從原始哲學到生存實踐哲學：對西方哲學史的重新分期

這是我在復旦大學攻讀碩士學位時發表的論文，被《新華文摘》全文轉載。　　王曉華　　以人與世界的關係為終極尺度，從古代到當代的全部西方哲學發展歷史可以劃分為三個發展階段：（1）直接斷言世界階段——原始哲學時期；（2）以精神活動為根據觀照—闡釋—斷言世界階段——精神哲學時期；（3）以生存實踐為終極根據建構—闡釋世界時期——個體生存哲學時期。第一個時期又可以稱為本原論時期，第二個時期是認識論—實體論時期，第三個時期是生存實踐論—存在論時期。對西方哲學史發展實際歷程的重新整理將證明和展開以上論點，並使我們找到先前哲學家和我們在哲學史中的位置。　　一、直接斷言世界階段——原始哲學時期　　最初的哲學家們象兒童一樣直接斷言世界的本原。正如兒童成長到一定階段總要追問自己和世界從哪裡來的一樣，原始哲學家也對世界懷有一種窮根問底的好奇態度。它是對世界本原（始基）的追問——包括人在內的宇宙萬物從哪裡來，又要回到那裡去。追問者當然要經過一番樸素的思考，但追問者從來沒有追問過追問的根據，即追問者為什麼有權力進行追問，因此答案總是直接宣布出來的。我稱這種哲學活動為斷言世界。在這種直接斷言活動中，斷言者的斷言沒有獲得根本的反思，斷言者也沒有追問自己是否具有高於其它宇宙存在者的地位。第一個勇敢地進行這種斷言的人是米利都的泰勒斯：萬物的本原是水。接下去阿那克西曼德、阿那克西美尼、畢達哥拉斯、赫拉克利特、阿那克薩戈拉、恩培多克勒等原始哲學家分別宣布（斷言）宇宙的始基是無不定形、氣、數（即有定形之物）、火、種子和四根。由於這種斷言不是從人與世界的關係出發，而是以宇宙萬物的身份直接講話，因此，誰也說服不了誰。原始哲學之所以沒有產生一種統一的本原論，就是因為一種斷言駁倒不了另一種斷言的緣故。原始哲學是一種無根的哲學。原始家們基本上沒有意識到內在性（精神活動）與外在性（精神活動之外的世界）的矛盾，因此，原始哲學時期不存在唯物論與唯心論的分裂——心物關係問題還未被提出來。但原始哲學作為一個過程在後期具有自我否定傾向。赫拉克利認為思想是最大的優點和思想是人人所共有的，恩培多克勒提出流射說，都是原始哲學自我否定的表徵。但這種否定在原始哲學時期是註定完成不了的。　　二、以精神活動為根據觀照—闡釋—斷言世界階段——精神哲學時期　　原始哲學雖然以一種窮根問底的態度追問世界的本原，但卻沒有對追問的根據做徹底的反思，因而屬於直接斷言世界階段。斷言世界作為種哲學活動發展到一定階段必然使哲學們對斷言活動本身提問：（1）誰在斷言？（2）斷言世界活動的本質和根據是什麼？這兩個問題的提出和對這兩個問題的回答結束了原始哲學時期。哲學史上的一個新紀元開始了。　　（一）通過精神活動直接斷言世界階段——原始精神哲學時期　　這一時期的原則是由巴門尼德和普羅泰戈拉清晰地闡述出來的。巴門尼德作為原始精神哲學的創始者不再象原始哲學家那樣直接斷言世界的本原，而是首先區別開了「真理的道路」和「意見的道路」，找到了理性思維這一斷言世界活動的直接承擔者，指出斷言世界的根據是：「能被思維者和能存在者是同一的」[1]。思維和存在，換句話說，內在性與超越性[2]（精神活動與外界存在）的關係問題被提了出來，但是二者自在地被認為是同一的。內在性與超越性的同一原則是原始精神哲學的根本原則。這個原則使原始精神哲學家們以精神活動為根據直接斷言世界。整個原始精神哲學時期都不過是這個原則的展開。另一個表述了原始精神哲學根本原則的人是智者派的普多泰戈拉：「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。」