和尚曾說：「現在佛教徒最重要的事情是本身的行為要好。若本身的行為不好，會被人批評。」若大多數佛弟子行為不好，被人非議，佛教就會很快沒落，因而加速佛法滅亡。 二、佛滅之後「以戒為師」佛在臨涅盤的時候問眾弟子說：你們還有什麼問題，趁我還在，趕快問。那時有一位阿羅漢名叫阿那律陀，就教阿難問（因為阿難當時還沒有證得聖果，所以不知如何間）。阿那律陀教他問如下四個間題：第第第第四、佛滅度後，佛弟子以誰為師？、亞心比丘應該怎麼處置？、一切佛經的開頭該怎麼寫？、一切比丘應以何為住？第一個問題，佛答說：佛滅度後，應默嬪，也就是說大家都不理睬他聞，一時佛在所以佛經的開頭都鳳佛弟子應以戒為師；第二個問題，佛說惡比丘；第三、一切經的開頭，佛說應冠以「如是我（「在」什麼什麼地方，「與」什麼什麼人「在這樣寫的，等於有了一個商標一樣，因為其它的外道經典都不會這樣寫，如此即表示：這是一部佛經。第四、 一切比丘以何為住？佛說應依四念處住，意即是要修「四念處」。由此可知，釋尊的遺訓：佛滅度後，佛弟子應「以戒為師」，因為只要有佛戒存在，就有佛法存在。三、戒與無漏佛法主要的修持方法是修戒、定、慧；其目的是在修身、口、意三業，令得清凈莊嚴，因此佛法的修行，一切都要返歸自身。「自身」一詞相當抽象，然而「身、口、意」（或身、 語、意）就表示得非常具體：戒是用來攝身口? 或清凈身口的。身口清凈之後才能修「定」，如果身口不清凈就修定，則極易產生魔事。身語二業清凈後方修定，得定後才能在定中修慧觀，修慧觀才能得智慧。由此可知，照這樣修所得到的智慧和我們一般所了解的不一樣，並非光看經書就會「有智慧」。佛法所說的智慧是特指在禪定中修、在禪定中證的。於禪定中修證而得的智慧叫「無漏慧」。「無漏」是沒有煩惱的意思。為什麼呢？因為一般世間的智慧是跟「煩惱心」相應的，所以是「有漏慧」。世問凡夫的心是散亂的，散亂心一定有煩惱。今天早上有人問我：「為什麼會有煩惱？」答案是：因為心散亂，所以煩惱叢生，你若能攝心專一，煩惱就自然止息。如何能攝心專一呢？有很多方法，念佛是其中之一，念經也是一個方法，持咒也是一種法門，打坐也是一種。不過打坐是更進一步的修持，必須修行有底子，且略通教理以後才能正式起修。這就是說，基本上應先能持戒，又能懂得佛理，才修學靜坐法門。所以如果依於禪定，心中沒有煩惱，攝心專一而修慧觀，則所修得的智慧即是無漏慧。無漏慧可破「無明惑」而令人得解脫。我們一般以散亂心去修的智慧，因為是跟煩惱心相應！那煩惱心是念念生滅的，即每一剎那都在變滅，都不一樣― ― 因此常會有這樣的經驗：有時好像突然有一絲靈感，有時又忽然覺得懂了什麼，又好像智慧開了，可是稍過一陣子，那「智慧」又不知跑哪兒去了。這是為什麼呢？因為其所修皆是與散亂心相應的緣故，因此是有漏的、剎那生滅的，所以轉眼間就隨著心波的蕩漾而消失了，因此所得到的一點「心得」也是剎那生滅之怯。反之，在定中所修得的，則是「與定心相應」的智慧，便不是無常生滅之法。為什麼呢？這是因為我們的心識是由八識構成的，最底層是第八識，前六識在上面，而煩惱也大都是出現在最上層的前六識中。因此如果你的煩惱心不息，你所修的智慧便都只浮在上層的前六識之煩惱亂心中打轉，不能深入內心，根本達不到你的第八識田（本心），所以很浮淺。如果所修的功德不能深入到第八識，就如同無根的飄萍，無法久住。因此佛法中所說的「慧」，都是指深入的、能根深蒂固的「定中所修」之慧。如是之慧才可能熏習八識，而轉變八識中的業習。因此，我們前面說過：佛法的修學，簡言之，就是修戒、定、慧「三無漏學」，再開出來就成為「六波羅蜜」，乃至於「十波羅蜜」，這些修行法門全都是由「戒、 定、慧」三學開演出來的，由此可知三學的重要。 四、別解脫「戒」並不是一種束縛，相反的，它卻是一種「解脫」前面提到，戒的另一種名稱叫「波羅提木叉」，波羅提木叉的意思即是「別解脫」。什麼叫「別解脫」？「別」就是個別，個別一一的解脫，即是「別解脫」之義。什麼是「一一解脫」？這就須要了解戒法的種種完全明白；茲簡述如下：1 ．殺生與不殺生的果報若人持「不殺生戒」，則能解脫掉地獄報或三惡道報之苦。因為世問最大的惡莫過於殺生，而殺生最重的果報便是生於地獄道。然而殺生除了受果報外，還要受「花報」及余報。一般而言，「報」有三種，一是「花報」、二是「果報」、 三是「余報」：殺生之人須先受地獄道的果報，地獄果報受盡，次受余報，其餘報人都是生而身體殘缺、六根不全、 聾盲、瘠啞，乃至於多病、瘦弱、短命、夭折等，這些都是殺生的余報。如果持「不殺生戒」，就可解脫掉這些花報、果報與余報之苦。所以同樣是人，乃至於是同一父母所生的兄弟，有的身體健康強壯，有的卻體弱多病，那是因為個人過去所造的業不同，故其所受的果報也就不同。身體好的、 長壽的，都是由於過去世常持「不殺生戒」，乃至於常救護眾生「戒相」，以及持戒或犯戒的種種果報，才能性命，所得的善果報。反之，為何「殺生」就會有相反的果報呢？因為殺生即是斷其它眾生的命，你斷他人之命，則因果如是，你自己的命便活不長；若你殺人致傷、或以其它方法去傷害他人，其果報就是你自己也常會受到傷害。以上是說明殺生與不殺生的果報。故知持「不殺生戒」，便得「解脫」地獄道及短命、 夭壽、 殘廢、多病、瘦弱的痛苦，因此說不殺生戒是一項「別解脫」 2、偷盜與不偷盜的果報「偷盜」的果報是受生於餓鬼道，其餘報則是貧窮、所需匱乏、缺絕、生而膽小，舉止如小賊一般，害怕在公共場所出入，有「大眾畏」（恐懼在公眾中講話、出頭）這都是往昔所造偷盜業的業習所致。反之有些人生來就很有膽量、無有怖畏，於人眾中舉止自然、毫無畏縮之狀，那多半是過去世常持「不偷盜戒」之故，因為不做賊，故不會心虛、無端地怖畏。又有些人雖然也很努力工作，而且他所從事的那一行業通常也是很賺錢的，然而他就是不論賺多少也總是不夠用，這通常是往昔犯盜業太多，以及宿昔為人太惶吝、不行布施所致。若人除了不偷盜之外，還進而常行布施貧困、供養三寶，其果報即是多生多世家財富足，所需不匱乏，處眾不畏。今世富裕的人，多是過去世持「不偷盜戒」，而且進一步地做積極的善事！布施、供養。持不偷盜戒就能「解脫」生於餓鬼道以及貧窮、 缺絕之苦，所以不偷盜戒也是一項「別解脫」 3 ．邪淫與不邪淫的果報接著講邪淫。「邪淫」的果報是什麼呢？是畜牲道、禽烏報。其餘報則是眷屬不貞、家庭不和睦、 吵吵鬧鬧。有人說：我一切都很好，事業順利，身體健康，就是跟太太不和好、或跟先生不合，這是受往昔所造的邪淫罪業之影響，因此眷屬總是不合。相反的，如果持「不邪淫戒」，則能得到好的眷屬，相處融洽，互相敬重、 體諒，這也是過去世修來的福報。如果持不邪淫戒，便能解脫畜牲道報及眷屬不睦、家庭不合的痛苦，因此不邪淫戒也是一項「別解脫」。妄語與不妄語的果報接著講不妄語戒。持「不妄語戒」的人，會得到大眾敬重，生生世世所講的話人皆愛聽，大家都能信受其語，口中常出芳香。相反的，犯「妄語戒」的人，生生世世口所出言，人皆不信、不愛聽，且常犯口臭，令人不喜，這是佛在經中告訴我們的。犯大妄語的果報是墮於地獄道，犯小妄語的果報是墮畜牲道；其餘報則是人不敬重，所言人多不信。若持不妄語戒，便能「解脫」如是等痛苦的果報與余報，因此不妄語戒也是一項「別解脫」 5 ．飲酒與不飲酒的果報其次談不飲酒戒，「犯不飲酒戒」的果報，重者則下地獄，輕者則得「生而愚痴」的果報。因為喝醉酒後醉醺醺的，整個人就變得糊裹胡塗的，喪失了理智與聰明，猶如傻子、瘋子一般，所以台灣話稱酗酒的人為「酒欲」，今世酗酒欲欲的，沒有智慧，這還是花報而己，其重大的果報（如果酒後常亂鬧、打人、傷人）之，堅強便會下地獄，其次則生於畜生道，因為畜生最明顯的特徵便是「愚痴」。反如果持「不飲酒戒」，來世便得腦筋清醒，心一畏明白、理智清明、且意志力（酗酒的人都是意志力很薄弱的。）五、破戒以上簡單介紹了持戒與犯戒的果報，上面我們只談到「持戒」與「犯戒」兩種，還沒有講到「破戒」。什麼是破戒？破戒系指你曾在三寶前正式受過戒，後來毀犯了重大的戒法，因而「破」了「戒體」，才叫破戒。若沒有正式受過戒，便不叫「破戒」― 因為他還沒有「戒體」可破。但是沒有正式受過戒的人，是不是因為還沒受戒便可以違犯戒法呢？不照著戒法去做有沒有關係呢？雖然沒有正式受戒便沒有戒體可破，但違犯戒法而行，仍然是造惡；既然是惡事，則仍是有造惡的果報要受，只是沒有「破戒」的果報那麼嚴重而己。如果正式在佛前受了戒，然後再破戒，就是「破如來法」，亦是「破如來法身」；「破法罪」是很重的，三惡道的果報是難免的。因為受戒時，都是在佛前三說「能持」之誓言，若再破戒，等於是公然欺騙如來? 欺誑三寶? 及欺騙眾生，所以罪很重。因此受戒一定要很慎重。若欲受戒，必須自己了解因緣已成熟，覺得自己相當有把握做得到，而且還要完全了解戒相（「戒相」就是指戒的「開、遮、持? 犯」四相）- ― 也就是說：欲受戒之人，必須先清清楚楚地了解要受的那些戒的「開遮持犯」，且覺得自己能持，然後才去求受戒，這樣才是如法修學? 受持，才不會出問題。 六、持戒才算正式開始「學佛」在家信眾還沒有受戒之前，學佛只能算是結緣的性質，還不能真正稱為「學佛」；至於出家眾，若只「落髮」而未受戒，根本還不能算是「出家人」，只是「＄lJ 頭的白衣」；因此，佛弟子不論在家或出家，「持戒才是學佛的開始」。因為真正的學佛是學「三聖學」，而三聖學是從「學戒」閑始。念佛、打坐、念經，誰都可以做，但沒有持戒的話，就不能稱為真正的學佛，也不能稱為真正的佛弟子。在家學佛並持戒的人，稱為優婆塞、優婆夷，其意義為男居士? 女居士；「居士」之義即是「居家學佛之士」。依實義而言，要受五戒才有資格稱為「居士」。為什麼呢？因為，如前所說，學佛的具體內容為學「戒、定、慧」；你若連第一項都還沒開始學，怎好稱為「居士」呢？因此，若要如法，則必須是受持五戒者，才能名正言順地稱其為「居士」；受持五戒者，稱為五戒優婆塞（男眾）或五戒優婆夷（女眾）。問：「如果只求受一戒可不可以？」答：「受持一戒也可以，因為佛聽許在家眾剛開始修學時，可先受少分戒，而受少分戒者，亦得稱為優婆塞、優婆夷：受持一戒者，男眾稱『 一分優婆塞』 ? 女眾稱為『 一分優婆夷臉，受持二戒者稱『 二分優婆塞』 、『 二分優婆夷臉，受持三戒及四戒的都稱為『 多分優婆塞臉? 『 多分優婆夷臉，五戒全部受持的稱為『 滿分優婆塞』 、『 滿分優婆夷臉。」所以學佛就必須要持戒，這是如來制定的正法，若不持戒而學佛，那是不正當、不合格的，亦即是不肯如法修行。然而受戒也是不能勉強的，必須因緣成熟才行。其次第為：先皈依、後受戒。覺得自己因緣成熟時，則去求皈依；接著等因緣再成熟時，即去求受戒法：如法受皈依、如法受戒，然後如法持戒? 如法修福? 如法修智慧，這樣才是「如法修行」，經中稱為「法隨法行」，如此才能功德圓滿，才能成就法身，成就菩提。 七、屍羅― ― 離惡、清涼上面說過，波羅提木叉又稱「別解脫」，一項一項地解除我們眾生的種種痛苦煩惱。如果想認真修行，就必須先停止做種種惡事，不要去違犯，如是不造惡，修行才不會有障難，才易有成就。否則修了半天，一邊修卻又一邊破，補都來不及！佛世尊為了不一譏我們虛費功夫，所以慈悲閑示我們，那些惡事都不可做，如此，行者的身心才會無有過惡，乃至逐漸清凈光明。此外，前面也提過，戒又稱為「屍羅」，屍羅的意思是清涼，因為持戒不造惡，會令行者身心清涼。所以佛法中有一個愒子說：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」。在此，「諸惡莫作」及「眾善奉行」都是指持戒而言，且這是依菩薩的三聚凈戒而說；菩薩的三聚凈戒是：一、攝律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒。現說明如下：一? 攝律儀戒，即是攝受? 修持如來所制種種律儀（戒法），如五戒、八戒、比丘戒? 比丘尼戒? 菩薩戒等。故「攝律儀戒」即是「諸惡莫作」。二? 攝善法戒：菩薩為廣度一切有情，故須廣修一切善法，此處的「善法」指一切佛法，故「攝善法戒」即是「眾善奉行」。三、饒益有情戒：「饒益」即利益，此指菩薩須以佛法來利益度化眾生，若不如是，即違菩薩戒。「自凈其意」是指修學定慧，因為「意」即是心，唯有定慧法門能凈意業，令心清凈，究竟得清凈法身，故「自凈其意」即是指修習定慧。綜上而言，也就是說先於「身口」上能不造惡，遠離凡夫之染法境界，接著再進一步於「心學」上修清凈的定慧，成就聖賢的境界，這就是三世諸佛一切教法的總綱。在此講個公案。唐朝的時候有位烏窠禪師，據說他曾參禪而入定，出定之時，竟然發現有隻烏在他頭上築巢，而且下了蛋，那是因為他入定太久了，身體一直沒動，所以那烏才會在他的頭上作巢。他出定後發現如此，以慈悲故，便不起座，再繼續入定，否則那些烏卵便都死定了。他再次出定的時候，烏卵已孵出小烏，他才起定，世人因此稱他為「烏窠禪師」。當時有個大詩人白居易，他也是學佛的，自號為「樂天居士」。有一天，白居易因慕烏窠禪師的道行之名，而去參訪。白居易問禪師：諸佛的「心要」是什麼？烏窠禪師答：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」白居易聽了，很不滿意，蠻以為這禪師道行高深，一定有很深? 很高妙的道理或禪法心要可以教我，令我受益無窮，沒想到竟以這樣平常的老生常談來搪塞我，簡直是瞧我不在眼一畏，把我白居易看成是什麼樣的人了？於是對禪師說：「這四句話，連三歲孩童也道得。」烏窠禪師回答說：「三歲孩童能道得，八十老翁行不得。」白居易一聽，到底是大根器人，頓覺己過，當場懺謝。你可知白居易犯了什麼過錯？即我慢貢高、輕法。殊不知這諸佛的四句愒，即己包括了戒定慧三學在內，並且還包括了菩薩的三聚凈戒，故正好是白居易所問的「諸佛心要」，一點也不錯，一點也沒用劣法來搪塞之意。再者，禪師在此即是利用這機會來調伏、指出白居易修學上的過錯：亦即一般禪和子很容易犯的過錯：眼睛長在頭頂上、自視過高、修學不踏實? 好高談闊論、好求高妙的言說戲論、不務實修。這就是烏窠禪師對白居易的當頭棒暍。八、戒學大要現在為各位進一步介紹戒學。戒學中有「戒體、戒相? 戒德、戒威」四種重要法相。( - - ）戚體「戒體」是指求戒者在受戒時說三皈依（三說三結）之後所得之無作戒體；得了戒體（或稱「得戒」）之後，所應做的事即是護持戒體，或簡稱「持戒」或「護戒」。戒體就像皮球一樣，你不能將它穿個小孔，也不能一譏它有任何漏洞，否則即使只是一個很微小的洞，也能令整個皮球泄氣，而不再有球之用；所以戒體是絕不能「破」的，你若破了一條戒，其它的戒也就跟著完了。再者，你很可能會這樣想：既然戒體已破了，破一條也是破、再多破幾條也一樣是破，反正戒體已經破了嘛！所以對目前尚未破的其它戒條，也都無心好好守護了。是故當知：所受的戒，一條都破不得！又好比捲毛線球，好不容易才捲起一團來，如果一個不小心掉了下去，那就前功盡棄、全都散開了；持戒亦如是，必須小心將護地把它「持」好，絕不能一譏它「掉」下去。( = ）戚相1 ．開相《 開緣）接著講「戒相」，戒相是指「開、遮? 持? 犯」四種相，「開」是指「開緣」。俗語或武俠小說、或電影一畏，常有一句話：「大開殺戒」，其實「殺戒」是不能「開」的，說這話的人多半是不了解戒法的人，只是襤用名相。「閑」是「開緣」，其意義為：「在這種情況下，若做了這樣的事，亦不算犯戒」。以飲酒來講，若正式受了「不飲酒戒」，就無論如何都不可飲酒，但在某種情形下卻可以用酒，而不算犯戒。例如：你生病就醫，醫生為你開了處方，說這方子中你必須要用到酒，才能治你的病；這種情況下你若於葯中用了酒，為的是治病，就不算是犯戒，這叫作「開緣」。但是「開緣」的情況在律中都有明文規定，並不是由我們自己來決定要不要「開」? 或可不可「開」，譬如假使你說：「我今天要把某條戒稍為『 開綉一下」，這是不可以的。時下很流行一句話：今天我就「方便一下」！? 這是不對的。現在有很多人常常誤解，以為不守戒律即是「閑方便」― 其實那是「隨便」，不是方便。殊不知，「方便」在佛法一畏是智慧的一種，梵文叫「嘔和俱舍羅」（名群磯驚代霉。勻守kau 中。勾？) ，又稱「方便勝智」，或「善巧方便智」，那是大菩薩修到第八地果位的時候，才會生起的大智慧。舉個善巧方便的例子來說：就好像一個很善於教學的老師，不管他所教的是哪一科：地理、公民、數學、或物理等，他都可以把那門課講得十分生動活潑，一譏學生很喜歡上他的課，及學他那一科目。（此即盂子所謂：「善教者令人繼其志。」是也）。但他講的卻也絕不是廢話，他講的都是正話，圍繞著主題，不離重心，且能一議那堂課變得很有意思。這位老師用種種方法去解說、舉種種譬喻，甚至可把看起來很枯燥無味? 或艱深難懂的東西講得好像「活」了起來）一樣，並讓你一聽就懂? 就了解其中的底蘊，而且還能靈活應用；這就是那位老師在教學上「有方便」所致。換句話說：這是因為「他用的方法很好」。而佛法所說的「方便」，即是指這種在教導別人時有智慧、有善巧、有方法，令他人易於接受、易於理解、學習，這種「方便勝智」，與那些「壞法」、文過飾非的「隨便」，其問有如天淵之別。其次，「方便」有二種：一種是「正方便」? 一種是「不正方便」（亦稱「邪方便」）。佛法修行人應該使用「正方便」，不應用「邪方便」。所謂正方便，是「不離佛所說」的法，不違反佛所說的道理去自行教他，這便是「正方便」。當然更加不能打著「方便」的旗子，而做些「非法說法」? 或「法說非法」的事情。「非怯說法」的意義是：不正或不對的法，他說是正法。相反的，「法說非法」之義為：如來的正法，他反而說非是正法。其所說所行若有這些情形出現，便是在行「邪方便」，而不是正方便；正方便應是：一切皆謹依佛所教，然後以自己的智慧，產生善巧方便的說法，引導他人入於正信? 正修之路。所以，學佛者應當明辨是非，而不人云亦云；所謂「方便一下！? 」並非是「開緣」，而是犯戒、污戒。真正的「開緣」不是自己能發明或創造的，而是必須秉持佛所制的律，「在某種特殊情況之下，你可以這麼做」，如是才叫開緣。現在再來進一步地解釋「開緣」。什麼是「緣」呢？「緣」是指外在或內在的「條件」。因此，「開緣」之義實為：在某些「條件」之下，可以「網開一面」的意思。在佛的本生故事裹，佛說有一次他還在因地修行時，他曾經殺了一個人：那時候釋迦菩薩（即世尊前生）是個漁船的商主，他有一個同事，為人孔武有力、武藝高強，這個人想謀害兩條同行的船內五百多人的性命。因為那時他們到海外打漁，同時也從海底尋到了很多珍寶，這人想獨吞大家所獲得的財物，於是生起害命奪財之惡念。那時唯獨釋迦菩薩知道此事，菩薩實時心生悲愍，為了防止他犯下如此滔天的大罪，來世墮地獄受大苦報，同時也為了要拯救船上五百條的人命，於是便於半夜趁這人熟睡之際把他殺死了。照理說，趁人熟睡而殺是很不道德的事，至少應該把他叫醒，給他一個自衛的機會！可是釋迦菩薩知道他自己的力氣與武藝都不及這個莽夫，所以只好趁他熟睡時把他殺了。釋尊那時當然知道殺人是要受很大的果報的，可是為了救更多的人，及為免他造重罪受大苦，他還是這麼做了。釋迦菩薩把那惡人殺死之後，不但沒有如釋尊自己事前所預想的那樣墮入地獄，相反的，反而令他的修行境界更急速超前一步，這是因為他所發的是菩薩心：他並非以瞋心而殺，而且他願意為了制止那惡人行惡、以及拯救五百多人的性命，即使自己因而下地獄也在所不惜，所以那次殺人不但於他的修行無害，反而使他更進步，而且不須受下地獄的果報― 所以，法是活的：法雖然是活的，但也絕不是雜亂無章、違背因果律的，而是有某種自然法則或規則存在於其中。一切世間法皆是「因果法」，而因果法即是：「有因必有果」「如是因? 如是果」，這就是因果的規則。不過因果怯是非常錯綜複雜的，你必須把所有相關的因緣都考慮進去，才能得到正確的因緣果報之問所牽連的關係。因此，在因果律（果報）中雖然有些事看起來像是「例外」，殊不知因果法是疏而不漏? 絲毫不爽的，因此，若有人想在因果法或佛法中耍小聰明，那無疑是自討苦吃。2 ．遮相《 遮止之相）接著講「遮」相，遮是遮止的意思，亦即是預防? 或令不成就之義。戒有二種，一種是「性戒」，一種是「遮戒」。以五戒來說，殺? 盜? 淫、妄四條根本戒就是性戒。不飲酒是遮戒。為什麼叫「性戒」呢？因為殺、盜、淫? 妄四者在「本性」（本質）上就是壞事，也就是說，這四件事的「性質」本來就是惡的、不善的，所以不殺生? 不偷盜? 不邪淫、不妄語這四條戒就叫「性戒」。然而飲酒這件事本身，並不見得一定是惡事，但它非常可能引發惡事，影響修行，是故佛制戒：「凡佛弟子不可飲酒」，佛制這條戒，是有個因緣的：佛世時，有位阿羅漢名叫莎伽陀，他隨世尊游化到支提國，當地有一個大池，池中有一條惡龍常會傷害農作物及人命，為害地方，當地百姓對牠都感到十分恐懼。長老莎伽陀知道了就要去收拾那條龍，他不是要把牠宰掉，而是去「降伏」牠：佛法一裊是不主張殺害的，甚至所謂「降魔」，也只是「降伏」，而不是要把魔殺掉，因為你把他殺了，並沒有真正解決問題，他還是有神識，來世照樣造惡。佛法裹用降伏法，便是跟他鬥法，他若輸得心服、口服，便只得聽從你的教導，而不再造惡，這就是「降伏」的真義。結果莎伽陀果真把這條龍給降伏了，且因降龍而被尊稱為「伏龍羅漢」。莎伽陀伏龍除害之後，當地的居民很感激他，便紛紛請他去供養。有一天，有一個女施主在供養他的食物中加了些酒，他吃了後竟然醉了。莎伽陀扶醉而歸，到了抵洹精舍大門口，竟不勝酒力而醉倒在寺門外，不省人事，隨身之物也散了一地，威儀全失。這時世尊正好從外面回來，見到莎伽陀醉倒寺門口，便問阿難：「阿難，你看，伏龍羅漢現在還能伏得了一隻蛤蟆嗎？」因此世尊便集僧眾而制戒：「從此以後佛弟子都不可喝酒」，這就是「不飲酒戒」制戒的因緣。你看，即使阿羅漢己經證了三明六通? 出了三界? 斷了一切煩惱，但他一暍醉酒，什麼功夫也都沒有了。所以佛怯修行人不可以喝酒的原因，即在於此：以防萬一（以遮止破戒? 失定的惡因緣）。若有人問：我只要暍一小杯就好，可不可以？問題是「有一就有二，有二就有三」，三杯下肚之後，或許你又會這樣說：三杯都暍了，那麼暍它一整瓶又有什麼大差別？又有人問：「啤酒不易醉人，能不能暍？」啤酒喝多了照樣醉人，而且醉得更厲害。所以只要是酒，全都不可以喝。 3 ．持相「遮」相講完了，再接著講「持」相。「持」就是奉持、護持? 把握? 拳拳服膺，不令它遭受損害。這一裊的「持」是指「護持戒體」而言。護持戒體，就是護持如來的正法，也是護持如來的法身功德，因為如來的正法就是指戒、定、慧；如來的法身即所謂五分法身。我們修行的目的是為了要成就法身；「法身」是什麼呢？「法身」這個詞聽來很抽象，若具體而言，就是「戒、定? 慧? 解脫、解脫知見」這五個「法」所成就的無漏? 不壞之「身」，故稱「五分法身」。「三學」與「五分法身」之問的關係為：由於修「戒、定、慧」三學而得「解脫」，這是「自得解脫」。自己證果得解脫後，又能了知如何令他人也得解脫，這便是「解脫知見」。「解脫知見」通常是證得三明六通之後，知道什麼樣的人應修持什麼樣的法，方得以解脫，而依此如實知見，教他修行。所以佛法行人由於修學「戒、定、慧」，而證得「解脫」以及「解脫知見」，稱為證得「五分法身」。因此修行的最終目的，就是要成就這五分法身。我們當今末法時期的人，修行不容易，雖然不能修得很好，但如果能努力持戒，至少五分法身中還可得到一分，即是證得少分法身，也算修行有所成了。因此，持戒的意義及重要性就在這一畏：得證一分法身。 4 ．犯相以上是講「持」相，接著講「犯」相。「犯」正好與「持」相反。在輕微處違犯戒律稱為「犯戒」，在重大之處違犯戒律就稱為「破戒」。例如在「四根本戒」（殺、盜、淫、妄）之中，殺人致死、偷盜超過五錢銀子價值的東西、邪淫他人婦女（男子）? 及犯大妄語，都是屬於破戒之事。於此四戒中，若犯其它較小的情節，則不算破戒，因戒體還在，只是毀犯了戒法，持戒不清凈。譬如說：正式受了不偷盜戒後，為貪小便宜而拿了公司的一支原子筆回家用，那是犯戒，而不是破戒，因為原子筆不是很貴重的東西。戒律中所說的「值五錢銀子」的東西，大約等於現在新台幣八百元左右（美金約二、三十元）。又如在公司影印幾張私人文件，因而用了公司的影印紙及複印機，都是貪小便宜，那是犯戒，但還不至於破戒。又，在佛法中，偷盜叫「不與取」：主人沒給你，而且你未事先告知、未經允許就把東西拿走了，這便是不與取，也算是偷盜。在這一方面，反而是美國人較有概念。這種情況，我們老中也許會在事後說：「你不在的時候，我拿了你的計算器來用」；老美就會說：「你不在時，我『 偷了』 你的計算器用。」實在很奇怪，老美的想法，在這方面居然跟佛法一裊的概念不謀而合：主人不在，先拿來用一下就說是「偷」，且自承不諱！以上講的是開遮持犯四種戒相。同戚德與戚威佛弟子先於僧前受戒法而得「戒體」，然後秉持著戒體，依據對開遮持犯等戒相的理解，努力照著去修持，如是便會產生「戒德」與「戒威」，乃至「戒香」持戒嚴謹的人，自然而然會具有一種他人可以感受得到的戒德或戒威。戒德與戒威兩者之差別在於：蘊之於內者為「戒德」；發之於外者為「戒威」。佛經中記載：以前有一位阿羅漢，他去乞食的時候正好碰到一位產婦在難產之中，生了好久還是生不出來，母體與胎兒可能都會因難產而死，他就動了悲憫之心，而做了一個誓言：「我自從皈依如來等正覺以來，持不妄語戒，一向清凈，若我持不妄語戒得清凈者，願以此一戒清凈之功德，令此產婦順利生產。」話一說完，馬上聽到哇！的一聲，孩子生出來了；可見持戒的功德真不可思議。況且他只講他所持眾戒中的一戒，然而比丘是要持二百五十戒的― 光是一戒清凈，就有如是功德威力。不過你聽了這故事之後，可不要想也依樣畫葫蘆地去試試看，也想以此為人消災解厄，因為你持戒清凈不清凈，連你自己都不見得很清楚哩！（只有通達戒律的「律師」才能完全判別「清凈」與否）：必須纖毫無犯（連細節都能顧到）才能叫清凈。若你隨便如法泡製一番，而得不到效驗，然後就隨便說：「佛法不靈」，那是有罪的― 謗法罪及妄語罪。在『 大般若經臉中說，若人要做如是「要誓」，且有效驗的話，本身必須是「阿鞍跋致菩薩」。「阿鞍跋致」（或譯「阿惟越致」），其義為「不退轉」。也就是說，必須是己證不退轉位的菩薩才有這個能耐，不退轉菩薩所講出來的話才能跟「真言咒語」一樣，馬上應驗。反觀我們凡夫之人，生生世世不知講了多少的妄語，嘴巴的口氣恐怕臭得不得了，不會那麼容易就應驗、就所求頓然如意的；你唯一能做的便是發願說：「我願念一百部『 地藏經臉，迴向令此婦人速能順利生產，無有產難。」你若意誠心堅地發願，他很可能會馬上生出來；不過，接著你就必須為她去修那一百部經― 沒有那麼便宜的事：你什麼都不用做，光講一句話，就能令他人免難消災― 除非你真的現身己是菩薩摩訶薩，己具足無量功德，故以本具的無量功德去迴向，便能所願皆遂；而不是像我們這樣：先發了願，然後才去修功德還願。 九、薔薩戚以上將五戒大致介紹了一遍，接著再簡單介紹一下菩薩戒。菩薩戒屬「意戒」，亦即是「心地戒」。前面所說的五戒，其犯相是必須動「身口」去做，而且己達到你要犯的結果，才成犯戒。例如：以不飲酒戒來講，如果你平常暍酒暍慣了，現在雖然受過戒，有時難勉還會起心動念想暍一杯，在你起意之後，若是真的去買了一瓶回來，倒了一杯，然後端起杯子正要暍，就在這個當口，你若懸崖勒馬? 及時止住― 沒喝，接著便把它倒掉了。這種情況，以五戒來講便結「不成犯」（也就是沒犯成）；如何才算犯呢？必須是拿起杯子來，喝入口中，而且咽了下去，才結「成犯」。（「結罪」，即在律法中，戒師判決罪行之有、無，輕、重的術語。）再以「不殺生戒」而言，你若非常僧恨某人，計划去殺他，並且你把刀、槍等兇器都準備好了，拿在手上、衝到他家去，將他一把揪住，正要殺時― 但就在那個節骨眼兒，你忽然心一軟，下不了手，反而把刀子扔下，沒殺成，走了：這也還是沒滿足犯戒或破戒的條件（結「不成犯」）。然而菩薩戒就不一樣了：受了菩薩戒的人，一起心要殺人，就己犯戒了（只是尚未破戒）；一起心想暍酒，也是犯了菩薩戒（同樣，亦未破戒）。所以菩薩戒難持得多。問：「為何菩薩戒這麼難持清凈？」答：「因為受持了菩薩戒，便是『 菩薩綉；既成了菩薩，接下去便是要成菩提、要作佛的；所以不能隨隨便便就受菩薩戒。而且受菩薩戒也不可為了虛榮，有的人就是因虛榮心的驅使而去受菩薩戒的，受了戒之後，碰到人就把手肘的袖子捲起來亮給人看說：「你看！? 」看什麼呢？因為受菩薩戒通常要在手肘上燒「戒記」（俗稱「戒疤」一詞，十分不當，應改成「戒記」，方才適切），所以他一碰到人就把他的戒記「秀」給人看，好教人知道：「我可是受過菩薩戒的哦！」確實有些人好作如是「秀」( sho 網），並非我在開玩笑，我就曾經碰到過。以上簡單介紹了菩薩戒與五戒的主要不同處，各位有什麼問題？可以提出來問。十、戒學問答1 ．廣義與狹義的『 不妄語」慧玄：「請間師父，『 不妄語臉是否包括不兩舌、不惡口? 不綺語？」師父：「狹義來說並不包括，其意義只是不講假話（虛妄的話）騙人。在五戒一畏是指此而言：只要不講假話騙人，便是持了不妄語戒。至於廣義的『 不慧玄師父妄語綉就包括：不兩舌、不惡口、不綺語；因為兩舌、惡口? 綺語，都是廣義的『 虛妄之語綉。但是注意：這是廣義的『 不作虛妄之語臉，並非包括在五戒的『 不妄語戒綉一畏頭― 雖然，依『 五戒相經臉而言，要持不妄語戒清凈，不污戒，最好連兩舌、惡口? 綺語都不犯。」：「在家居士所受的不妄語戒，是指狹義的不妄語嗎？」：「對。一般而言，依據『 五戒相經』 與『 十善業道經臉，兩舌? 亞心口? 綺語，這三種『 口惡業綉，並不包括在『 五戒綉中，而是在『 十善業』 之中；通常五戒中的不妄語戒，是單純地指不講假話騙人，乃至於開玩笑也不打小妄語騙人，甚至連哄小孩也不可騙人― 對一切人（不論對方是大人、或小孩）皆不為了我的一時方便而欺騙他，要說到做到，要實語? 守信。若跟孩子說：『 乖一點，不要吵，媽味待會兒才會帶你去玩。綉孩子若聽你的話，不吵了，結果你並沒有帶他去玩，那你就對孩子打了妄語。」：「師父，開玩笑騙人算不算犯戒？」：「開玩笑騙人也還是『 騙人綉。玩笑講完之後再說：『 我是騙你的啦！臉或『 我是開玩笑的啦！? 臉這是不行的，這樣並沒有改變『 你己打了妄語臉的這個事實。」：「若像外國人講的喜算el 濾（白色的謊言，義即：無害的謊言）― 於人無害的那種謊言呢？」：「A 攤江e 翁al 戶e . （任何謊言都是謊言）。再者，可以這麼說：近11 → es 黠e biaC 才．（每個進彎曰都是「黑」的！）。」：「如果我對他說實話，但講了之後，對他又有不好的效果呢？」：「那種話也不要講。」：「譬如說有人間我：『 你知不知道那兩個人為人怎樣？臉我明明知道那兩個人不怎麼好，可是我若跟他講實話，便會造成糾紛，而且得罪人，因此我若回答說：『 我不知道。：「那你就不要說：『 我不知道綉持戒須用點智慧，才能持得好：「可是我明明很清楚啊！? 」師父：臉那不是犯了妄語嗎？」；可說：『 我不太清楚綉（1 ．日gt Sure 「是嗎？你不見得很清楚。即使當事人也都不見得能夠『 很清楚綉。持戒要有智慧才行。例如在台灣有一位居士是在夜總會彈電子琴的，他間說：客人常會賞他酒暍，但他己受過五戒，他問我：『 那我要不要喝呢？我如果不喝，那位客人一定很不高興。如果這種情形多發生幾次，搞不好還會丟了飯碗呢！如果喝了呢，我就犯戒，怎麼辦呢？又，如果我說：「我等一下再喝。」那等一下我沒暍，也是犯了不妄語戒，我該怎麼辨呢？綉我告訴他，可以回答客人說：『 我想喝的時候再喝。臉― 可是你永遠也不會想暍，因此你就不用去喝它，也就不會犯戒了。所以經中說：『 五度如盲，般若為導綉。持戒也是一樣，不要獃獃的持，要運用智慧慧儀師父某乙師父才能持得好。否則的話，持了一條戒，卻犯了另一條。你為了持不飲酒戒，結果卻犯了不妄語戒！所以持戒要用智慧才能做得圓滿。」2 ．無心不成犯：「師父，我是家庭主婦，難免要處理一些肉類食物，這算不算是一種問接的殺生呢？」：「在五戒中所說的殺生，不是指『 問接地綉殺，而是指『 直接地臉殺。你只要不去買一隻活的生物回來殺就不算犯戒。又，持五戒中的『 不殺生戒』 與吃素無關。吃素屬於菩薩戒，不屬於五戒。」：「您說不要直接地殺，那麼我們在走路時，怎知有沒有踩死一隻螞蟻或一些微小生物？我們可能會去傷到一些細小的生物，尤其在除草時，那該怎麼辦呢？」：「首先，若不小心傷害到，不成犯！必須要有『 殺心綉才算犯戒。又，你可拿一杯水念大悲咒，在除草前將草地灑一灑，再跟草中諸眾生說：『 我要除草了，請你們避開一下，不要被我誤殺。亡：「倘若在走路時，也許我踩死了小動物也不知道，那我是不是要一邊走一邊念佛號，懺悔說萬一在行走時，有不小心被我誤殺的生命，希望它們都能原諒我？」：「對，但也不能太極端，否則人家會說你的『 頭腦壞掉了臉，獃獃的，整天走路時口中還念念有詞。出家沙彌一早起來就念『 下單愒臉與一個『 咒臉：『 從朝寅旦及至暮，一切眾生自回護，若於足下喪其形，願汝及時生凈土。嗆，逸帝律尼，娑訶。臉（咒三遍）」：「師父，譬如說有一隻螞蟻，你明明知道牠在那裹，而故意踩下去，與不小心踏到，是不一樣的，那故意踩下就犯殺戒了，是不是這樣？」：「對，犯戒與不犯，在於『 故意』 與『 不故意綉，或者說在於有沒有『 殺心綉：『 有殺心綉即成犯，沒有殺心，或不小心踩死，便沒有犯戒― 雖沒犯戒法，了要撿錢。但還是有誤殺的果報。所以修行人走路要低頭看，那不是為J

