梁譯《大乘起信論》的本覺論思想分析

06-06

梁譯《大乘起信論》的本覺論思想分析龔雋[廣州]中山大學學報，2005年第5期21-26頁

【作者簡介】龔雋，哲學博士，中山大學哲學系教授、博士生導師。（廣東　廣州　510275）【內容提要】該文並非對本覺思想的歷史做一寬泛之論，而是集中在梁譯本《起信論》本覺思想的分析上面，並根據古代各注家的思想成果，把這一分析放在中國思想史的背景下進行觀察。有關本覺和《起信論》文本研究在東亞已經有了相當長的歷史，但關於《起信論》「本覺說」所討論的深度並不太令人滿意，該文仍然從近代以來中國佛學界討論《起信論》思想問題的方式來對此問題進行論述，或許這樣更可以讓不同語言寫作的學者進行對話。【摘要題】佛教研究【關鍵詞】本寂/本覺/一元論/起信論【參考文獻】 [1]Jacqueline I.Stone，Original Eulightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism，Honolulu:University of Hawai"I Press，1999. [2]湯次了榮著.豐子愷譯.大乘起信論新釋[M].台灣：天華出版事業股份有限公司，1981. [3]Chandradhar Sharm，A Critical Survey of Indian Philosophy，London Press，1960. [4]Lai，Whalen.The Awakening of Faith In Mahayana:A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana Motifs，Harvard University，1975. [5]杜繼文.《中國禪宗通史》導言[J].中國社會科學，1993，(3). [6]Yoshito S.Hakeda，Trans.，The Awakening of Faith，Columbia University Press，1967. [7]唐君毅.中國哲學原論·原道篇二[M].台北：台灣學生書局，1993. [8]呂澂.辨佛學根本問題[J].中國哲學，第11輯.

　　　　一、從「本寂」到「本覺」「本覺」一說最初出現於中國佛教的偽經（《金剛三昧經》、《仁王經》）中，但最有影響的說法還是《起信論》中的有關觀念。這一觀念在東亞，特別是中國和日本佛教思想發展中產生了重要的作用。中國和日本本覺思想都不是《起信論》本覺論的簡單延續，而是有了新的意義發展[1](P6)。以「本寂」和「本覺」區分印度和中國佛學的不同，這是近代中國佛教學者呂澂先生的一個重要論斷。不管對這一判斷存在多少分歧，就討論《起信論》本覺思想來說，這仍然是一個非常有效的論述。《起信論》圓融地講真如與生滅二門「皆各總攝一切法」，法性真如貫穿於真、生二門，但在生滅的現象中，卻是通過覺與不覺的對待關係和相互運動來具體地實現與認識自我的。正如《起信論》所云：「心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。」所謂「覺」，是真如法性在生滅現象中的一種「離念」的自覺，其本體即是真如法性，「依此法身，說名本覺」。覺與真如名雖有異，卻是不同層面的同一法性本體。法藏在《起信論別記》卷上認為，因真如有「隨緣」與「無明成事」二義，於是才有「生滅門中始、本二覺義」。這一解釋是有根據的。也就是說，覺義是從法性本體與生滅現象交涉的關係上，亦即從緣起義上立說的。