[3]雖然根據後來的哲學家記載，普羅泰戈拉的人作為尺度是通過感覺判斷萬物的，但感覺是向理性思維顯現著的感覺，因而作為尺度的感覺也屬於精神活動即內在性範疇。與巴門尼德一樣，他是以人的精神活動為尺度判斷世界的，並且同樣認為內在性與超越性直接同一。因此，與其說原始精神哲學的出發點是內在性（精神活動），不如說是內在性與超越性（精神與存在者）的直接同一。這是把握原始精神哲學的最關鍵之處。原始哲學家仍在直接斷言世界，但卻是在有根據地斷言世界，雖然這根據本身就意味著最原始的認識論的誕生，但人並沒有作為精神主體去面對宇宙大全，而以宇宙中一個存在者的身份直接斷言世界問題。本體問題是與原始的認識論一同產生的。原始的認識論的產生意味著：人被界定為精神存在物；人通過精神去把握存在者，而所有存在者都有其存在；這樣就產生了研究和追問存在問題的本體論。　　既然原始精神哲學還沒有領受到內在性與超越性的不一致問題，那麼，他們就沒有回答精神與存在何者為第一性的問題[4]。這個問題對原始精神哲學家來說是不存在的。原始精神哲學之原始性就在於此。巴門尼德並沒有說存在是精神性的，他所說的存在者實際上帶有很多具體物特徵的實體。蘇格拉底把自我也變成了哲學對象，這只是擴大了哲學的研究範圍，而不是以自我為中心回答一切本體論問題。人的自我在蘇格拉底以後的原始精神哲學中並不佔據中心地位，而是被混雜在其它存在者中間一起討論的。柏拉圖深化了巴門尼德原則，認為思想所把握的東西與真實存在是直接同一的。他在那些著名的哲學對話中是將善本身、美本身、大本身、相等本身混在一起討論的，而且善本身與美本身等並不是純精神性的概念。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中否定了善本身等共相是思想這種可能[5]。而且據陳康先生考證，柏拉圖時代還沒有概念這個詞[6]。柏拉圖理論實誕生於理性的暈眩：理性概念能把握事物的本質，所以理性概念本身就是事物的本質；這種理性的暈眩到近代哲學家黑格那裡達到了頂峰並因此而結束。當然，柏拉圖並沒有深刻到足以認識到善本身等是思想的產物，因此也不會將它們當作概念，而是把它們當作萬物分有、摹仿、追求的范型（相），稱它們為理念是對柏拉圖的誤解。力圖建立百科全書式知識體系的亞里士多德的基本原則仍是：「在智力活動中是怎樣，在自然中也是怎樣。」[7]因此，他的哲學仍屬於原始精神哲學範疇。原子論哲學實際上也是通過內在性（精神活動）來斷言世界的，但它把斷言世界的活動擴大到感性活動和理性兼而有之的總體化層次。　　原始精神哲學時期不存在後人根據自己的尺度所劃分出的唯物主義與唯心主義的對立，但存在前唯物主義者和前唯心主義者的分歧。由於原始精神哲學家將內在性與超越性視為直接統一的，因此，後來的哲學家認為是純粹精神的東西（例如巴門尼德的存在和柏拉圖的范型界）還帶有很多物質的特徵，後來被認為是純粹物質的東西（例如德謨克利特的原子）仍具有精神特性[8]。　　原始精神哲學的基本原則是：內在性與超越性是直接同一的。但這個原則本身是未經證明的，而是由巴門尼德和普羅泰戈拉獨斷地給出的，並被以後的原始精神哲學家所獨斷地接受。這樣，整個原始精神哲學時期的真理性就都是成問題的。事實上，這個基本原則使原始精神哲學仍是獨斷論：既然精神活動與宇宙運動是直接同一的，那麼，我就有權直接斷言世界如何。這個獨斷論原則在原始精神哲學時期就受到了高爾吉亞和後來的懷疑主義者的批評。懷疑論者認為：那些自以為發現了真理的人，是獨斷論者。