3 ．開緣：「師父，您剛才說『 開緣臉也是要合佛所說的，那我們怎麼知道我們所開的緣是否合佛所說的呢？」：「就是因為這樣，所以我們要研究戒律學，或者請教、請示懂得戒律的法師。你可不能亂『 開臉啊！再舉一個開緣的例子：以『 過午不食綉來講，如果生病了，還是可以吃。所以佛法在某一個限度一裊是活的，不是那麼死板。有一次優婆離尊者去看一個生重病的比丘，那比丘病得都快死了，什麼葯吃了都沒有效，優婆離去慰問他，也等於是去看他有什麼後事要交待一樣。優婆離問他：『 我能為你做些什麼事嗎？你需要什麼葯嗎？我可替你去乞。綉病比丘說：『 啟稟尊者，我想喝酒，因為醫師說我應以酒為葯，但世尊制戒佛弟子不許飲酒，所以我一直不敢依照醫師的話去做。臉優婆離一聽，大驚失色。因為優婆離在佛十大弟子中是持戒第一的。優婆離馬上跑去稟報世尊，世尊就以其佛眼諦觀，然後告訴優婆離馬上去乞兩瓶酒來給那病比丘喝。優婆離因為受佛的敕命，不敢違背，就滿心狐疑地去乞了兩瓶酒給他暍。那病比丘暍完了酒，不但病很快就好了，而且過了幾天就證到阿羅漢果。所以佛以佛眼觀察而知道這個因緣，知道他的病需要什麼，生理上有這樣的傾向，他自然就想要吃什麼。例如你體內缺乏糖分的時候，你自然會想吃糖，雖然你平常並非是個很喜歡吃糖的人，但這時你還是會很想吃些甜食，這是體內自動的調整。這個比丘己隨佛出家修行那麼久了，還會想要暍酒，一定是有原因的。如果比較死板的人，便會說：『 絕對不可以喝，寧願病死也不要暍― ― 你就持戒而死，總比暍酒破戒而死要好得多！因為持戒而死可以生天；破戒而死卻會令你下地獄。綉對這位病比丘而言，持戒清凈而死，可以生天，固然很好，但卻不能證得聖果啊！因此持戒是活的，並非那麼絕對與死板！不過那個『 活綉字，是要運用智慧才能活得起來，千萬不能自己亂搞，而妄說自己『 持戒持得很活綉、很有智慧，那多半是『 犯戒的借口綉。另外還有一種情形，例如你要救人命的時候，可以作『 小妄語綉：倘若你看到有一個人從你面前跑過去，滿身是血，接著又看到後面有人拿著刀追過來。你看到前者向東邊跑去，後面追來的人問你：『 有沒看到一個身上流著血的人？他往哪裹去？綉你回答說：『 有，他往西邊去了。綉你雖這樣回答，律中也不會結犯妄語戒。在這種救人的情況下是可以構成『 開緣臉的。但若不是為了救人命或其它眾生命，是不可以隨便違犯戒法的，須先請示戒師再作行止。」