法藏講覺義「同一緣起，而無自性，不離真如」（《起信論義記》卷上），正是此義。湯次了榮更明確地把覺與真如的關係意義透露出來。他說：在阿賴耶識中有覺、不覺兩義，覺是不生滅絕對的真如清凈之義，不覺是生滅相對的無明妄法，「然則何以不說此識中有真如、生滅的兩義，而說有覺、不覺的兩義呢？因為真如和覺，在品質上並無何等差異，只是置在絕對界時和置在相對界時，因其位置而異其名稱耳。說言之，真如原來和一心同是絕對界的名稱，故主要地限用於真如門；反之，現在論述生滅相對界，故對於具有迷惑暗的意味的相對的名稱，用覺這個相對的名稱。故可知所謂覺者，是表明生滅相對界中的本體的意味的用語」[2](P95～96)。把真如具體規定為本覺，又通過覺與不覺來講流轉的緣生論與轉依的成佛論，確是《起信論》的一大特色，也是近代以來關於《起信論》真偽爭論的一個熱門話題。真如與無明互相熏習成覺與不覺的對待運動，這在印度佛學中似乎沒有此種見解。印度哲學講寂滅轉依(Annihilation)，傾向於法性本體的清凈寂滅義[3](P13)。從漢語最早流行的大乘《般若經》里，就由佛說「心性本凈，客塵所染」而揭示出「法性本凈」（即諸法自性空）和由染轉依成凈的命題。接著各類漢譯如來藏系經典，特別是《勝鬘經》、《楞伽經》等，對《起信論》的形成產生了很大的影響，這是歷代《起信論》注家所持的基本共識。但是，《勝鬘經》與《楞伽經》絕對沒有《起信論》所謂的真如無明互熏與覺不覺義的說法。《勝鬘經》講如來藏時，主法性本體的清凈義，所以其講真如流轉時也不講無明風動，而是主張「自性清凈心而有染者」的「客塵煩惱」說；其講還滅，也不是覺性的自我認識、自我呈現，不是無明滅而彰顯的智慧菩提，而是「不得厭苦」而欣求「涅槃」的寂滅轉依。魏譯《楞伽經》「請佛品」也講「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」和「寂滅者所謂一緣，一緣者是最勝三昧」的如來境界；這一點，從漢晉時期中國佛教的文獻典籍中也可以找到記載，文繁不具引。那麼，主張心性本覺與講心性寂凈有什麼區別呢？講心性本寂的，著重於心性本體的寂滅不動，傾向於落在第一義性絕對的層面來看性體，而不貫徹於相對的生滅現象。其轉依的目的也重在離染的清凈涅槃，如《勝鬘經》反覆申述如來藏自性清凈心只是現象世界的依持，所謂「如來藏是依是持是建立」，而絕對沒有融貫到生滅的現象之中。因為「世間言說故有死有生」，「非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變」，這樣寂滅法性與生滅現象終究分屬於二橛。在這點上，Whalen Lai的意見很值得注意。他說：《勝鬘經》中所謂「依」、「持」等概念並不表示如來藏有派生現象世界的性質和功能，而法藏在解釋《起信論》中依如來藏而有生滅現象的關係時，做了根源實在論的發揮，即把《勝鬘經》原來的認識論結構關係轉變成一種生成論結構，這是受到《易經》啟發，而《起信論》也顯示了這種生成論的傾向[4](P255～257)。不過，般若經典所說的智慧雖然有「法性常住」、「法性不動轉」的一面，但它們卻不安於寂滅，而是要向下迥向，發出一種勢力，如《放光經》就說諸法不動、「亦不不動」之義，這樣才能體現佛教宏願濟世的大乘情懷。在印度，般若空宗尚未提煉出「本覺」概念，其歸趣仍在於向上一著的出世寂滅。《起信論》吸收並改造發展了「法性無住」的般若理論，使之更加適合於中國哲學的精神。