這等於說：那些認為精神（內在性）與存在（外在性）直接同一的人是獨斷論者。但高爾吉亞和懷疑主義都都找不到正確的解決方案，只能採取一種積極的存疑態度。　　（二）通過反思精神活動觀照—闡釋—斷言世界階段——精神哲學時期　　原始精神哲學的基本原則是內在性與超越性的直接同一，但卻對這個基本原則卻沒有給出證明，因此缺乏堅實的邏輯基礎。精神哲學之擺脫其原始形態始於對內在性和超越性關係問題的徹底反思。造成精神哲學這種世紀性轉折的是法國哲學家笛卡爾。　　笛卡爾的方法是普遍懷疑。普遍懷疑的根本目的在於：懷疑內在性與超越性直接同一的素樸信念（我們憑感覺和理性就可以知道超越它們的存在），為新的哲學大廈奠定不可懷疑的根基。笛卡爾發現：我什麼都可以懷疑，但我在懷疑這一點是不可懷疑的；而懷疑是思，所以，新哲學的不可懷疑的起點乃是我在思維這一事實。笛夫爾通過系統懷疑將人定義為非物質性（廣延性）的思維實體，因此完成了哲學史上物質與精神的徹底分裂：「由此我就認識到，我是一個實體，這實體的全部本質或本性是思想，它不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此，這個『我』，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體不存在，心靈也不失其內心靈。」[9]但這樣就產生了一個非常重大的理論難題：我作為思想實體有什麼權利超越自身去言說與之不同質的外部世界呢？思想為什麼具有客觀實在性呢？笛卡爾的回答是：「凡是我們十分明白、十分清楚地設想著的東西，都是真的。我們可以把這條規則當作一條規則，不過要確切地看出哪能些東西是我們清楚地想到的，都有點困難。」[10]笛卡爾最後不得不求助於上帝這個絕對的超越性來解決內在性與超越性（思維與存在）的矛盾：「因此只能說，是由一個真正比我更完滿的本性把這個觀念放進我心裡的，而且這個本性具有我所能想到的一切完滿性，簡單一句話，它就是上帝。」[11]上帝作為創造自身之外一切事物的創世主——無限、獨立、全知、全能的實體——保證著我的內在性的超越性即我的觀念的客觀實在性。但是：（1）由完滿性的觀念推斷出作為完滿性實體的上帝，亦即由內在性斷言一種超越性存在，其合法性只有在上帝存在被證明以後才能得到保證，而這種斷言卻是斷言上帝存在，由此笛卡爾進入一個怪圈，這個怪圈使對上帝的證明本身就不具有合法性；（2）如果對上帝的證明不成立，笛卡爾的處境就非常窘迫了：他的整個哲學大廈就失去了根基；（3）我們現在確切地知道：上帝的唯一屬性是並不實在地存在，那麼，笛卡爾以上帝的名義說出的一切不仍然是獨斷地說出的嗎？笛卡爾哲學的最終歸宿不仍然是獨斷論嗎？我稱以上困境為笛卡爾困境。而我們將證明：笛卡爾困境是一切精神哲學的困境。　　笛卡爾哲學中的精神實體與物質實體是絕對分裂的，前者的唯一屬性是思想，後者的唯一屬性是廣延，與此相應的是心（精神實體）身（物質實體）的絕對分裂，這樣就將內在性的超越性問題提高為哲學的最根本問題[12]。他所開創的精神哲學將作為我思的人提高到能夠面對宇宙大全的地位，但精神哲學卻最終無法解決內在性與超越性的關係問題。下面將證明：精神哲學中的理性主義派別至多能給出獨斷的回答，而經驗主義派別則最後囚禁自己於絕對的內在性中——經驗主義雖然提倡以經驗為根據，但這經驗乃是向我思顯現著的經驗，因此，經驗主義也屬於精神哲學範疇。下面，我將通過分析理性主義與經驗主義的對峙和各自的困境、康德革命、謝林和黑格爾對康德革命的反動來指出：精神哲學最終無法解決內在性與超越性的關係問題。　　