亂美麗的謊言慧玄：「師父，假設有人在生病時問我說：『 我生了什麼病？是不是絕症？』 碰到這種情形，我要不要告訴他實話？或者我們有時候為了安慰老人家，免得加重他們心一畏的不安，這種情形不說實話算不算是妄語？又譬如家中老人生病，自嘆說：『 我己經這麼老了，沒有用了！? 臉我若安慰他說：『 你沒那麼老啦！? 綉那時候我們並沒有講實話，這算不算是妄語？」：「那樣哪一裊算是妄語！」：「因為他說：『 我都老了！沒用了、快死了。綉我們安慰說：『 不會啦，你還很健康。綉而實際上他的確是老了，他又生了重病，甚至是絕症。為了不加深他的憂慮，我們不能把真實病情告訴他。」：「老與不老是心情的關係，你是可以說：『 沒有啦！你沒有那麼老。綉這也可以是真的，因為這時你所說的『 老臉的程度，與他所想的，可以不同。至於絕症，以佛法來看，應該告訴他實情，令他有所準備才好，不要一議他在毫無心理準備的情況之下，有一天忽然憬悟到他馬上要死了，便會更加恐慌，更徒增他臨終時的貪愛與恐懼；人在毫無心理準備下，忽然要死去，那對任何人都會是很大的一個Sh0Ck （震憾）。除此之外，不以實情告訴病人，有時甚至還會令他到死都不明不白，不知自己為何會死，可說是糊一畏胡塗地死去。所以，以佛法而言，應該告訴他實情，不應一直瞞著他，並可在此時相機告訴他一些佛理，勸他發心念佛，不要再貪戀此濁惡之世，應求往生凈土，如此才是正法。否則在這時候矇騙他，反而令他坐失一個大好的學佛機會，又一譏他糊一畏胡塗地來去一場，即是佛語所說：『 枉生枉死綉。」：「請問師父，我們教育小孩時，有時為了鼓勵，會用很多的讚美，例如說我有兩個小孩，當你稱讚這一個的時候，另一個的表情也會顯出很期待你讚美的樣子。但他實際上並沒有那麼好，而我們為了也鼓勵鼓勵他，便可能在讚美他時，會比實際上再誇張一點，這樣算不算妄語？」：「讚美他人的話，最好不要誇張，如實的讚美，他才真正覺得受用，覺得他的優點受到注意、重視? 讚賞與鼓勵；相反的，你如果誇張，而他自覺並沒那麼好，他便會覺得自己不配你那樣的讚美，因此你的讚美對他來講並不很受用，因此也就不能達到鼓勵的目的；這是指孩子是有善根的情形之下；如果孩子比較沒善根，他就會覺得，只要他做了一分，就能得到三分或五分的讚賞或嘉獎，因此養成他求取非分（undeserVed ）的獎勵，這種心態；而且由於你的誇張不實，耳濡目染，也容易養成他虛華不實的個性。簡言之，稱讚人雖是好事，但要恰如其分，贊如其德，而不是哄騙? 討好、乃至阿諛。總而言之，與人言談，要盡量說實語，不虛語，不誑語。我們都在『 學佛臉對不對？『 金剛經』 一畏面講：『 如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。綉我們學佛要學些什麼呢？以語業來講，就應學如來的實語，這才是學『 佛臉！老美就有這個好處，他們通常不隨便講謊話，而把妄語當作是最嚴重的事。對老美來說，你若說他：gu 震e al 戶ar 一（你騙人！）那是對他人格最大的污辱。學佛的人應以這種『 洋人對妄語臉的觀點，來讀上文所引金剛經的經文：『 如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。綉假使有一天你發現佛在某一部經上所講的是謊話，我看你恐怕會對所有的佛經都不信了，對不對？― 所以學佛特別應學『 佛不妄語綉。」

5 ．受戚的條件慧儀：「再請問師父一個問題：當我們在衡量自己要受哪條戒的時候，是要對這條戒自信百分之百能做到才受？還是說知道自己能做到八分，期望自己持戒後能更進一步做到其它兩分，像這樣沒有完全把握的情況下，能不能受戒？」師父：「具體一點來說，最重要的是『 發心臉受持。例如：以『 不殺生戒』 來講，你自己知道，你有沒有真正的發心說：『 我不想再殺害眾生了；而且我也不會故意去殺。臉如果有這樣具體的發心，就可以去受不殺生戒。而且你的發心要包括一切眾生，只要是有生命的，乃至於蛆飛蠕動，你都不故意去殺。若遇到有蚊子在面前嗡嗡地飛，你不故意去拍打牠，甚至蚊子停在你身上叮你，你也不故意去把牠拍死、抹死，只能輕輕地把它撫開? 或用口吹開。你的發心必須是像這樣，愛護一切有命眾生。可是你若說：『 我打蚊子己經成為習慣性的動作了，那怎麼辦呢？臉若如此，你就必須自己警覺一點，隨時提醒自己，把業習改過來，不能老是這樣隨順殺生之業習。所以，你看，殺害眾生已經變成我們的一種『 習慣性動作綉了，變成一種『 脊髓反應綉，不須再經過任何思考，就可立刻做出來的事！現在只好努力多修行，才能漸漸改過來。總之，你只要是真正發心要受持，就可以受戒了。而且你說目前只能有把握做到八分― 八分就可以了，恐怕沒有人能說自己有把握做到十分，除非己是大菩薩或證了阿羅漢。「去受戒之前，你至少要滿足下面這兩個條件：第一、發心持戒；第二? 要了解所要受的戒之持相與犯相。以不殺生戒而言，則要能『 一切有命皆不故殺臉，這是五戒的不殺生戒。而菩薩戒中的不殺生戒條文則是：『 一切有命皆不故殺，不自殺、不教他殺? 不見殺隨喜綉。看到別人要殺生的時候，不可說：『 哎睛，這太好了！殺得好，該殺? 該死！臉這樣就己犯了菩薩戒的不殺生戒。這是現代人最容易犯的，因為我們這個時代有電影、電視等娛樂，而且十分方便。若在看電影的時候，邊看邊說：『 哇，好l 好極了！殺的好！（打得好）！夠刺激！? 臉那就是『 見殺隨喜』 。不論你是『 自殺綉（自已去殺）? 教他去殺、作方便殺、讚歎殺? 或見殺隨喜，都是犯了菩薩戒中的『 不殺生戒綉「菩薩戒中的不偷盜也是一樣，不光是自己不犯就行，凡是屬於他人的東西，皆『 不自取、不教人取、不見取隨喜綉。舉個例子：你若叫你先生或太太，從辦公室拿一些公司的東西回來用，這種情形便是教他犯『 不與取綉― 雖然你自己沒偷，不過你卻教別人去偷，結果同樣是犯了菩薩戒中的不偷盜戒。話說回頭，關於殺生也是一樣。你受了菩薩戒，不能殺生，你的另一半沒受過戒，於是你看到蟑螂時，便說：『 哎唷，好臟? 好討厭，可是我受了戒不能殺，你來殺。』 這是不可以的，這樣你還是犯了菩薩戒。但在五戒一裊就不一樣，五戒一裊，必須是你自己親自去殺，才結殺生罪，所以菩薩戒較難持，就是這個道理。你若在看電影片『 妙賊綉時，邊看邊讚歎說：『 哇！棒極了！手法真是高妙！臉這一說，就犯了菩薩戒的『 見取隨喜臉，因為看別人作「不與取」事，而心生歡喜。「藍口薩戒的不邪淫戒也是一樣：『 不自淫，不教他淫，不見淫隨喜。』 不飲酒也是：『 不自飲，不教他飲，不見飲隨喜。臉自己不能喝，而說：『 喂！這給你暍！綉那也不行。你不能買酒給別人暍，甚至於不能『 過酒與人綉（把酒遞給別人）。在宴會中若有人對你說：『 請你把這杯酒遞給你旁邊的王先生。臉你若照做，你就犯了『 過酒與人綉之過，『 華嚴經綉中說：『 過酒與人，五百世無手綉。五百世無手，聽起來好可怕喔！我相信那一定是真的，否則的話，每個人都有手，為什麼有人生來就沒手？」