其以「如實空」講法性真如本體的超越性，同時又提出「如實不空」，並以此來講真如「凈法滿足」、自覺覺他和攝世利生，從而變寂火涅槃為妙明菩提。本覺之性不同於寂靜清凈之法性在於，覺性以既存有又活動的方式溝通有無兩端，即如《起信論》注家所謂「智通凡聖」、「通為染凈因性」，從而把真如與生滅、凈與染、不變與隨緣、體與用關聯起來。關於此義，元曉《起信論別記》有相當深刻的說明：「此理通於染凈作性，是故惟說具性功德。……以理離凈性故，能隨緣作諸染法；又離染性故，能隨緣作清凈法，以能作染凈法故，通為染凈性。」　　　　二、覺性諸義及其流轉還滅《起信論》所謂覺，是指「心體離念，離念相者，等虛空界，無所不遍」；隨著離念程度的不同，又分為「不覺」、「相似覺」、「隨分覺」、「究竟覺」等不同次第。由凡夫初離念相的不覺到法身菩薩離分別念相的隨分三覺，又名「始覺三位」。「始覺」乃是就「本覺」在無明迷妄的生滅現象界中的自覺義而言，「言始覺者，即此心體，隨無明緣，動作妄念，而以本覺熏習力故，稍有覺用」（元曉《起信論別記》），「由無明能知名義，及真中內熏義，得有始覺」（太賢《起信論內義略探記》）。本覺隨染生於始覺，「始覺是本覺所成」，可見「始覺」無自體，是「本覺」自我認識的一種由「未發」到「已發」的狀態。「本覺」是人人本來的自性而具有的覺體，就本覺與真如關係言，它是妙用和性功德，就其與始覺關係說，它又是體。所謂「始覺」，乃由於離妄還滅的本覺之功而顯現大智慧光明等功德的性用。始覺與本覺原無二致，不外乎是一體二義。所以，本覺之外無始覺，始覺之外無本覺。然就義理區別起來，本覺是體，始覺是用；本覺是先天固有的性德，始覺是後天和經驗中的人為修德；本覺為能生，始覺是所生。法藏《義記》卷中雲「本覺隨染生於始覺」，又說「始覺是本覺所成」。本覺由於始覺而得以呈現，故是所顯的方面，始覺是能顯。本覺是潛隱未發，始覺是本覺之流行發用，故一在形上界，一在現象界。「究竟覺」，是「始覺」向上覺至心源得見心性的最高境界，亦是「翻妄顯行」的「本覺」。《起信論》又結合真如不變與隨緣二義，把本覺也分為「性凈本覺」與「隨染本覺」二相。「性凈本覺」妄染不相對，直接表示真如本覺的體相，即其體相本來的自性清凈。其有四種大義，所謂「如實空」、「因熏習」、「法出離」與「緣熏習」等四鏡，此均指如來藏心「自性不動義」（智愷《起信論一心二門大意》）。然此四義之間，各有體用本末之別：第一是妄空，是消極地說明本覺之性；第二是不空，是積極地說明本覺之性的無量性德；第三是體，是自利的說明；第四是體之妙用，是利他的說明[2](P124)。這裡第一、第二是體，是自性的；第三、第四是相用，是離垢凈。法藏在《別記》中的解釋值得注意。他運用《起信論》中的三大觀念對此四鏡的體用相關係進行了細密的分析：第一惟體，非是相用；第二亦體亦相，但非是用；第三亦相亦用而非體；第四惟用而非體非相。「隨染本覺」是從作用的點上說明本覺，此即是一種烘雲托月的手法。「隨染本覺」亦有二種相狀，即「智凈相」與「不思議業相」。「智凈相」是指在染的本覺具有恢復其自性固有清凈的能力，「不思議業相」乃進一層說還凈之後的本覺可以適應萬機，顯現利他的大用，故法藏謂之「隨生染機而現形化用」（《起信論義記別記》）。法藏在《別記》中還以十重區別來講此二相的體用本末關係，這裡就不再詳引。就「隨染本覺」與「性凈本覺」關係而言，它不是「性凈本覺」之外的一種本覺，而是與「性凈本覺」「不相舍離」，為「性凈本覺」顯發的一種妙用。