6 ．正式受戒與不受戒之差別：「請問師父，受戒除了給自己一種約束? 種推動（Push ）的力量之外，受過戒的人去做，與沒有受戒的人去做，兩者之問到底有什麼差別？也就是說，一個是有約束力量跟Push 的力量，心一畏明白我一定要按照這樣去做；另一個雖沒有受戒，也同樣能按照這樣去做，那麼他們之問到底有哪一點不一樣？」：「至少有四點不同：第一? 一個有護法神守護，一個沒有護法守護。每一條戒有五尊護怯神，受滿五戒便有二十五尊護法神守護。第二? 沒正式受戒，便沒有三寶認可，也就沒有佛菩薩的加持力量。第三? 如果沒有受戒而去做的話，只能稱為『 善臉，不能叫做『 戒綉『 戒臉是如來制定，三寶面傳，能令人上修出世菩提，下得無上福報；而『 美口臉只能得世間人天的有漏果報，行善的人只能稱為『 善人綉，但不能稱其為持戒的修行人。今天不是有人對我說：『 某某老善人如何如何綉那是世問法的稱呼。一講什麼『 老善人綉，那就表示他不是佛教徒，若是佛教徒則會說成『 某某老居士』 。受不受戒，就跟受不受三皈依一樣，你若說『 雖然我沒有經過那個儀式，但我心一裊己經皈依了綉。既然心一畏都已經皈依了，經過那儀式，有何為難？沒經過那儀式，就不能算是『 正式的綉佛教徒。就好像沒經過正式的婚禮儀式，只是同居，不能稱為夫妻，是一樣的道理。同樣的，沒有正式受過五戒也不能稱為正式的佛法行人，只算是『 旁聽生臉或『 選讀生綉而已。雖然沒有受過戒也是可以照著去修，這的確沒有人能阻止你，也沒有人能反對你。退一步言，即使你不受皈依而來學佛也可以，你也可以看經? 可以打坐，但是你就沒有正式佛弟子的身份，因此也不會有三皈依的護法神守護你，所以很容易出問題。第四? 想持戒，而不願正式受戒，若不是信心不夠，或菩提心未堅固，就是慢心太重、故意不如法修行，如此則很容易淪為盲修瞎練。」T ．著作權與不與取― 及因果不爽：「提到五戒中的不偷盜，令我想到一個問題，請問師父：錄像帶上明明寫著『 版權所有，不能翻印綉，你若復錄（gpy ) ，算不算犯戒？」：「算！除非你寫封信給他們，說因為：? ：我現在要復錄（g 造），可不可以？他若說可以，你複製（g 造）就不算盜。（這個盜是指「不與取」）。：「因為他在帶子上明明寫得很清楚。」：「有寫就不能未得允許而去做。」：「知道了還做，就不對了！? 」：「是的，這就叫做明知故犯。」：「那麼從電視上g 豐下來也一樣嗎？」：「電視上的節目是有版權的，電視公司已付了錢給製作者，才取得播映權，拿來播給觀眾看。但據我所知，美國的法律規定：直接從電視節目上C 。py 下來，只在家自己看，不算犯法，只要不拿去營利，或公閑放給一群人看便行。此外，買來或租來的帶子，上面有寫版權所有、叫你不能翻印的，你就不要翻，翻了便是犯法。」：「一般來說，老美比較尊重這些，老中就不太在乎的樣子。」：「由此可知，因緣果報絲毫不爽。這就是為什麼美國比較富足，中國比較窮的原因，因為他們比較不會去犯『 不與取綉，所以他們能得到比較富足的果報：這裹很明顯，佛說的話應驗了，對不對？另外還有一個應驗是：我們老中比老美殺生多；我們什麼都吃，而且是從頭吃到腳，從外面吃到一裊面。因為我們犯殺生業多，所以感得我們的身體比較弱小的果報。少犯殺生的人，脾氣都比較祥和，體形高大、雄壯，從人到動物都一樣。動物有吃素的，例如象、馬? 鹿、羊? 犀牛、駱駝、氂牛? 牛等都很壯，而且力氣都很大，且個性溫馴。吃葷的動物，體形都較小，嘴一裊長撩牙、尖牙，不但有撩牙，而且有的還有毒牙！至於有毒的動物，通常都長得體形短小。毒蛇多半體形很小，體形大的蛇，像錦蛇? 蟒蛇等都是沒有毒的，對不對？有毒的蛇，若還一議他長得那麼壯大，還得了！因此可知眾生的業果實不可思議。獅子、老虎、豹等都長得不大。所以從眾生的外表看就可知道他的心是怎麼樣的：如果他的心地平和，外表自然就長得平和，而且還長得很壯，但不會傷人? 害人、吃人。再以此來觀察人，就知道：好勇鬥狠的人，通常都不是像定詮一樣長得那麼高人（定詮有一八○ 多公分高），都是矮矮小小的、瘦瘦的，但卻都是很狠的，就像毒蛇雖小，其毒無量，是一樣的。」氏受戒與葷辛慧玄：「師父，我想再請教一個問題：師父說每受一戒就有護法神守護，那麼受戒以後，有些人還是沒吃素，例如他也吃些五辛：蔥、蒜之類的；若常吃五辛，因為鬼喜歡辛味，所以鬼都來接近你，那樣護法神會不會因此而迴避？常吃大蒜等五辛，會不會有什麼弊處？還是說受了戒以後，是否就應盡量避免而不要去碰五辛的作料？」：「不錯。剛才說過，受『 不殺生戒綉與吃素或五辛無關；吃素是菩薩戒的一條，不屬於五戒的範圍。再者，關於吃葷辛，有兩點要注意：第一如果你是要靜坐的人，最好不要吃五辛。因為若是吃五辛，你所修的功德都被鬼接吻時吸去了。第二、你若是念經的人，則應盡量少吃酒肉，最好是不要吃，五辛最好也盡量少吃、或不要吃。但修行常常會有這樣的情形：因緣成熟，你自然就不會想吃了，過分勉強自己並不是好事。不要太勉強自己；你自己道力未充，現在還做不到的，就暫且還是照著原來那樣去做，太過勉強反而會有反效果，有時會弄得自己跟家人都很痛苦。然而帶著三分勉強去做是可以的，超過三分就太多了；若能毫無勉強即可做到，那當然最好，這表示你在這方面的宿昔善根力很大。」：「請問『 五辛』 包括些什麼？」：「蔥、蒜、韭? 蓀? 興渠。」：「那『 洋蔥』 算不算呢？」：「洋蔥也是一種蔥，吃時會有辛味、吃後則口氣臭；蔥蒜的那種辛辣，不是胡椒、辣椒的那種辛辣，而是很接近廁所的那種辛味，所以台語有句話說：『 小便臭辛辛綉。因為那種味道很接近毛廁，所以佛菩薩與諸天都不喜歡，只有喜歡臟地方的惡鬼神，以心顛倒故，才會喜歡接近。」：「那麼護持五戒的護法神，會不會不護吃五辛肉食的五戒弟子？」：「受持五戒沒有規定你不可吃五辛跟肉食，因為五戒的護法神是比較基礎的護法神，你若要修更進一步的法，就必須符合更高層次的護法神的要求，譬如說持戒之後可以修禪定，因此可知修定比持戒的層次高，所以禪定的護法神要求也就比較多；你若真想修禪定，那你就應如法，不吃五辛酒肉，否則就犯了護持禪定的金剛護怯的忌諱，他們就不護你了。」：「另一個想請示師父的問題是：師父曾說過，佛堂應保持清凈，不然護法神會離開。那麼像我們有小孩的家庭，家一裊設佛堂的話，對護法神或佛菩薩會不會因此而不敬？因為小孩子很難控制，玩起來坐卧方向不定，雖然你把他搬正，但過一會兒他一玩又忘了形，腳鴨子朝著佛寵坐、卧，像這種情形，請問師父是不是有什麼補救的方法？」：「小孩子嘛！無心為之，不為過，他只要不上去佛桌上玩就好了！」亂受戒當天的準備慧玄：「請間師父，想受戒的人，當天該有什麼準備？」師父：「當天應一大早起來，先沐浴清凈，在家禮佛，接著最好能念『 贊佛愒』 ，長跪合掌念：『 天上天下無如佛十方世界亦無比世間所有我盡見一切無有如佛者綉「這個愒子是釋迦世尊在往昔修菩薩道的時候，他當工人，那時有一尊佛（迦葉佛）方成正覺，他聽說了，就去禮拜佛，禮完佛以後，他就長跪合掌瞻仰佛的莊嚴法相，目不轉睛，因為佛像太莊嚴，他越看越歡喜，於是就坐在那裹目不暫舍地一直看著，如是七天七夜都沒有合眼。七天七夜之後，他忽然口說一愒子以贊佛，就是上面那個『 贊佛愒』 。釋尊就是因為以這個愒子贊佛功德，便立刻於菩薩道中頓超九大劫生死，因此釋尊成佛的時間就提早了九大劫，也因而超過彌勒菩薩，比彌勒菩薩早成佛。由此可知此愒功德之大，為佛弟子，應信受此愒，並常以此愒贊佛。J ! ！一九九一年十月二日講於美國克里夫蘭「大慧精舍」

禪法，又稱為「無上法」，也稱為「正法眼藏」，乃無上甚深之法，為最上上根器人所修學者。有緣在此與各位談談關於六祖大師的法寶壇經，這是禪宗學人所必修的課程。這部經我曾講過兩次，在莊嚴寺亦曾以英文講過，目前在台灣的道場也正在講。今天則只和大家談些其中的公案。

甲、何謂公案？首先，解釋什麼叫「公案」？所謂「公案」，即是前世祖師教授弟子，令弟子開悟的經過，也就等於「公開的案例」「教學記錄」。為什麼叫，是可以公諸於世的公案呢？因為這些都是。初學者往往覺得「公案」這個詞很神秘，或很可怕。其實若用英文講，「公案」就是，換句話說即（人人皆得親近、取用之案例），這樣就很容易懂了。但是事實上，這些公案也都是「私案」。這話怎麼說呢？因為每一則公案都是「一對一」對應，師徒授受時的教學經過，而且每一個修行人開悟的過程都不盡相同。即使我們想依樣畫葫蘆、重演一次，也不太可能。因此，參公案或許可以因此開悟，但須得時間、 地點、與人物都要與公案中的複製得一模一樣，這是近乎不可能的事。不過，參公案倒是的確可以讓我們從中學習到前人的經驗與精神，這才是參公案的主要目的。禪宗的修學，正式開始參公案，是在六祖大師以後。在六祖大師之前，並沒有所謂的參公案。後世的禪和子，公案參到後來，參不動了，就退一步變成「參話頭」；到現在就連話頭也參不動了，於是便成為「口頭禪」；待連「口頭」上也無「禪」了，於是轉而成為「野狐禪」。所謂野狐禪也者，其實就是：自己似懂非懂，似通非通，而好賣弄幾句「禪語」，嚇人、誑人、誤導他人，而自落於種種惡果報，便叫作「野狐禪」

乙、禪宗的文字觀現在再解釋一下「禪宗」。禪宗被世界公認為中國佛教最偉大的成就，也是最大的貢獻光大。它也是中國佛教的一個特點，充分表現了佛教的精神，並將之發揚在菩提達摩祖師到中國之前，早自西漢明帝永平之後，中國便已經有佛教，而且還頗昌盛，小乘者如俱舍、成實；大乘者如天台、華嚴… … 等的佛教不論大乘小乘，主要都是在講求文字學問。不過，當時何以如此？因為中國人是文字的民族，而書法― ― 占泛項世界上獨一無二的藝術，正是中國人的特點中國人對書法狂熱的態度且每個字都視為是神聖的便可見一斑。，乃至於每個單字本身，每一撇一捺都可變成藝術，，這點由老一輩的人對字紙不準任意丟棄毀掉的做法除了熱愛文字之外，中國人更崇尚文學熱愛且看甚至連政治也演變成文學政治。要做官的人，都必須通經史子集、四書五經，會作詩、 填詞、作對子。做文章，可說是中國人的最愛，曹丕典論論文綉中有言：「文章者，經國之大業，不朽之盛事。」對文章的看重，由是可知。這種對文字的熱愛與對文學的好尚，在與佛學相結合之後，便發展成一種特殊的研究佛學的方向，而形成在佛法中做文章的風氣。所以在達摩祖師西來時，達摩祖師為了破斥時人專在佛經的文字中探求的現象，於是提出「直指人心、 見性成佛，不立文字、教外別傳。」的對治法門。不過，所謂的「不立文字」，並非表示禪宗完全都不用文字。六祖大師就曾經說過：「即此『 不立』 ，便是文字」（意思就是說：並非絕對不用文字，光是這「不立」兩個字，本身也是文字，怎能說絕對不用文字呢？）甚至達摩祖師那四句話「直指人心、見性成佛，不立文字、教外別傳。」其本身也是文字。再者，後世的禪宗行人所參的公案，或所參的話頭及所持的金剛經、六祖壇經等，以及達摩祖師所傳的用以印心的四卷楞伽經不都是用文字寫成的嗎？因此，「法」還是必須借著文字來傳達。所以我們必須了解，達摩祖師所說的「不立文字」，乃是針對中國人的太過於講求文字、 文章，為對治此文字之貪執，故作此權說。

丙、禪宗簡介雖然中國早在漢朝就有佛教傳入，但一直要到菩提達摩大師到中國，中土才開始有「正法眼藏」之傳授。然而當時傳揚正法之環境不佳，因為中國人以作學問、作文章的方式來學佛的太多、太昌盛了，因此達摩祖師為甚多人所忌，所以很多人想要謀害大師，曾經六次對達摩大師下毒。前五次達磨祖師都照吃了，但卻沒事；到第六次時，大師吞下毒物之後，馬上將之吐在一塊大石上，大石頭頓時碎裂，不過菩提達摩大師也因此示現圓寂；死後舉行國葬。國葬之後三年，後魏人宋雲奉使從西域回來，說他在蔥嶺曾遇見達摩大師，當時他並問說：「大師您要到那裡去？」大師回答說：「回西天去。」那時達摩大師赤著雙足，柱著一支拐杖，杖上掛著一隻鞋子，宋雲覺得很奇怪，為什麼只有「一隻」鞋子？待他回到長安後，才聽說菩提達磨大師己於三年前圓寂了，而且早已下葬。他覺得很奇怪，並堅稱曾親眼見到大師，於是稟報皇帝；皇帝也覺得奇怪，便下令開棺，棺蓋打開之時，赫然發現達摩大師的法體不知去向，只剩卜一隻鞋子；想來是大師有意只留一隻鞋，以為證驗（表示並非遺體被盜）。這真是菩薩慈悲示現。於是皇帝命令將那隻鞋請回少林寺供養。達摩大師傳法給慧可大師、即中華禪宗一祖。慧可大師曾有斷臂求法之事，這也是一個公案，可以開示及警惕我們末學的人：求法勿掉以輕心。由於法的寶貴超過世問一切，所以前人才有投身喂虎，斷臂求法的事，我們應當效法這種精神來修學佛法，不可怕難、畏苦。一祖後來傳法給僧集大師，是為三祖；僧粟大師傳給四祖道信大師，道信大師再傳給五祖弘忍大師，弘忍大師傳給六祖惠能大師。在惠能大師以前，中國佛教的氣象一直都不是很好，因為多半在亂世，尤其是經歷了魏太武帝、北周武帝的法難，佛教被毀，所以許多大德高僧、尤其是禪宗的大師、都隱避不出。即使是六祖惠能大師，起初也相當辛苦，曾被人追殺了十五年，一直到他三十九歲時，才出來大弘佛法，禪宗正法才開始大昌，那時正值唐玄宗及武后之時。六祖大師可說是在中國佛教，乃至於整個佛教史中，最為奇特超絕的人物之一：六祖令四十三人大悟、紹嗣正法眼藏，至於受法而小悟者，則不計其數，另外還有很多深種善根、超幾離塵之人。如上所言，中國佛教最重要的特點，就是禪。這也是我們老祖宗的遺產，無奈值此末法時期，先人遺教衰敗，遺產幾乎盪盡，佛門慘檐，有志之士，盼能努力修習，速消業障，上求無上菩提，以期能承繼諸佛祖師，「荷擔如來家業」。

丁、、六祖大師的公案六祖法寶壇經，各位每個人至少都該看過一遍，才不枉此生。因為這是無上的法寶，所以至少看它一遍，結個法緣，「此生結法緣，來世菩提本。」即使第一次看不太懂，或者囫園吞棗也都無妨，只要先有個印象，待以後有時間，再翻開來細看細參。因為法寶壇經可說每一段都可以獨立成篇，故可以一段一段地分開看，慢慢地咀嚼，細細地思惟。現在便一譏我們一起來看看我今天要講的公案。 公案八則1 ．公案第－則（出自原經「自序品第一」）【 經】 便至黃梅，禮拜五祖。祖問日：「汝何方人？欲求何物？」惠能對日：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求余物。」這就是我們今天要講的第一則公案。後世的禪者參公案時，其公案多半出自『 傳燈錄綉，或『 五燈會元綉等書，然殊不知六祖壇經是公案的總源頭之一。通常去參善知識時，善知識在初見面都會問到：「你是那裡來的？」和「你來此要做什麼？」等等有關你的出身及目的的問題。而此處六祖大師的回答便是：我只要求作佛，其它，什麼東西我都不要。「惟求作佛、不求余物」，看起來簡簡單單的八個字，然而其中的意義卻深遠無窮。禪法中一向用字簡要而意義深長，這就是最好的例證。而這兩句話中所隱含的意義，必須讀過許多經才能完全了解。首先，這之中便包含了佛在法華經中所開示的：「惟一佛乘，無二無三」。佛曾宣說三乘法乃至五乘法，然而不論三乘或五乘，都只是一種權說，其最後真正的目的，乃在於誘導眾生達到「一佛乘」。所以一切佛法行人亦當以此為歸趣。

佛講的五乘法，包括：1 ．人乘法― 修行五戒，以求來世能再得人身。2 ．天乘法― 修行五戒、十善，以求來世能生於天道，享受天人之樂。3 ．聲聞乘― 修行四聖諦、八正道，以求斷三界見思二惑，離苦得解脫，不再受六道輪迴之苦。4 ．緣覺乘― 修行十二因緣，破微細無明，以證辟支佛道，而得解脫。5 ．菩薩乘― 發無上菩提之心，修行六度、四攝，廣修無量福智，廣度無量有情，最後得成無上佛道，繼承佛志。一般而言，「菩薩道」常與「佛道」合在一起講，而言「菩薩道」即是「佛道」，因為修行菩薩道是為了要成佛的。不過法華經中是將二者分開講，「佛道」即是為導引眾生入「一佛乘」者，故經雲「惟一佛乘」。而六祖大師所言：「惟求作佛、不求余物」，此「余物」指的就是除了一佛乘以外的人乘、天乘那些人間、天上的有漏快樂，以及聲聞乘斷煩惱、得解脫的涅盤樂，乃至緣覺乘、菩薩乘行人的種種果證，以上這種種樂事都不求，而只要求「一佛乘」，此即所謂「究竟大乘」，乃最高的發心。所以 華嚴經云：「菩薩初發心時、即成佛道」，所指即此。而能發這種大心的人，甚為稀有，只有像六祖大師之類的人才當得上。所以華嚴與法華即在此會通。此外大般涅盤經上又云：「發心畢竟兩無一），如是一一心先心難。」首句中的「發心」，指的是剛剛發大菩提心的菩薩，「畢竟」是指已經證菩提，成正覺的佛之境界。全句的意思是說：初發菩提心的菩薩、與最後成佛果菩提時，此二者之心雖並無差別，然而以困難度而言，最初的「發菩提心」甚至比最後的「成就菩提」還更困難l 由此可見初發菩提心是多麼重要、多麼不容易。當然這裡所說的「初發心」，是指真正、最究竟的發心，而不是若有若無的隨喜發心，是決定必求無上菩提、 「惟求作佛」、非此不可的發心。何以發心如此重要呢？因為發心是「因」，有因必有果，如是因、如是果，所以發心極其重要。「因」正則「果」正，因不正則果亦不正。譬如我們學佛有種種不同的目的：有的人學佛，為的是要斷煩惱；有的人則是為了求解脫；也有的人是為了求得種種世間法，如求增加福報，如求平安，如求生子、求生意順利、求事業順利、求孩子乖、學業順利、丈夫顧家等等，諸如此類，種種企求。但是最究竟的，應該是為了求無上菩提、 求智慧，斷一切煩惱生死，自度度他，紹隆佛種，如此才是真正發無上菩提之心。如果發心錯誤，所得之果必然也是錯誤的；若是發心小，則其果報必然也小，由此可見學佛最重要的便是發心。而修學佛法的成就如何，端視其發心如何、所求為何而定。或許有人會說自己學佛是「一無所求」的，對此，我們老實不客氣地說一句話，那是「臭蓋」。假使真無所求，可說我們之中沒有一個人會學佛，因為學佛並不輕鬆，也不是遊戲，是很困難、很辛苦的一件正事；連大菩薩修行都還是要「上求菩提」，我們薄地凡夫談什麼「」無所求」，除非你不把學佛求菩提當一回事，否則學佛上求無上菩提，依諸經及、梵網經言，才是「正求」，才名為佛子。若不發心求菩提，而侈談「無所求」，則落斷滅、虛妄，入斷滅空、惡取空，罪咎果報極大。此等人多半對正理及因果還沒有信心，或不甚了解，不知寶貴，所以才會說無所求，因此其學佛也只是可有可無的玩票性質，不會認真。總之，目下一般高喊「無所求」的，通常有兩種：一種，尚未真正發心求菩提，所以他只在「佛道」無所求，但還在努力求世間法（名、利、色、欲等）；第二種是沒有智慧，不善學般若的人，讀了一點般若經，就把般若與空當口頭禪來吶喊，乃至妄說因果亦空，不信有因有果，變成不信因果、不畏因果、 撥無因果，壞因果法，因而種種妄言、妄行，以為不必受果報。這是時下兩種空喊「無所求」而毫無智慧的妄人，如今到處充斥。為佛弟子若信解有因有果、 如是因、如是果，菩提心有菩提果，煩惱因有煩惱果，如是信解，便不會再空喊什麼「無所求」了。因為「無所求」實在是很深的般若智，必須深入禪觀才能契會。何謂「無所求」？以定慧門觀之，大凡眾生之心中稍有微細之波斕，便稱之為心之「動」相，亦即是「無明心動」，依楞伽經而言，這是心的「相生、相住、 相滅」之微細動相；那麼心為何會動呢？因為「欲有所求」故。心一起無明貪愛，就會攀緣，有所求取。若能起智、觀照己心，真的於一切時、一切境寂然不動，不論獨處或與眾會，不論當前有無六塵相對，皆能不起心、不動念，才能說是真正的無所求― 因為「求心」已寂。不過，佛正法之修行人應該要正求。所謂「正求」，就是不求世間法，而求菩提，求自度度他。以上為六祖大師的第一則公案：「但求作佛，不求余物」，非常重要，大家努力參詳。