本覺由於具有「隨染分別」與「智體不動」的雙重性，所以一方面由無明熏習而幻成妄義，沉淪於不覺之中；另一方面又在染而不染，保持自身的自明性，並依「法力熏習」向上回溯，從無明不覺中解脫出來，形成《起信論》獨特的本覺流轉與還滅的生成論與成佛論。覺性諸義的開展，在《起信論》中又聯繫到複雜的阿賴耶識。《起信論》中的阿賴耶識是一個需要專門分析的概念，這裡只講它所具有的「和合」特徵，使之既成為現實世界的直接派生者，也構成真如本覺的真正實現者。《起信論》中的阿賴耶識攝持和派生一切染法，即生滅現象界，故云「不覺」。所謂不覺之義，是「謂不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念」。「真如法一」，法藏《起信論義記》解釋為「如理一味」，即理事無二義。所以這裡所謂的念，不是一般所說的念慮之心，而是一種分別之念。不覺之妄念即是不能了知法性是法、法即法性的「理事圓融」無礙觀。也難怪法藏在判教體系中把《起信論》判為「理事融通無礙」的「終教」，並以此作為究竟的「圓教」基礎。不覺的原因，從根底上說是由於「不達一法界故，心不相應，忽然念起」的無明所致。因故，《起信論》說：「以依阿黎耶識，說有無明，不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續。」無明是起心動念的第一因，這種講法似為《起信論》所慣用。一般論者謂《起信論》依《楞伽經》而造，然《楞伽經》多講境界風動妄念起，而《起信論》則以境界作為「六粗」的緣因，以無明作為一切不覺的總因。這一點，凈影寺的慧遠在《起信論義疏》卷上中已經注意到。我認為，《起信論》突出講無明，乃是為了與本覺相對應。無明迷真，幻染而生；覺性彰現，菩提乃成。因無明之力，起生種種妄念，動其心源，轉至滅相，流轉六趣，即是「隨染本覺」的「三細」、「六粗」等流轉之義。具體來說，「三細」是阿賴耶識，「六粗」是分別事識，相當於八識中的第六意識。把阿賴耶識和眾生的心理狀態解剖起來，實不外乎業、轉、現三細和顯示一般心理狀態各種境界的六粗。關於「三細」與八識的關係，古代《起信論》注家還有不同的意見，這裡不詳引，本文依法藏之說。《起信論》之「三細」、「六粗」在生滅門內把迷界現象的流轉和次第順序展開，可以說是對本覺綠起的具體而微的說明。《起信論》在講緣起論時與一般唯識學還有一個不同，即一般唯識學講八識，包含了第七末那識，而《起信論》說「三細」為「第八識」、「六粗」為「第六識」，中間缺少「第七識」，即末那識。關於這點，法藏在其《義記》和《別記》中都有特別說明，並分別從「相應」和「不便」兩義來說。所謂「相應」，可有兩義：一是說賴耶本為末那識「所執」（相應）之對象，所以既立賴耶，就不需別立「能執」的末那；二是從未那與意識的關係看，由於意識緣外境時必內依末那為根才能生起，所以既說了「所依」的六識，可不別立「能依」的七識。所謂「不便」，是指根本無明動彼真如本覺，成於三細，成為賴耶，末那無此義，故略而不說；又以境界為緣，牽彼事識，起於六粗，名為意識，末那又無此從外境緣生義，故不論置。所以法藏認為，雖然《起信論》不立末那，「然義已有」。《起信論》中的阿賴耶識由於同時攝持「和合」了本覺智性，故而又因本覺不思議熏習之力，起求厭心，加之正聞熏習的教法為外緣，可以損無明力，漸向心源。通過息心滅相，沿流而返，由始至本，徹悟心性，完成還滅成佛的歷程。成佛即是返本。「本覺」通過「不覺」、「始覺」而還契自身。也就是說，本覺在異化中（即無明熏習成不覺）而揚棄異化（本覺內熏，返染成凈），即法性而法，即法而法性。