2 ．公案第二則六祖大師對惠明法師開示說：【 經】 「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明日：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。」這一段公案，是說六祖大師得法、衣及缽後，被眾人追逐欲爭奪衣缽。最後被原為武將的惠明，即後來的道明追上，於是六祖大師便將衣缽放置在大石頭上，然後自身隱入草叢之中。惠明趕到，想取衣缽，卻拿不動；他試了很多次都提不動，心中就嚇到了。關於為什麼提不動，有兩種解釋：一種是說因為六祖大師有神通，以神通力令他拿不動；另一種則是說因為惠明還不夠資格取衣缽，所以天龍護法將衣缽按住，令他提不動。惠明嚇到之後，六祖大師便出來；惠明於是向他禮拜，並請六祖大師為他開示說法。六祖就命惠明靜坐，告訴他「汝既為法而來，可屏息諸緣、勿生一念，吾為汝說。」惠明靜坐良久之後，六祖惠能大師便跟他講：「你不要去思維你所認為的善法，也不要去思維你所認為的惡法；當一切善惡都不去思量，在那節骨眼兒，那就是您本來的面目。」這是非常重要也非常著名的公案，是六祖大師得衣缽之後第一次開示而令人開悟的地方。「不思善不思惡」中的「善」與「惡」，指的並非只是世問的善惡，而是包括佛法中的善，如十善、戒、定、慧、解脫、解脫知見? ? ? ：等等大善；以及佛法中所說的惡，如五逆、十惡、破戒、犯戒等惡。為什麼一切善惡都別去思量呢？因為「思」在唯識學中稱為「思心所」，是心王的一種作用，乃是前六識攀緣六塵境界所起的作用，是依他起性及偏計所執性；簡言之，即皆是依境而起的妄想分別取著。故思善、思惡，造善、造惡，都是在第六意識的範疇之中。若能當下不思惟、不分別、 不取著一切善惡，則一切善善惡惡便於心無染，心便立時靜止下來，心靜之後便能觀照透達，此時心所顯現的清凈之相，便如琉璃的境界一般，那就是一切眾生本來的心體之狀態。故、 圓覺經上說：「心清凈故，見塵清凈，見清凈故，眼根清凈，根清凈故，眼識清凈。」簡言之，六祖此「不思善不思惡」的心地法門，即在於澄思靜慮，離攀緣、離分別。經云：「離分別，分別離」，真心顯現。以上是簡單講解此段公案大概義理，至於體會，非得深入地於靜慮中，以般若之智觀察、深行禪觀才行。惠明言下大悟，接著又問六祖：「從佛祖傳下正法以來，除了師師相授的密語密意之外，還有沒有什麼其它密傳的絕招、或訣竅呢？惠能大師答道：假若真的有什麼密語密意 ，一旦我對你說出來之後，也就不再是秘密的了。因此你所要求的密，實在是不可得的！一說即非密；密非從人聞，乃自體會而入之境界，不可示之與人― 如果你能反觀自照你的本心本性，這秘密就在你身邊（身上）。因此你實在不必向我求索什麼密法，應該向你自心中去求、去體會，那才是真密。」惠明聽後，便說：「我這一向以來都不曾知曉自己的本來面目，如今蒙您指示，真是如人飲水，冷暖自知。」中國成語中的「如人飲水，冷暖自知」出處即在佛典，原是佛經中的一句話，但現在早已變成中文裡很普通的成語了，其實它的意義仍是非常深奧的！一杯熱水，當我在喝時，你若問我：「這水有多熱？」，不論我怎麼向你形容，用盡百般譬喻：如熱得燙舌頭，熱得舌根發麻… … 花了老半天時間，費盡唇舌，你依然無法了解我所說的到底是如何個「熱」法，唯一最好的辦法，只有叫你自己把這杯水喝了，你才能真正知道它到底有多熱。然而即使是同一杯水，你覺得熱，我卻未必如此覺得，可見每個人喝後的感覺、感受也各自不同，必得「親自體嘗」，始能「自得其味」。一切修行亦復如是：聽經、 禮佛、念佛、誦經、 持咒、打坐，其中感受，「唯己一心知，不足為外人道也。」這是一個非常重要的公案。前面曾說過，向來雖則有很多人在參公案，卻很少聽人蔘六祖大師的公案。事實上，六祖大師的公案，才是大公案，可惜卻少人蔘，不知其因安在，殊為可怪。公案第三則（出自原經「機緣品第七」【 經】 僧法達。來禮祖師，何如不禮！汝心「念『 法華經』 若念至萬部今負此事業，洪州人七歲出家頭不至地O 祖訶日中必有一物已及三千部得其經意都不知過禮本折慢幢有我罪即生O 不以為勝聽吾喝日常誦『 法華：「禮不投，蘊習何事耶？」。」祖日：「汝，則與吾偕行。汝頭奚不至地？忘功福無比。299 … … 汝名法達，何曾達法？」復說喝日：汝今名法達，勤誦未休歇；空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮華從口發。這一段是講有位出家人名法達，是洪州人氏，在七歲時便出家了，常誦法華經。他前來禮拜六祖時，頭卻不碰地。按照佛教的儀規，頂禮應是五體投地，即頭、兩肘、兩膝都該著地。不僅如此，禮拜時鼻子都該碰地才算最標準的頂禮，這樣就是經中所說的「頭面頂禮」。此處法達頂禮，頭卻不及地，於是六祖大師便喝斥他說：「你頂禮的時候頭不碰地，既然心不甘、情不願，倒不如別頂禮算了！? 」（我在台灣時，也有女眾，剛作好頭髮，來頂禮時，也是捨不得碰地，把頭離地幾分！）六祖接著說：「你心中一定搜集了什麼寶貴東西，才令你生起這樣的我慢，你這一向都是修些什麼呢？」法達回答說：「我念『 法華經』 ，已經念了三千部了！法華經全名為妙法蓮華經，順便提到，現在坊間印的法華經，書皮上的經題都印成：大乘妙法蓮華經，這是錯的。不應加「大乘」二字，因為原經並無此二字，應改正過來；此是余話。我們要知道，法華經很長，若是由念得很熟的人，不間斷、亦不休息，連續地念誦，也得八個小時才能念完一部。不像地藏經，以普通的速度念，僅一個半小時左右，便可誦完一部，若是念得熟、念得快的話，大約一個小時就能誦完一部。而法達誦法華經己達三千部，若每天誦一部的話也得十年之久。換句話說，十年之中，每天必須念至少八個小時，念完一部，十年才能念三千部。難怪他覺得自己很了不起！ （我曾說持誦 地藏經，上根器的人應誦到五百部，這與法達相比，都還差得遠！）六祖聽後便告訴他說：「你如果能念滿一萬部法華經，並且還了解它的經意，同時又不覺得自己很了不起，那才堪與我平起平坐，和我一般高！如今虧你己修了三千部，怎麼會修成這個樣子呢？修持法華經本有無上菩提的功德，都被你辜負了，自己還不知道有過！」於是又說喝道：「佛制的禮拜，本來是為了要折伏眾生我慢這支高舉不下的旗子的，你頂禮時頭為什麼不肯碰地呢？… … 修行人應精勤修習福智，但卻須把自己修行所得的功德都忘掉，不要老是念念不忘自己的功德，且應不覺得自己有什麼大功德，這樣才有無比的福德。」換句話說，即使精進地修學，因而覺得自己有很大的功德，那樣，反而功德有限，那是由於取著所限故；不但功德有限，甚至反而有過，以違無漏，順於有漏故。接著六祖大師便問他的法號是什麼，知道他叫法達後，六祖便說：「你名叫法達，你何曾真正達法呢？」於是再說了一個愒子，愒中告訴他：誦經固然很好，但還得「明心」，因為誦經最終目的是為了明心，明心之後才可望見性。只要你能信解佛是「畢竟無言」的，則你所誦的經文的每一個字，都會化為蓮花從你口中生出。這裡所謂「佛是無言的」指的是「無言而言」，「空而非空」。如果真能悟了法身離、百，誦經時自然字字皆化成蓮花，從口中而出，故說：「妙法蓮花」這個公案，對修行人相當重要。修行人不可以起慢心，稍稍有點修學就自覺了不起掉了。，慢上凌下，目中無人，若起如是慢心，自以為大，則所修功德便都抵消 4 ．公案第四則（出自原經「機緣品第七」）【 經】 行思禪師，生吉州安城氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮，遂問日：「當何所務，即不落階級？」師日：「汝曾做什麼來？」日：「聖諦亦不為。」師日：「落何階級？」日：「聖諦尚不為，何階級之有？」師深器之，令思首眾。這個公案，比較深一點。其中說行思禪師來參禮六祖，請問六祖該怎麼修才「不落階級」。六祖便問他曾修過什麼？行思禪師回答說他連聖諦都不修。六祖問說：「你若如此，那麼落入了什麼階級？」行思禪師說：「連聖諦都不修，那還有什麼階級可得呢？」我們說禪法是上上根器人所修，這則公案便可完全顯示出來。全段之中用語簡單，沒有什麼艱深名相或詞語，但其中卻包含了許多禪語。「當何所務，即不落階級」，就是很深的禪語。此處的「階級」，指的是三乘果證的階位。金剛經云：「三乘賢聖皆以無為法而有差別。」此差別即是證得聲聞、緣覺、菩薩等種種階位（果位）的差別：聲聞乘中的階位有四雙八輩（初果向、初果；二果向、二果；三果向、 三果；四果向、四果）的差別，緣覺乘有「有學」及「無學」的差別，菩薩乘也有五十二階位的差別。總而言之，「階級」便是指種種果證的差別。而「不落階級」，即是指不落入聲聞、緣覺、菩薩的種種階級之中。我們必須了解，如果問題是：「當何所務，才能入階級？」那就很容易回答，但是行思禪師問的卻是：「該修學什麼，才能不落入階級？」那就難了。為什麼呢？因為不落入聲聞、緣覺、菩薩的階級中，只有兩種可能：若不是佛，便是凡夫。然而此處行思禪師當然所問非此，所以換句話說，他是在問：「應當修學什麼法門，才能超凡入聖，且不致落入三乘賢聖的階位中，而直趨無上菩提，直至佛地？」六祖即反問行思禪師：「你曾修過什麼來的？」他說：「我連四聖諦亦不修。」這意涵：我不修二乘之法，更進一步言：「我只修大乘。」六祖問說：「那你證到什麼？得到什麼果位了？」他說：「我連二乘之法都不修了，哪有什麼果位可得？」諸位須知：三乘中就是二乘取證當果；以修大乘，故不取二乘之果證，不唯自求了脫，故無階位可得。以其發心大乘，亦實修大乘，故六祖特別器重他，一來就令他為首座，領眾修行。以上這個公案，除了請示之外，其實也是在求「印可」，因為一般修行人修學了半天，無法知道自己修得對不對，除非找一位在修行上比自己高明的善知識指示，這就是所謂「求師印可」，而不只是問怎麼修，此一例。行思禪師後來得六祖傳法，即回吉州青原山，弘法紹化，故又稱青原行思禪師，謐號弘濟禪師，是六祖所傳兩大法脈的祖師之一，另一脈就是南嶽懷讓禪師。禪宗後來衍生日：的五大派亦如是，大昌禪法數百年，皆是出於這兩位祖師。 5 公案第五則（出自原經「機緣品第七」）【 經】 懷讓禪師，金州杜氏子也安發之曹溪參叩來？」日來？」日修證否？」日：「修證即不無「只此不污染；一議至西方般若多羅禮拜「嵩山。」師日「說似一物即不中。初謁嵩山安國。師日：「甚處「什麼物？怠么」師日：「還可一巧染即不得」諸佛之所護念汝既如是讖汝足下出一馬駒。師，五口踏殺天下人，應在汝心，不須速說。」一譏豁然契會。遂執侍左右－十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。敕謐大慧禪師。如前所說，懷一譏禪師，和前面的青原行思禪師，是紹繼六祖法門、大弘禪宗的兩大支系之開祖，以後禪宗發展為五大宗（五大派），即是從他們的後代發展開來的。話說懷讓禪師最先是跟嵩山的安國師學，後來安國師再叫他去曹溪參叩六祖。懷讓到後，便禮拜大師。六祖問他從何處來？他回答說從嵩山來。又問他：「是什麼東西？就這麼來？」六祖的「什麼物」暗指的是「本性」。懷一譏禪師回答：「如果說它（本性）像任何一樣東西，便又都不對！」因為本性靈然透，非「物」非「非物」，超越一切「相」與「非相」。六祖便問：「那麼這東西能以修行而證得嗎？」義即：此本性，有沒有辦法依修行而證悟到呢？懷讓答道：「若修證的話，就不會沒有；但如果染污它的話，就一定得不到。」義即：行者不落斷滅惡取空，若依法修證，終有一天會一譏你證到，功不唐捐，不過至少不能污染本性，一旦以六塵污染，即迷失本性。於是六祖就說：「光是這個『 不污染』 的道理，便是諸佛如來所共護念的。」不污染即是「凈圓覺」，即「自凈其意，是諸佛教」，故說是「諸佛之所護念」，亦即是諸佛最看重的。六祖又說：「你既是這樣，我也是這樣的。」這句話既是印可，也是讚許，同時表現出祖師的風範：佛理不是只有我可證得，就不許弟子證得。顯見證道之人毫無慢心。六祖又說：「西方有位祖師名叫般若多羅，已經預言你的徒弟之中，將出一位大禪師（即後來的馬祖大師），舉世無匹，弘化調伏十方，如今已經應驗在你心中所證了。不必再多說了、懷讓禪師於是豁然貫通而開悟；開悟之後，感六祖之恩，即隨侍六祖身邊十五年。此處我們要注意，懷讓禪師所說的「修證即不無，污染即不得」，六祖大師只印可他的「污染即不得」，並未印可他的「修證即不無」這句，為什麼呢？因為若太過強調「修證即不無」，可能會產生「修證即有所得」的弊病或後遺症，因此即不加以印可。另外我們也可以由「汝既如是，吾亦如是」這句話，看出先代祖師大德不同凡俗的風貌。這句話一方面是「印可」，同時也是讚許懷讓所修，並且充分表現出開悟者開闊的襟懷、祖師豁豁大度的風範，明心見性的證道者毫無慢心、毫無嬌飾、毫無氣焰的道德之流露；質而言之，對修道人而言，有就是有，對就是對，並非只有師父才是對的，徒弟也有對的時候；當徒弟對的時候，師父照樣要肯定他、嘉許他。在古代，如果師父漏了個破綻，碰到徒弟已經開悟了，被徒弟視破，有時還要挨徒弟一掌呢！而師父挨徒弟一掌後，不但不生氣，常常還哈哈大笑哩；為什麼？知道徒弟已經真正開悟了，才看得出師父的錯誤，不會再受任何人迷惑，因此大樂。這就是真正禪宗行者的真誠可愛之處，毫無做作。不過徒弟若非真己開悟，也不會看得出身為大禪師的師父之過，更不敢動手打師父― 不要命了？！禪門規矩何其嚴峻― ― 求明心見性、見性成佛的地方，可不是鬧著玩的。所以現代人習禪看公案，不要只看到表面上好像很輕鬆、很好玩，殊不知那些都是先代祖師禪德們開悟時的「遊戲三昧」不是胡鬧打著玩的；我們更不可抄襲，胡亂學樣， 自以為那樣就表示開悟那就變成了倒果為因。古代禪師一時的方便，如「訶佛罵祖」等亦然，若非開悟者，且無特殊度他之因緣所必需，切莫東施效顰，畫虎不成反類犬。 6 ．公案第六則（出自原經「機緣品第七」【 經】 永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門。因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：「仁者得法師誰？」日：「我聽方等經論，各有師承。後於維摩經悟佛心宗，未有證明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外去輕道, , O 」云：「願仁者為我證據自曰溪有六祖大師則與偕行。」這段大義為：永嘉玄覺禪師，從小就學習佛法的經論，而且精通天台宗的禪定止觀法門。後來因為看維摩詁所說經，而悟了心地。之後偶然碰見六祖大師的弟子玄策，兩人暢談之下，玄策發現玄覺禪師所說的話，與前代諸祖師所開示的境界暗中相合，於是便問玄覺禪師跟那位師父學，玄覺回答說：「我在聽聞受持方等經論方面，每部經論都各有師承，皆是從師而得；但後來我則是自己看維摩詁經，自己悟到佛心宗，並無師承，也沒有人為我印證過。」玄策便說：「在威音王佛以前，無師自悟是可以的，但自威音王佛以後，有師可求，而不求師印可的話，即成為天然外道― 法須佛佛相傳，師師相承。」玄覺禪師便要求玄策為他印證，玄策表示自己人微言輕，（亦即，自己的修行還不夠四方雲集，」策日：「我言並是受法者；若格為人作印證。）並告訴他曹溪現有六祖大師，如玄覺要去參拜六祖，便可陪他一起去。按：永嘉禪師請玄策為他印證，玄策不肯，別看這事很容易，這實在是難得很。何以故？為人作印證，你即是他的善知識，也就是他的師父。若是現代人，那可是求之不得的。君不見最近有人自創一派叫× × 禪，對所有學員都有所印證，或說某人已證初果、或說已證二果、三果都有，實在胡鬧。這隻能騙無知、愚痴的外行人。又按：威音王佛，據法華經所載系久遠劫前的一尊佛，或說為空劫後的第一尊佛，在威音王以前無佛，故禪宗用「威音王佛以前」來表示兩個意義：（一）在無佛、無三寶住持的時代；（二）表示久遠劫以前、未起一念無明之前，亦即代表眾生的本來面目之義，與「父母生我之前」的「話頭」同義，而在此則表示：在無佛、無三寶的時代，可以無師自悟；若有佛、有三寶的時代，便須求師印證，方為如法修行。【 經】 覺遂同策來參，遙師三匝，振錫而立。師日：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行；大德自何方來，生大我慢？」覺日：「生死事大，無常迅速。」師日：「何不體取無生，了無速乎？」日：「體即無生，了本無速。」師日：「如是如是。」玄覺方具威儀禮拜。玄覺與玄策一起去參六祖，右逵六祖大師三匝。依佛教古禮，右逵三匝，為表示極大的崇敬。但他右逵之後卻將錫杖振動而響，而後杖錫而立；於是六祖便說：「出家人應具備三千威儀和八萬細行，大德您究竟是從那裡來的，何以表現如此大的我慢態度？」此處我們須了解：沙門（梵文Sramana ）為「勤息」之意，亦即「勤修戒定慧、息滅貪瞋痴」。又，「沙門」亦可為出家人的代稱，而佛法中的出家人應具備威儀無量，甚至有三千之數，而三千威儀中，更包涵了無量的微細行，而以八萬代表，此三千威儀與八萬細行中，自然包括態度謙沖、不凌慢於人在內，故六祖才有此暍；對於這個暍斥，玄覺卻辯解說：「生死事大、無常迅速」，言下之意為：「人生太短暫了，沒時間講究這些禮數。」於是六祖便說：「你何不體取無生之理，而了達實在並沒有無常之迅速呢？」所謂「體取無生」，即是體取「一切法都是究竟無有生起之相可得」之理，諸法本自不生；既然無生，便無滅；無生無滅，便無「無常迅速」之相，（「無常迅速」之相只是幻相，無有實法可得。）所以若如是了悟，便無「無常迅速」之催迫，便有餘裕成辦一切佛事，莊嚴一切佛土。永嘉禪師接著又說：「體即無生，了本無速。」前半句即「體，即無生」，這有兩層意思― 第一層意思：就連「體取」這個動作本身，也是無生的。第一）層意思：既然「體取」本身也是無生的，又如何能去體取那無生之理呢？至於後半句「了本無速」，也是同理：凡是有「起」有「滅」之事物，才有無常生滅之速度，「無速」即沒有起、沒有滅。按：六祖大師要永嘉禪師去了悟一切法本「無起無滅」，而永嘉則更進一步說，即使連您所說的「了悟」本身也是無起無滅的，又怎能用它再去「了悟無速」呢？六祖大師聽後，便點頭稱許（「如是如是」）。永嘉禪師在受點化、了悟、折服之後，方才具威儀禮拜。為何說「具威儀禮拜」呢？因為禮拜本身便是一種威儀，必須內外莊嚴而行，而非胡亂敷衍了事，故禮者與受禮者，皆須威儀莊嚴。【 經】 須臾告辭。師日：「返太速乎？」日：「本自非動，豈有速耶？」師日：「誰知非動？」日：「仁者自生分別。」師日：「汝甚得無生之意。」日：「無生豈有意耶？」師日：「無意誰當分別？」日：「分別亦非意。」師日：「善哉，少留－宿。」時謂－宿覺。後著證道歌，盛行於世。謐日無相大師，時稱為真覺焉。過了不久，玄覺禪師要向六祖告辭，六祖便問他說：「你這樣就回去，豈不是太快了些？」六祖此語暗中影射玄覺前面所說的「無常迅速」，以此來考驗他。玄覺回答：「本來就沒有動搖，那有什麼快不快的呢？」這回答表示他對「無生」之理，已堅定不動了。六祖又問：「誰能知有沒有動搖？能知道沒有動搖的是誰呢？」（這與「誰在念佛？」或「念佛的是誰？」可說是同樣的問題，只是「念佛是誰？」是禪凈合轍，而六祖此問則純是禪風。）玄覺禪師便說：「是您自己生了分別，所以才會問誰知非動這樣的問題！」（按：這簡直是在太歲頭上動土呀！）六祖答道：「你對無生的意義之了悟，的確相當深刻！」玄覺禪師回說：「既然是無生，怎麼會又生出什麼意義或第六意識的分別呢？」（由此可以看出，古代祖師實在不是好當的！）六祖便接著說：「若無意義或意識，則又是誰在分別一切法呢？」玄覺禪師答：「若有分別，亦非究竟之意義。」玄覺禪師此答表示其悟境已漸至圓滿了。六祖大師便說：「嗯l 說得好！」（不過現在有些師父可能就會說：強辯！ ）玄覺禪師於是聽從六祖之意，而留下來過了一夜，當時的人便因此而稱他為「一宿覺」；他後來作了一篇證道歌，此歌很盛行，以後有機會再與大家來研究研究這首歌。 7 ．公案第七則（出自原經「機緣品第七」）【 經】 禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方自河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此做什麼？」隍日：「入定。」策云：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，－切有情含識之流，亦應得定。」隍日：「我正入定時，不見有有無之心。」策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對。良久問日：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖。」隍云：「六祖以何為禪定？」策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂；禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來謁師。師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。師云：「誠如所言；汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」隍於是大悟。這段經文說：智隍禪師當初曾經到五祖弘忍大師處參學過，算是位老禪師了，自己覺得已經得到三昧正受。所謂「正受」之義為「諸受不受，名為正受。如有所受，則非正受」，但此處的正受即為禪定之別名。六祖的弟子玄策去拜訪他，並問了智隍禪師一個很重要的問題，這問題也是所有習禪者都必須了解的關鍵之處。玄策問他：「你是以有心來入定，還是以無心入定？如果你是以無心入定的話，那麼一切如草木瓦石之類的無情之物，都應該得定，因為一切草木瓦石皆無心― ― 但是眼見得無心的草木並不入定；如果你是以有心入定，那麼一切有情之類，諸如有八識的眾生，就應該都能得定，因為一切含識有情皆有心。禪師講話，常令對方落入二難式，進退維谷，從而破斥對方所執之偏見；而玄策以上的這段話，是因智隍禪師執著「入定」的概念，所以才作如是說，目的在破其不正確的「入定」之觀念。智隍禪師回答玄策說當他在入定之時，並沒有看到自己是以有心來入定，或者是以無心而人定的。於是玄策便說：「如果並不見有心或無心而入於定，那便應是時時刻刻沒有變化的恆常之定；既然是恆常之定，那還有什麼出定或入定呢？反之若有出定及入定，那便決定不是大定，因為佛之大定是沒有出入之相的。」智隍聽了，良久無辭以對，然後就問玄策是那位大德的法嗣；他得知玄策是六祖大師的弟子之後，便問玄策：「六祖大師以何為禪定？」玄策回答說：「我師六祖所說之法，其境界高妙湛澈、 圓滿寂止，體與用兩者都如真如本性，清凈平等不動；觀照五陰色、受、想、行、識本來空寂，六塵色、聲、香、味、觸、法本來便無實自體相，如是觀察了知之後，禪者行禪不出不入，不言自己出定或入定，不作如是分別；甚且『 不定不亂』 ，不著禪定之寂止，亦不落凡夫之散亂，廓然中道。因為凡夫心皆散亂，二乘聖賢趣向寂定，因此聖凡之間，非亂即定，而六祖卻言不定不亂，一、皆不著，此即最高境界的佛定、 既離定相，也無亂相。」正如觀世音菩薩耳根圓通法門中所云：「忽然超出世、出世間。」即是此意。此處所謂的「世」，指的是世間的凡夫六道，而「出世間」，便是三乘賢聖，超出世間凡夫與出世間三乘，便是佛的境界。因為一切眾生不是系屬世間，便是屬於出世間，在這兩極之問擺動；惟有佛與大菩薩，才能超出此兩極。而如來禪或祖師禪所講之「禪性」原本就是無所住，既不住於定、亦不住於亂，離於定亂這才是真正的禪，也就是楞伽經所說的「如來禪」，所以說「禪性無住」。再說，一般幾夫都貪著散亂之樂，而三乘賢聖則易於貪著禪寂之樂，惟有佛與大菩薩才得離於二者，不但離於凡夫的散亂境界，亦遠離住著禪定寂滅之樂，故說「離住禪寂」。「禪性無生，離生禪想」此一）句之義為：禪性照見一切法無生無滅，而禪本身之性亦是無生，故莫見有「禪」之一法生起；雖然入禪，卻不生此是禪、我正入禪等之「禪想」，如此才能契會「心如虛空」，然心雖如虛空，卻又「無虛空之量」，因為禪者心如虛空之時，常會生起廣裹無邊之想，此廣裹無邊之感，反變成好似可以度量得出虛空之貌。在凡聖共有的禪觀中，有四種「無邊」的觀想修法：I ．空無邊處么識無邊處么無所有處羲非想非非想處這四種觀想法便都是在修此處所說的「廣裹無邊」的心量，這也是四禪八定中的「四空定」所修的境界，為一譏行者的心開展出來，廣闊如虛空，便是一種解脫的前方便。而以禪宗的觀點來看，所謂的「虛空」其實還是有「虛空之量」。何謂「量」？就是「可以稱量」之謂（日easurable ) ，例如在禪觀時的空無邊處的確相當廣大，但是既感覺得到其廣大，便表示那還是可以測量（measure ) 的，然而凡是可以「測量」、可以「思量」、可以「度量」的，就表示它仍是不夠廣大，必得大到無法以尺度測量，無法以心思去思量，方才是真正的「廣大無邊」。同理，識無邊處亦然，雖然心識擴展到沒有邊畔，但若是還可以感覺到「它沒有邊畔」的廣大，如是則尚不夠大，因為話雖說「無邊畔」，但事實上還是有邊畔，所以仍有個「虛空之量」存在，因此還是不夠究竟，必得是「心如虛空，亦無虛空之量」才可！假使能夠入「虛空之定」，得虛空三昧，心中亦沒有虛空之量，換句話說，就是雖然廣大，但是自心中卻不覺得廣大，這才是真正的廣大▼ ? 智隍禪師聽後，便徑往曹溪去參見六祖，並一五一十地向六祖陳述他與玄策的因緣及彼此談論的經過。六祖於是告訴智隍：「正如玄策所說，你只要心如虛空，且又能不著空見，如此便能應用無礙；否則一旦著於空見，便會有障礙產生（一切著皆是礙）。能做到心如虛空而不著空見，自然行住坐卧，坐禪入定都能無心，而將凡情? 聖情兩者都忘掉。對於能入於定的定心，與所入的禪定之境界（定境），此兩者都不執其有無；觀一切法的法性與法相，都清凈平等、如如不動，能做到這樣，便再也沒有不定的時候了！」智隍聽畢，立即大悟，二十年坐禪所得的禪定心得，都於411 時問化為無影無蹤了。當天夜一裊，河北的民眾聽到空中有聲說：智隍禪師今日得道。後來智隍禪師又回到河北，開示度化四眾。8 ．公案第八則（出自原經「機緣品第七」【 經】 有一童子，名神會，一囊陽高氏子。年十三，自玉泉來參禮來否？若有本無住為本；見即是主拄杖打三下「亦痛亦不痛問：」會乃問日常見自心過愆見。痛，師日：「知識遠來艱辛則合識主；試說看。」師日「和尚坐禪「吾打汝是痛不痛？」對日」師日：「吾亦見亦不見「如何是亦見亦不見？不見他人是「這沙彌爭合取次還見不見？」師以」師雲非好惡汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛則同凡夫，即起患恨，還將得本」會日：「以。」神會「吾之所見，是以亦見亦不同其木石；汝向前見不見是二邊痛若不痛是生滅拜梅謝心路汝若心悟汝自性且不見師又日－日師告眾日字，無背無面「汝若即自見性卻來問吾見與不見自見，亦不待吾迷。見！」神會再禮百餘拜離左右。敢爾弄人心迷不見依法修行。」神會禮問善知識覓。汝自迷不見自。吾見自知，豈待汝迷？汝若何不自知自見？乃問吾見與不，求謝過愆。服勤給侍，不「吾有一物諸人還識否？，無頭無尾」神會出日無名無「是諸佛之本源，神會之佛性。」師日：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，是為荷澤禪師。這是一則非常有意思的公案，神會和尚可算是六祖大師的最小弟子。他在十三歲時就由玉泉去參禮六祖，六祖對他說：「你遠道而來，一路辛苦f ，還識得本性否？你若修學合於本的話，就應該識得主人公。」這是六祖大師在考驗神會，而神會卻回答說：「我的修學是以無住為本，而我能見者即是我主人公。」六祖便說：「這個小沙彌怎麼這樣會鸚鵡學舌，耍嘴皮子。」神會接著竟反問六祖道：「和尚您現在坐禪的時候，還有沒有見到本性？」六祖不即刻回答，卻先用禪杖打了神會三下，然後問他：「我打你時，你痛不痛？」神會說：「也痛，也不痛。」六祖說：「若如此的話，那我便是也見、也不見。」神會問：「什麼叫也見? 也不見？」六祖答道：「我說『 見綉，其意義是常見自心的過惡；我說『 不見臉，是指不見他人的是非好惡，這便是我的『 亦見亦不見綉。那麼你所說的『 亦痛亦不痛臉，又是怎麼一回事呢？如果你挨打卻不痛，不就和木石一般沒有感覺嗎？反之，假使挨打時覺得痛，不就和凡夫沒有兩樣？而且凡夫覺得痛時就會起瞋恨？你剛才問我的『 見或不見綉是屬『 二邊綉之見，而你所說的『 痛與不痛臉是屬『 受臉之生滅法。你既然連自己的自性都尚不能見，還敢耍嘴皮子捉弄別人？！」神會聽了這教斥，便即刻禮拜懺悔謝罪。六祖大師接著又說：「你如果心迷而不能見自性，就該請教善知識，求教如何才是見性之路。假使你心悟的話，便應自見其性，依法修行。你現在自己心迷不見自心自性，卻反倒來問我坐禪時見還是不見？！我若是見到，自然自己覺知，豈會受你的心迷或不迷之影響或牽制？同樣的，你若是能自見本性，也不會受制於我迷或不迷，不論我迷與不迷，都和你的見性沒有相干。你為何不自求覺知、自見本性，卻來操心我的見與不見？」神會當下又再禮了一百多拜，向六祖大師謝罪。其後，神會即隨侍左右。又有一天，六祖大師對大眾說：「我有一件東西，無頭無尾，無名無字，無背無面，大家識得這是什麼嗎？」神會便站出來說：「那是諸佛的本源，也是我神會的佛性。」六祖說：「我剛剛才說是無名無字的，既然是無名無字，怎麼又給它安個名字叫作『 本源佛性』 ？你若是這樣下去，老愛東拉西扯地攀緣，雖然能耍兩下嘴皮子，最後頂多也只成個文字面上的知解宗徒罷了（只能作作言說戲論，不能真正開悟、明心見性）六祖大師圓寂之後，神會到京洛大弘曹溪六祖所傳之頓教法門，並著有顯宗記一書，甚為風行，人稱他為「荷澤神會禪師」，甚至還有人說他是七祖（按：這是不當的，因為祖師並未如是授記。）以上這則公案，的確很有趣。 二? 六祖大師法愒接下來，再解釋幾個六祖所說的愒子。1 ．「佛法在世間，不離世間覺。」很多人誤解了此愒的意義，反把此愒當作擋箭牌，作為自己貪著世問、求取五欲、六塵? 名利、權勢等的借口，還說：「這是六祖大師說的啊！」我們要弄清楚，六祖說的是「不離世間『 覺臉」而非「不離世問『 迷』 」或「不離世問『 貪綉」l 佛法是要我們在世間磨練銷除貪慾等心，並不是教我們去貪著；是叫我們出淤泥而不染，正如佛法的象徵― ― 蓮花一般：「於泥而不著泥，於水而不著水」，換句話說，便是「不離於泥，亦離於泥；不離於水，亦離於水」。蓮花雖然不能完全離於泥，但也不是全部都埋在污泥裹；蓮花不能沒有水，但也不能全都侵在水中，所以蓮花的精神就是「於泥，而離於泥；於水，而離於水。」這是很深的譬喻。這譬喻就在昭示我們：佛法行人亦應如蓮花，應於世問以大悲為本而不離眾生（污泥），但亦不為世問所污染，沒於五欲六塵之泥，否則菩提心蓮便不能存活。2 ．「世人若修道，一切盡無妨。」六祖很肯定地開示我們：世人只要能修道，一切便都沒有妨礙，所有的福德智慧都會漸漸具足，不會少卻一點點，自然而然的可以亨受到不論是世問或出世間的快樂。尤其是當你以無所得的心去修行一切善法的時候，一切的善法、善因、善果都會跟著來，如影隨形。所以說：「一切盡無妨。」3 ．「惟求作佛，不求余物。」這兩句話是六祖大師說的。我再加兩句話：「菩薩發心，大誓莊嚴」。四句話合在一起即成：「菩薩發心，大誓莊嚴：惟求作佛，不求余物。」我想這樣就更能明顯此愒的意義了謹以此四句愒與各位共相勉勵，同進無上菩提。! ！一九九一年十月五日講於美國! ！二○ ○ ○ 年七月定稿於密執安州「遍照寺」