在染顯凈，不只是離染成凈，正是《起信論》哲學思辨的特色所在。這一本覺論的觀念頗具有中國哲學的性質，並對禪宗、華嚴、天台等思想的發揮起了關鍵性的作用。　　　　三、本覺一元論《起信論》一心開二門，真如與無明都是無始的存在，於是人們易於妄認真如之外有無明的實體存在，認為《起信論》應是真妄二無論。如有的學者就提出《起信論》的一心開二門實際是「雙重本體論」[5]。克實而言，《起信論》講本覺的二重性，講真依妄顯，但在存在論的立場上是絕對主張妄無自性的本覺一元論。《起信論》認為，妄染是本覺真如「不守自性」而表現出的一種「缺失」，其自身無有體性可言。「不覺」或「無明」在《起信論》中也有雙重意義，如法藏《別記》中所說「即空義」與「成事義」。由「成事義」而緣起，產生種種染幻差別之相，覆蔽本覺真性，使之處潛隱伏。這乃是就迷界的層面來看現象，由不覺無明的作用，開發萬有，各種染凈差別森然存在；但從真理的層面看，無明原來是虛空之法，並非另有實體。妄法無體，乃真如本覺緣起上不可動搖的真實義，這種「無體即空」的「即空義」，即指不覺無明「念無自相」。如德清《起信論直解》云：「推一念原無自體，依真而言，則妄本即真。」所以《起信論》講「無明之相，不離覺性」，是從體性義上極度主張無明依真如本覺而存在的。「不覺」無自性卻幻染有相，所謂「一切心識之相，皆是無明」。所以「不覺」又從現象上區別於本覺真性，這就是《起信論》說的如來藏有生滅心、不生不滅的本體「非一非異」的精義所在。在非一的方面，是就義上立說，其以真如為覺，以無明為不覺。覺與不覺，明與不明，真實與虛妄，互相差別。如此真妄差別，不過是說明上的假定。故就非異方面說，無明雖為無始的存在，但依真如而有，決非自立自存之物。所以「非異」，是從本性或存在的關係而言。元曉的《別記》釋此為「雖有二義，心體無二」。曇延《義疏》亦云：「非一者，生滅義與不生滅義，不可言一也」，「非異者，雖不同而無別體可相異也」。《起信論》又以水波之喻來說明「無明」與「覺性」的關係，其論云：「無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」水喻眾生心，風喻無明，波喻不覺之相，濕性喻本覺智性。其間幻相雖異，智性不二。無明無自性，以本覺真性為體，故說其性常恆，「非可壞」；雖無自性，卻有妄染動相，有相即有變滅，故又說其「非不可壞」，這是分別從體性與現象兩個層面加以分說的。《起信論》在另一處，還以真妄的同、異二相來說明「染幻差別，非真如法性差別」的相殊體一觀。論云：「複次覺與不覺有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如性相。言異相者，如種種瓦器，各各不同，如是無漏無明，隨染幻差別，性染差別故。」曇延釋云：「種種瓦器皆同真如性者，示此染凈如體不二。」（《起信論義疏》）一切染幻「皆是妄有」，惟覺性在。所以本覺之性是內在的、本質的實性，不覺則是偶然的、非本質的虛幻之相。說到底，這種幻相，也就是本覺真性尚未認識自我、呈現自我的隱相。依於此義，《起信論》才說「一切眾生，本來常住，入於涅槃，菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得」，又說「五陰之法，自性不生，則無有滅，本來涅槃」。《起信論》講對染成凈而又主妄無自體：在現象界，染凈對顯，相依相成；又從本體界、體性義上消解一切差別對立，渾然圓成。這就是即妄如真，一即一切，舉心動念無非道場。說染講妄，也只不過是《起信論》為接引下機、轉妄成凈、假借修成而權且做的方便設施。因為從根本上說，無妄可轉，無法可修，無迷可悟，《起信論》在體相不二的理論形式下，把一切真與假、凈與染、善與惡的二元對立性，絕對價值與相對價值的二元對立性，乃至宇宙人生的二元對立性，都一一化約消解了。《起信論》還通過「本覺」與「始覺」的關係來講本覺一元論。所謂「始覺」，是約生滅現象界有無明不覺，為假借修習而說的。「始覺」是「本覺」在染而不染的自明性，「始覺」既依「本覺」而有，又依「不覺」而顯。具體地說，「始覺」是在纏「本覺」背塵合覺的自我認識的過程。Hakeda英譯本把「始覺」譯為「the Process of actualization of enlightenment」[6]，的確頗具匠心，把「始覺」的實際意義講了出來。所以「始覺」就體性上說，也是一種「本覺」。《起信論》說「以始覺者，即同本覺」。「同」，乃是從體性上說「始本不二，元一覺也」（德清《起信論直解》）。分殊地、現象地說，本始不同，本依始顯，德清所謂「因在迷中，一向不覺，特因始覺而顯」也；統貫地從體性上說，則始覺「非新生，乃是眾生之本有，故云本覺」。「始覺」向上還契「本覺」的四階段（即四相），從「本覺」的根本義上來看，也是「皆無自立，本來平等，同一覺故」，「始覺」「不從外來」，而是「特由本覺內熏之力而發，更無二體」的「本覺」自身（引文均同上）。法藏《別記》中說「始覺即是本覺，更無異體」，這顯然是本覺一元論最清楚的詮釋。《起信論》講始覺、本覺不二，並不能夠簡單看做是如來藏思想內部的延續，可能必須放在中國佛教思想史的脈絡中才能夠解讀。本覺與始覺的「不二」，很可能是在調和六朝以來佛性論諸家關於本、始二說的爭論。《起信論》之本、始二覺之名，可能由如來藏系經典所言出纏、在纏二義引申而出。不過此本、始二覺之名，則不見於當時其他由印度傳譯過來的經論中。有的學者，如唐君毅認為，此二名為王弼以降中國玄學家所慣用[7]。我認為，本、始二覺之說，與六朝佛性的本、始之辨有內在思想的關聯。《起信論》從現象上講本、始「非一」，又從體性上講本、始「非異」，似可較圓滿地解決這一爭論，很像是中國佛學思想過程中逐漸衍生出來的。　　　　四、本覺論與中國思想傳統《起信論》講「性覺」是不是中國佛學的產物？關於這一問題，近代中國學界曾一度引起相當激烈的論爭。如歐陽竟無在《抉擇五法談正智》一文中，把真如法性與覺性正智做了區分，認為真如與覺性是二件事，兩者「不可相混」。呂澂更進一步發揮師說，提出心性本凈一義為佛學本源，而中國佛學則根據自性菩提，發揮出一套心性本覺的理論，這是中印佛學的根本區分所在[8]。呂氏還特別批判了本覺論的「不二」觀念，認為這是中國而非印度佛學的法流，其乃由《起信論》而出，經《占察》、《金剛三昧》、《圓覺》、《楞嚴》諸經一脈相承以訛傳訛。這一批判多少讓我們聯想到現代日本佛教思想界「批判佛教」的運動。針對這一問題，熊十力與呂澂往複辯難，試圖為「性覺」說爭得印度傳統的合法性。熊十力不同意呂澂把性寂與性覺截然二分的主張，他認為「性寂」、「性覺」實不可分。講「性寂」而覺在其中，講「性覺」而寂在其中，二者均為性體之原有，據此，他從價值立場上十分推崇「性覺」說的意義，認為「如判性覺為偽說，則偽說為可尊也」[8]。呂澂洞察到中印佛學的某些根本差異，但他過於簡單地把中國佛學的「性覺」說看成只是「訛譯」所誤，有違印度佛學的真義，故憤斥為邪說偽論，而沒有注意到其中更深一層的義蘊。