五。修福、惜福與擅波羅蜜、修福與惜福弟子定普問：「請師父開示，什麼是『 惜福』 ？什麼是司積福』 ？」師父：「司惜福』 就是學佛之人，已有的福要好好珍惜，也要好好地使用它，不去揮霍它，這包括外在與內在兩方面的福。外在方面，對於一切物品要好好地維護、保養及使用，一切都保持得乾乾淨淨的：例如器物要常擦拭它，房子要維護得整齊乾淨，東西若稍微故障時，要馬上動手修好，不要等到全壞了，才花一大筆錢去請工匠來修? 來換。所有『 外在』 的物品，都應該好好珍惜維護。內在方面，則於自心中，對於資財本身就要很珍惜它，而且要很珍惜自己能有這個機會擁有及使用它，這樣便是不但在內心中寶貴珍惜它，同時也發之於外在的表現來維護它，好好地使用、不糟蹋它，乃至凡是導致我能擁有這束西的一切因綠，我都要寶貴它― 不但要很寶貴、而且要很珍惜它。譬如對自己的工作、對眷屬? 朋友，都要好好珍惜，要這樣思惟：我之所以能有這下作的一切外在因緣都是很難得的，因此要好好地愛惜它? 寶貴它，這就是惜福的一種表現。總而言之，『 惜福』 是表示對『 已有』 的東西要好好珍重，盡量使用，且好好地使用它，而不是心存『 吝惜』 ，因而捨不得用。例如衣服買回來了就要拿出來穿，不要收到櫃予裹放著不用，等過了時，褪了色，或放著被蟲咬壞了，或身材變了，才發現已經不能穿了，這種表現不叫『 惜福』 ，而是『 吝惜』 ，是一種惶吝，屬於貪所攝的煩惱。『 吝惜』 不用，最終反而成為一種浪費― 物盡其用，買來了就要好好地利用，且用得著的才買，才是真正的惜福。「以上所舉是表示對已有之物如何去惜福；另外對『 尚未有』 的，要以正常的努力去造成種種因素，使自己能得到及擁有，擁有之後，再以其中一部分去與別人分一孚，此即是司修福』 。而司積福』 是盡量多修福，多以己有利益他人，此利人之行，作得多了，積聚起來，成一大福聚，稱為積福。」

二、自受用福與他受用福師父：「又，『 福』 分兩種，一種是司自受用福』 ，一種是『 他受用福』 。『 自受用福』 是為了自己能受用某物、某事，而以正當手段努力去取得。這一畏的『 自受用』 指的不只是行者自身而已，還包括父母、妻? 子? 兄弟姊妹等親人。不過這種福是小福，也是最狹隘的福。『 他受用福』 則涵義較廣，是大福。它能令他人也能受用到你所修的福。修『 他受用福』 則不一定要擁有很多東西才能修，就算你只有少少東西，若別人需要，你便能「捨得」與人分享，即是修『 他受用福』 。給予人東西，量不在於多寡? 質不在好壞，而完全在於用心，其要則在於你能「捨得」。所以修福主要是修司舍』 。因為你能舍，別人才能受用到；你若捨不得，別人即使得到你的施捨，也不很受用。你的東西若愛之如命，鎖在保險箱一畏，別人連看都看不到，哪能談得上受用？佛經上說，世上有極其惶吝之人，他的東西連妻子兒女都受用不到，更何況是外人。又說，甚至有些最極惶吝又患痴的人，他所擁有的東西，連他自己都捨不得受用，更何況是妻予兄弟了― 這實在是太愚痴了！所以有智慧的人，他所擁有的東西，能令自? 他都得受用，當然，如前所說，其物不在量的多寡? 或質的好壞。這是於物質上修司他受用福』 。至於精神上的，則涵蓋範圍更廣，學佛之人，其有智者，乃至於一顰一笑都思能利益他人。即使他的一句話，也能使人受用無盡，乃至改變一生；有大修行之善知識，甚至三言兩語，便能令人心開悟解，以致離苦解脫? 見性成佛道。如佛經上所載，諸佛及祖師的一兩句話，便使學人開悟。所以精神上的『 他受用』 之功德，更加是無量無邊，其果報也無有際涯。」師父定普師父

三、積福：「再說，什麼叫『 積福』 呢？修得之福，不浪費? 不揮霍，叫『 積福』 。璧〔 如說，有人很會賺錢，但也很會花錢。會賺錢卻不會省錢，便無法保住錢財。像這樣就是會『 修福』 ，卻不會『 積福』 。行者要能『 修』 ，也能『 積』 ，才是最好的。總之，不浪費只是『 惜福』 ，是靜態的? 消極的；『 修福』 是積極的，而『 積福』 則是更進一步，可說是最積極的，因為你把所修的福德都累積起來了，如生意人開創一項企業前的『 集資區，又如菩薩資糧位的『 集聚福德資糧』 」：「師父，我們要怎樣積福呢？」：「積福的第一要訣就在於不可驕傲自滿，也就是『 不以得少為足』 。『 不驕傲自滿』 的意義是不擁有一點點小福報，就覺得很了不起了。修行人因為要成佛道，就須廣積無量福德，有了『 福德具足』 的本錢，才堪修行智慧，了脫無始以來的生死大事。例如有些福德不足的人，一打坐或誦經、念咒，就障礙現前。何以故？怨親債主都來了！那些怨親債主見他修行，不但不生敬仰，反而會笑道：像你這副德性，也想修佛菩提？- 上具是不自量力！待我一腳把你踹到一邊去！且會有一些小神小鬼、搗蛋鬼? 調皮鬼等，看你福德未充，還不自量力，也都會來找你麻煩或捉弄你。」：「師父，這是福德不夠嗎？」：「是的。福德不足之人，修習定慧即有障難。福德充足之人，人天擁護，修行多所成就。」：「師父，若不修行的話，他們會不會吵鬧？」：「奇怪的是，你一不修行，自然馬上就沒事了。因為凡夫眾生都有嫉妒心，除了怨親債主以外，其它有些不太相干? 或無緣的眾生，見你修行也會眼紅，就深怕你修行之後越來越超過他，他因此以無明故，心生嫉妒，便要障礙你，留難你。可是如果你的福德人，有善神守護，他們也不敢來惹你，甚至為天神護法所敕，而恭敬你、擁護你呢！因為知道你將來修成之後，可以度他們。」

四、布施與布施波羅蜜刁以上談修福、惜福、積福，大都從布施中來。然而布施財物以修福，並非究竟之法，以其所得只是司人天有漏果報』 ，換言之，它是『 有漏福德』 ；若論究竟，司布施波羅蜜』 方為究竟！以修『 擅波羅蜜』 的功德，能令行者達於究竟之彼岸，成就佛道，因此擅波羅蜜才是究竟，其所成就者為『 無漏功德』 。功德分兩種，一種是有漏，一種是無漏。那麼，什麼是檀波羅蜜（布施波羅蜜）呢？簡單講，檀波羅蜜即是『 清凈施』 。以清凈故，所以能成就功德法身。『 清凈』 與『 莊嚴』 是兩回事。先清凈，才能莊嚴。因此，『 莊嚴』 一定要經過『 清凈』 這一階段。就好像好花要插在乾淨的花瓶上，才會莊嚴，若插在污器一畏、或爛泥中，便失去莊嚴。修行也是一樣，先修種種法，消除業障，令身心『 清凈』 ，然後再進而以種種無上妙法『 莊嚴』 自身。」