熊十力則「獨持返本之學」，與《起信論》為代表的中國佛學心性論頗有暗合，對「性覺」溝通染凈本末之義推崇有加，但他基本是以《起信論》的觀念為本覺說進行辯護，這一點本身在學術史來看就很難成立。另外，他又混淆中印佛學的某些傾向上的殊異，試圖以中國式一體二面的方法去融通「性覺」、「性寂」之說，並不通過歷史的證據而只是哲學建構的需要去認定本覺說為印度佛學所本有。如果從佛學中國化的視角來考察《起信論》「性覺」與「返本」諸說，這個公案也許可以找到一個合理的解決。《起信論》的「性覺」理論，並不是簡單地「訛譯」誤解所致。它把真如法性規定為「本覺」，並對由覺到不覺的流轉與由不覺到覺的返本還滅所作的詳盡剖析，恰好是《起信論》基於佛學中國化的歷史自覺而做出的突出貢獻，是印度佛學與中國傳統哲學相化合的產物。如Whalen lai指出，《起信論》中本覺和始覺的問題似乎是中國佛教關心的焦點，這兩個概念可能源於地論學派提出的理佛性和行佛性的一組概念[4](P82～83)。佛學東傳及其在中國化的過程中，長期沿襲印度傳統講「性寂」、「性靜」、「性空」，或以儒家倫理化的人性論來格義而講「性仁」。為什麼到《起信論》一變而講「性覺」，把眾生自覺修行證悟成佛看做是眾生自信心中有佛性，靠自心由「始覺」向「本覺」復歸而不假外求呢？歷史地看，東晉以後，佛教傳播更加廣泛，南北朝時期漢譯佛經，基本上完成了介紹的使命。中土佛學的論述，日漸增多，先後出現了許多「師說」，客觀上為中國學人自身組織學說提供了先行的材料。這種新學說的「整合」也從中國傳統心性論的思想中尋找了靈感。隨著南北朝以來佛學心性論的展開，中國傳統的心性之學也有意或無意地被涵攝進來。印度佛學講心性二分、離染轉依的「性寂」學說，把現實與理想、在世與出世截然剖開，與中土固有的天人、心性合一的精神難以融貫，於是就出現了《起信論》用覺與不覺來表達出世間與世間的差別，同時又通過不覺即覺、不覺與覺體性無二的一元論來調和消解這種差別，以符合中國哲學旨趣的論著。其實不只是《起信論》，南北朝以來的佛性討論中也有許多「性覺」說的零星見解。如現存的梁沈約撰的《佛知不異眾生知義》中就說到「佛者覺也，覺者知也」；梁武帝撰《神明成佛義記》和沈績制序注中也提到「天然覺性」、「心識性一」而「隨緣」有異的真如緣起的思想，並明確說出了「無明即是神明」的主張。這些都可以視為《起信論》思想的活水源頭，且通過《起信論》而系統、完善化了。《起信論》對「性覺」義的闡釋、發展，可能與孟子、《中庸》及道家思想的影響有關。如孟子主張「性善」而必須「盡性」、「盡心」，所謂「心之官則思，不思則不得」，強調「思」的作用；「以先覺覺後覺」、「以斯道覺斯民」的說法，更暗示了「覺」的意義。《中庸》把這一思想本體論化了，提出」自誠明，謂之性」的命題：「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」明，是誠之所緣之境，故曰性；誠，是明之所由之道，故曰教。二者不可二分。這與《起信論》把能緣之始覺統之於所緣之本覺，別無二致。《中庸》還進一步把「誠明」的覺性擴充到「發育萬物」、生生不息的生命現象之中，去體現「極高明而道中庸」和「性之德也，合內外之道」的理想，這與《起信論》講本覺「法性無住」、向下迥向、和合染凈的思想也頗有結構上的雷同。此外，《起信論》講「本覺」的流轉與返本，也顯然是溝通了先秦道家宇宙循環論的模式，如《老子》中所說的「歸根」、「道曰逝，逝曰反」之義。《起信論》善於吸納、消化這些思想資源，故改以「不覺」說無明、以「覺」表佛慧，辨諸覺義而把中國佛學的思辨推到了一個新的論域。