五、轉「檀那」為「檀波羅蜜」之九法定普：「師父，如何轉『 有漏功德』 為『 無漏功德』 ？」師父：「如何轉有漏功德為無漏功德？或者說：如何轉『 檀那』 為『 擅波羅蜜鯈呢？這就要修行九法，由此九法可以成就檀波羅蜜，可以轉『 檀』 為『 檀波羅蜜』 ，轉有漏行為無漏行。這九法是什麼呢？」1 ．信施師父：「轉『 布施』 為『 布施波羅蜜』 的第一個法門是『 信施』 ，或稱『 以信心施』 。這主要是指佛弟子對三寶的布施。為佛弟子，供養三寶時，應以信心而行布施，亦即：你供養三寶時，應本著你對三寶的信心，而不是看師父很可憐，沒地方住，所以提供一個地方給他住；或看師父很可憐，吃得不好，你同情他，所以你來做飯給他吃，或請他去餐館吃。那樣就不是以信心而施，而是以憐憫而施，故不能稱為『 信施』 。對社會上的人可以憐憫而施，但對三寶就不敬了。又，於律中規定僧眾，白衣行施若非信施，則不當接受。因為出家人接受信施，主要還是在於令他有機會種福田? 親近三寶、受三寶度化，而不在於得到他的財物；因此行施人若非信施，於三寶並無信心，便不能達到度化的作用，而且常有不好的副作用產生，因此僧眾不可接受非信施。若人以清凈信而行布施，則得轉有漏的『 檀那』 為無漏的『 擅波羅蜜』 。」不輕心施：「轉『 檀那』 為『 檀波羅蜜』 的第二法是『 不輕心』 ：即不輕視受施者。『 施者』 不輕視『 受者』 ，不認為『 我是施者，你是受者』 ，就自覺我比你高，比你強。亦不能這樣想：『 如果你不是地位比我低、或能力比我差，就不需要我的布施了；因為你受我的布施之惠，所以你在我之下；我是施惠者，你是受惠者― ― 我有恩於你。』 不應作是念。不應以『 輕他』 之心施人，不以為他人接受你的布施，就比你差，比你矮一截。我曾有一個朋友很喜歡幫助人，但他對我說：他從幫助別人之中得到很大的快樂；又說：他之所以喜歡幫助人的原因是：他能因此而覺得自己比別人強，比別人有能力，所以他喜歡幫助人。」：「這是自卑感。」：「對，這是自卑感的『 反射』 ，藉此來肯定自已，滿足自己的虛榮心。因此，若要令所修的『 布施』 成為司擅波羅蜜』 ，絕不可以輕人之心來行布施。尤其是佛弟子布施三寶時，更不可以輕心而行，否則不但無功德，反而造罪。但當今之世，在家居士供養僧寶時，很多都不能以敬重之心行之。若人不以輕心行施，而以敬重之心行施，則能轉有漏之檀那為無漏之擅波羅蜜。」3 ．不慢心施刁轉布施為布施波羅蜜的第三法是：『 不慢心』 。如何是不慢心呢？若從受者的立場來講是『 不輕心」，若以施者的立場來講，就是『 不慢心』 。亦即，我行布施之時，心中沒有傲慢。這一畏所說的傲慢亦有很多層次。施者可以表現很強烈的傲慢，對受者很不屑；也可以只露出一點點傲慢，然而即使只是一點點傲慢，也還是起慢心。所謂『 慢』 ，是視己為高，視他人為低，以己凌人，故稱『 凌慢』 。若人有慢心，其態度? 言語、辭色都可察覺得出來。所以『 地藏經』 裹面提到：司是大國王等欲布施時，若能具大慈悲，『 下心』 含笑，親手遍布施，或使人施，軟言慰喻。是國王等所獲福利，如布施百恆河沙佛功德之利。』 這是地藏菩薩在教我們『 如何修行檀波羅蜜』 ：以不輕心、不慢心，乃至歡喜心（下心含笑）來行布施，即是修行無漏的檀度功德。『 金剛經』 上面不是講：「不住色、聲、香、味、觸、法而行布施』 嗎？只不過這是更深奧、更微妙、更廣大的道理就是了。因此，若人以不慢心而行布施，即得轉有漏之檀那，而為無漏之檀波羅蜜。」不吝施：「轉檀那為檀波羅蜜的第四法是『 不吝施』 。『 華嚴經』 上提到：『 諸有來求者，不令其空手而歸。』 經上又說：不但要不吝惜而且還要盡心儘力、儘其所有，以利益一切眾生。這非常難，但至少我們須要做到『 不吝施』 。不吝施不只是不吝『 財』 ，還要不吝『 法』 。例如有人雖能施財，卻捨不得施法；有人能施法，卻捨不得施財；也有人是既吝於施法，又吝於施財。若財與法兩種都能不吝施，是最難能可貴的；只是眾生的品類不一，對財法二施的傾向，也有種種差別不同。若人能以不吝惜之心而行布施，則能轉有漏之檀那為無漏之檀波羅蜜。」不悔施：「轉擅那為檀波羅蜜的第五法是詢不悔施』 。即布施以後不生後悔。有人答應要施某物，之後想想：我怎麼說要布施這麼多呢？於是後悔而改變初衷，減少分量。這樣就不好，修行布施應該一答應要布施，即一定要做到；而且施後也不後悔。再者，『 不悔施』 是指『 施之前』 、『 正施之時』 、及『 布施之後』 ，一一）時都不後悔。而且除了對所施之物不後悔以外，對於所施之對象亦不後悔。譬如施於甲或施於乙都要不悔，不能說『 這件東西我實在是應該布施給某甲，而不應布施給某乙的』 。布施之時，無論於物、於人皆不應該生分別心，而生後悔。若人以不悔心而行布施，即能轉有漏之擅那為無漏之檀波羅蜜。「以上四法！不輕、不慢? 不吝? 不悔！都有個『 不』 字，這是指消極方面而言。若要轉消極為積極，就要修習以下四法。」恭敬施：「轉檀那為檀波羅蜜的第六法是司恭敬施』 ，這是積極的。依理而言，修行人要能敬重所有的人，所以六祖大師要大家修行『 普敬』 。『 普敬』 亦即是『 普遍恭敬一切眾生』 之義。修行人若能實行普敬，則能究竟去除慢心。這點非常重要，因為司慢心』 即是『 我』 ，司我執』 與『 慢心』 常相連結，慢依於我見、我執而來，故稱『 我慢』 。修行『 普敬」之法，即是去除『 我』 與『 慢』 的無上對治法門。那麼，菩薩道行人如何去我執? 我慢呢？就是在行布施時修『 恭敬』 。如是修行，便是於布施中修無相的『 心地法門』 ，因而轉『 有相布施』 為『 無相布施』 。如是，藉種種有相行，而暗中於自心地中，秘密地修『 無相法』 ，速人無相門，成就無漏清凈法身。同樣是布施五十元― 你供養五十元，我也供養五十元― 但用心若不同，其所得之果報則可差之千里。這就是心地法門的奧秘。若人以恭敬心修行布施，則能轉有漏之擅那為無漏之檀波羅蜜。」平等施：「修恭敬施之後，更高的層次是第七法『 平等施』 。平等施有一一義：一、行者當觀察覺了施者與受者究竟平等；二? 諸受施者之問，亦究竟平等。若真實見得施者? 受者皆悉平等，則我執? 我見即便一時銷亡；我執? 我見一旦泯滅，徹見心佛眾生三平等義，『 平等性智』 當即生起；平等性智生起，即得以此智而體入諸佛等虛空、遍法界之法身，入如來境界。再者，平等性智生起之後，也才能真正做到『 平等施』 ，亦即以究竟平等之心來布施。若人以平等心而行布施，即能轉有漏之檀那為無漏之檀波羅蜜。」不望報施：「轉擅那為檀波羅蜜的第八法為『 不望報施』 。在布施時修『 不望報心』 ，不期望受者對我有所回報。一般人常會這麼想：『 我對他這麼好，他為什麼不對我好一點』 ，或『 他即使不對我特別好，也已經不對了，更何況又還對我那麼壞』 。說穿了，這就是於布施或行惠時，有所期望：期望對方以等質? 或等量的事物回報於我，或希望他因此優待於我。若是修行擅波羅蜜，便不應存有這種種的期望而行布施；應是完全為了利益安樂對方而行布施，而不是為了他能回體於我而行施。若是為了期待回餿，則還是為了我自己的利益而行施，則此施仍是自利之行，而非利他之行。自利之心是有漏，純利他之心方與無漏相應。再者，有時希望對方回報的並不一定是物質的，比方說：男子追求女子，男方贈送一些束西給女方，於是就期望對方回報以愛情。這種情形，所期望回報的就不是同類的東西。然而，有期望之施是一種『 交易』 ，因此就不是『 清凈施』 ，不清凈施就不能成就法身，要行清凈施，才能成就法身。因為以上所說這些法（不輕施、不慢施? 不吝施? 不悔施、恭敬施、平等施? 不望報施）都是在修銷除『 我』 相，既沒有『 能施』 的我，也沒有『 受施』 的他。沒有『 我』 、沒有『 你』 、沒有『 他』 等等，則我相及人相等『 四無所求施施相皆銷亡；四相清凈，故能成就到彼岸行則能轉有漏之檀那為無漏之擅波羅蜜。。若人以不望報之心行於布：「轉擅那為擅波羅蜜的第九法為司無所求施』 。此處的司無所求施』 與前一項的『 不望報施』 有所不同。所謂無所求，包括『 於己無所求』 以及『 於他無所求』 。先講『 於他無所求』 ，譬如說：我贈給我的知己好友二仟元美金當本錢做小生意，結果他生意沒做好，不但沒賺錢，反而連我給他的本錢都虧掉了，於是我就對他很不諒解，很生氣；這就是司於他有所求』 ，雖然我沒有期望他能賺錢之後便把錢還我，甚或回報於我，我只誠心地期望（要求）他做生意成功，至少不要虧本，然而那就是於他『 有所求』 了。此是財布施，若以法布施來講，例如我現在教你種種法門，我若要求你一定要達到什麼境界，那樣就是對你有所求，這樣於你我雙方都有一種壓力。所以修行人不應『 有所求於人』 而行布施。行布施而對人有所要求，那是有條件的布施，非是清凈之施，施不清凈，故是有漏，與煩惱雜染相應，不能究竟。「以上是講『 於人無所求』 （行施而對人無要求），至於『 於己無所求陰則是指：我行布施，並非為自己求取任何名? 利、讚歎、恭敬、乃至功德。簡言之，即不是為自己求取少法，而行布施。若能如是布施，則所行之布施便不只是『 布施』 ，而已是司布施波羅蜜』 了，因為此時所行之布施法，已清凈無染著，故能成就無漏功德，究竟到達彼岸，故稱『 布施波羅蜜』 。若人以無所求之心而行於布施，是人則能轉有漏之擅那為無漏之檀波羅蜜，成就最上清凈功德，速轉凡夫身為菩薩身，逮得無上菩提。「綜上所說，若能成就此『 九法』 或司九心』 ，即能成就『 清凈布施』 ；成就『 凈施』 即能轉有漏之『 檀那』 為無漏之『 擅波羅蜜』 ，成就清凈法身，究竟彼岸。因此在這件表面上看似簡單的『 布施區之事上，都能具足無量的心地法門，而且這麼多心地法門，都是在修行當卜的一剎那問就決定、就成就的，甚至無法先想一想：司我現在要以什麼心來布施』 須想一想，就來不及了！因為能那樣具足修九法以行布施的人，一定是累劫已經聚集了無量功德，而今在起用的時候，即不假思索，稱性而行。猶如打籃球時，若技術練得很純熟，臨運用的當場，閃兩個人? 一個花招、上籃，就令人欣喜喝彩；或像在足球賽中，一個機綠出現，有人傳球過來，另一球員把球用腳接住? 再一個倒掛金鉤入門，哇！多麼棒的歷史鏡頭！不過你可知道，你所看到的那一，lJ 那歷史鏡頭，那要苦練多久呀！而菩薩度生時的每一個『 妙招」（妙功德）都是像這個樣予的：『 久修成就』 ，甚至於菩薩的一舉手? 一投足，都是累積了無量的功德，然後運用純熟，因此隨機一用，都是很漂亮的妙招，甚至於有時漂亮到讓你連看都看不出來，凡夫人都不知不覺，唯有內行人看得懂，而菩薩就常是這樣於其它愚痴眾生都不知不覺之中，他默默地成就稀有功德，於自度度他皆得自在無礙，乃至神通變化亦復如是。以上是如何修檀波羅蜜? 或如何轉擅那為擅波羅蜜的法門；也可說是：『 如何於檀波羅蜜中修無上心地法門』 「你曾問過我：『 菩薩修行，應不受福德。』 又說：『 那麼如果有一個人自己有能力維持自己的生活，然後… … 』 你那問題是怎麼問的？」

定普：「他如何去亨福，而不會消掉那個福？」師父：「你的意思是說：雖然享用，但並不把它用掉，是嗎？」定普：「譬如說，我中午去吃飯，我一定要吃，因為工作要體力，非吃不可；因此我吃一碗面和一碗湯。別人吃一頓午餐要花五元美金，我只花了一塊半，這也算是我在修福或惜福，可是我還是花了錢。有一句話說：『 若不為自己亨受而去消受，就不會把福消耗掉』 ，是不是這樣？」師父：「依理而言並非如此。修行人為了惜福，在食物方面雖然不應刻意去求美味，不去考究烹調上的色、香、味，但修菩薩道也不是那麼死板。也不必故意去挑最難吃的來吃，才表示惜福或『 有修行』 。譬如有人在吃方面很刻苦，吃面時，只用開水把面煮熟，不加任何調味料，只放些鹽巴，其實也沒必要刻苦到這地步，油跟醬油並沒那麼貴，更何況修行也要顧及健康和營養的問題，那樣的做法，我認為並沒有必要。簡言之，惜福最重要的是不揮霍? 不浪費；營養還是應該顧到，並非都不受用，叫做惜福，那是『 吝惜』 而非真惜福。在合理的情況下，要顧到這個無常的色身，維持這個色身；你吃飽了，營養夠了，才能有足夠的體力努力工作及精進修行。你那樣『 節儉』 ，不管你是為了『 惜福區或『 積福』 ，你把自己餓得扁扁的，名為惜福、積福，我覺得是不正確的。其次，更重要的是，合理且適當地受用已得之福，並不會把福澗消掉』 （那種觀念不是很正確）；相反的，當『 守福奴』 絕對不是增福之法，反而是與司守財奴』 不分軒輊。再者，關於『 修福』 ，最重要的一點，即是利他之心，若有清凈的利他之心，一切所行，皆悉清凈成就。」定普：「師父，上一趟我去中國城，有一位酒醉的人走過去，我看他很可憐，幫忙他、給他一點錢，結果他拿去暍酒，這算不算浪費。」師父：「因為他拿去喝酒，所以不但是浪費，而旦還是助他為惡，反成造惡。所以說『 五度如盲，般若為導』 。你修任何法門都要有智慧，用智慧作前導，所以如果持戒而無智慧，則是『 肓戒』 。修禪定若無智慧，那是『 痴定』 。布施也是一樣，行布施而不用智慧，對方就不能真正受益，等於是浪費，有時甚至有害。」定普：「師父，是否因為對方沒受益？」

師父：「對方不但沒受益，你反而變成縱容他。」定普：「對。甚至於作惡！所以布施就是要令對方受了施之後，的確受用。」師父：「我在前面開宗明義時說：福有兩種，『 自受用福』 及『 他受用福』 。你布施給他，就是要利益他，要他能真正受用，不是假的。你不能『 為了布施而布施』 ，而應為了『 利益他而布施』 ，若沒有人真的受用，就沒有人受到你行布施之益，所以布施時一定要『 施』 與『 受』 二者之問的一切因緣都具足了，然後他才能得到利益。因此，布施的目的在使他真正受到利益，並非司只要施就行』 ，不管其結果如何。所以於布施時，要用智慧觀察施者與受者的一切因緣，及可能達到的結果，並非『 只要是布施，就是好的』 。佛法中的修行，不但要講究方法，也要講求目的及功用。若漫無目的，及無功用的修行，此種修行即成『 無用嘔；既然無用，則何必要修？因此一切修行須對自他有用、有真實利益才作。」定普：「師父，也就是說：一切要為了『 利他』 且要有『 真實受用』 ？」師父：「對。要他能真實受益，真實受用。要他能領受到，而且好好用，達到真實受益，這對他才有真的受用。這一裊的『 受』 與『 用』 是各有其義的：『 受』 包括『 身受』 與司心受』 ，必須令對方能司身接受』 ? 『 心歡喜』 這才是達到身受與心受的作用，這是第一層；第二，在司用』 來講，你所布施的東西還必須是對他『 有用』 ，而且最好能『 起大用』 （例如，因為受你之施很感動，而發心改邪歸正），否則就不是真的『 大受用』 ，可能只是暫時的『 小受用』 。」

定普師父：「師父，於六波羅蜜一裊修這九法是最基本的，其它像『 禪』 比『 檀波羅蜜』 更難嗎？」：「傻瓜，你正好講反了，檀波羅蜜才是最深、最難的！擅波羅蜜是一切菩薩從初發心以至於成佛，主要在修的都是這個法門。其嚴重性是：若沒有擅波羅蜜就沒有佛法！甚至可以說：若沒有司檀那』 這件事，則一切世問與出世問都不會有善事，因為人人都會變得自私自利，不能為他人作毛髮善事。簡言之，世間? 與出世問的一切功德與福德，都是從布施中來，也都是從檀那中來。」：「這也就是說要度生利他，都出自檀波羅蜜嗎？」：「對。甚至說世上的好人，所謂澗樂善好施』 者? 慈善機構等，也都是從布施法來的。這世問上一切的善事都是從布施中來。行布施法，都是在給別人好處? 好束西。總之一句話，從『 有相』 的布施，到『 無相』 的檀度，從有形的布施到無形的布施，都是以好東西令他人受用。佛法也是如此：有人於修行上有心得、乃至開悟證果，轉而利益他人，教人也依法修行度煩惱? 得解脫? 乃至證菩提，佛法就這樣才能夠世世代代傳揚不斷，這關鍵全是依檀波羅蜜所成就之功德。」定普：「師父，修這擅波羅蜜是六波羅蜜中最難的嗎？」師父：「這波羅蜜是最高、最廣、最深，其它波羅蜜都沒有能及於這個波羅蜜的。如果沒有擅波羅蜜，就沒有一切佛法；如果沒有檀波羅蜜，也不會有世問善法，如此則一切世間人只求自利，不思利他，甚至為了己利而用盡心機，巧取一最奪，那就會天下大亂。就因為世上有此檀那一法，才有利他之行。我現在問你：菩薩主要是在修什麼呢？」

定普：「擅波羅蜜。」師父：「菩薩道主要在修『 六度四攝』 。而『 六度』 的第一項是什麼呢？」定普：「檀波羅蜜。」：「笠口薩修行的第一項― 六度的第一度― 是檀波羅蜜，不是沒有原因的，而菩薩修行的檀波羅蜜門，又與我們一般人所修的布施很不一樣：布施又稱為舍，菩薩所修者共有內舍? 外舍及內外舍三種，菩薩於一切都能舍：內舍自無常之身、頭目腦骷，及無常之心、心所法亦即心意意識，皆悉能舍。菩薩修外舍，能舍世界、田宅房舍、妻子兒女，一切都能舍；以菩薩修行內舍? 外舍? 內外舍，是故菩薩之舍甚難稀有。所以菩薩修行六度，若第一度（檀度）都能達於究竟，則其它五度，如禪定等，即不足為難，亦無魔事。」：「為什麼呢？」：「因為內不貪著：任憑得到什麼境界都不貪著，所以魔不能得其便。為何能不貪著？因為菩薩所修，一切都是為了要司利安一切眾生』 ，若能如是純以利安一切眾生而修一切行，則其悲心及菩提心都具足函攝於其擅波羅蜜中。菩薩欲利益? 安樂、度脫有情，這就是菩薩的『 大悲心L ；為了利益安樂度脫有情而努力修集一切善法，這就是菩薩的『 菩提心』 。所以司檀波羅蜜』 這一法，就可具足函攝菩薩的一切稀有功德在裹面。我再重複一次這句話，因為這非常重要：於佛法中修行菩薩道之如來弟予，從初發心乃至於成佛，所修之法中，最重要的一法即是檀波羅蜜。而且菩薩無量劫修集無量功德，其最終目的也是為了能布施利益眾生― 亦即：以所修集之功德，藉擅波羅蜜之力，而『 度脫眾生』 。菩薩修至十地滿心之後，『 度盡無量眾生已，然後方成佛道』 。所以修行佛道，並非光是一個人坐在樹下，其它什麼都不做，就能成佛。不是這樣子的！附帶提醒你一下：這就是為什麼佛在『 金剛經』 中為了回答須菩提的問題：『 菩薩摩訶薩在發了阿耨多羅三藐三菩提心以後應如何修』 ，這問題，結果幾乎整部『 金剛經』 ，佛都一直只在談怎麼司布施』 ― 你說奇怪不奇怪」」定普：「師父，所以說，一切修行都是為了要利他，為了利他，故行布施，而修檀波羅蜜？」師父：對，很好！? 」! ！一九九一年七月十三日於紐約「昆盧精舍」

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