A、理性主義與經驗主義的對峙和各自的困境　　1、理性主義的發展過程與困境　　業已闡明：笛卡爾如果在理論上徹底的話，就會意識到自己的困境，但是笛卡爾沒有意識到這一點，他的我思通過上帝的擔保來言說世界。由於我思面對著宇宙大全，世內存在者都是對我思顯現著的存在，換言之，超越性必須顯現在內在性中才能被領受，所以，哲學家的一切闡釋都以對這顯現的觀照為前提：觀照是最原始和最高級的哲學活動。這就是為什麼精神哲學家（無論理性主義，還是經驗主義）都把直覺的知識當作最高級的知識的原因。既然一切都對精神顯現著，那麼，必然有某種顯現者顯現著，而這顯現者就是實體。精神哲學（理性主義和經驗主義）的本體論都是實體論。我們現在所探討的理性主義流派最初並沒有意識到自己的困境，但意識到了自己的實質。這種自我意識是通過馬勒伯朗士實現的。　　馬勒伯朗士哲學的出發點是笛卡爾式的理性的我思。但他提出了一個非常重大的理論問題：人犯了原罪以後，心靈和身體開始分裂；觀念不是外來的，但是人的心靈認識外物，卻離不開觀念；我們通過觀念認識對象；觀念必然存在，外界卻不；人是通過觀念把握外物的，因此，人所知道的實際上只是外物的觀念，不能由此推知外物存在；物質的存在是上帝通過《聖經》等啟示給我們的：「我們在上帝中看到一切。」[13]這種名言實際上道出了笛卡爾理性主義的實質：由於觀念不能與超越的外物打交道，所以，我們認識的真理性實際上是靠上帝維持的。從我思出發就這樣演變為從上帝出發。　　斯賓諾莎正是這樣做的。他不再按著我思—上帝—認識的客觀實在性這個笛卡爾圖式建構自己的體系，而是直接從自因的實體（上帝或自然）出發。上帝實體是最高的原因，一切都包含在實體之內。上帝實體的本質是思想和廣延，保證著觀念次序與事物次序的一致性，因此保證著思與在的同一性。他的哲學圖式是：上帝實體—樣式—人。這樣，他實際上是以自因的實體身份直接說話，因而充分開展出了笛卡爾哲學通向獨斷論的那一面。通過上帝設定的前定和諧保證身心之間、心物之間、物與物之間的萊布尼茲哲學，實際上是與斯賓諾莎一樣從獨斷的前提出發的。但由於他認為天賦觀念作為一種潛在性只有在感性的機緣下才能成為現實，並且認為存在著兩種類型的真理——推理的真理和事實的真理，因此被看作是理性主義向經驗主義開放的象徵。一般認為：理性主義在萊布尼茲這裡就已經結束了。其實，理性主義並沒有到此結束，而只是被康德革命打斷了。理性主義在康德之後又經歷了一次復興。但是我們已經闡明：理性主義作為精神哲學的一個分支的最終結局必然是獨斷論。　　2、經驗主義的困境與結局　　經驗主義也屬於精神哲學範疇，因為它所說的作為認識起源的感官經驗乃是向人的思維顯現著的感官經驗；它也是通過精神對世界的顯現來言說世界的。經驗主義不同於理性主義之處在於認為：認識起源於感官經驗，而不是理性的天賦原則；思維的理解作用是以來自感覺的觀念去把握對象；認識可以還原為感覺和感覺的不同結合形式；凡是超越的對象，或者是謬誤的，或者是超出理性認識之外的。　　培根作為經驗主義的始祖基本上奠定了經驗主義的原則，但還沒有對這原則進行徹底的闡發和反思。他素樸地相信通過正確的方法把握經驗就能認識自然，懷有一種沒有意識到經驗論的困境而具有的樂觀主義。比較全面地將經驗論原則闡發出來的是洛克。他首先批判了天賦觀念論，認為所有的觀念都導源於經驗；知識始於簡單觀念；簡單觀念是人的心靈不能製造和毀滅的；心靈只能將它們結合為複雜觀念；實體是假設的各種性質的基質或支撐。由於心靈不能直接認識事物，而必然要以對它們的觀念為媒介，因此我們的知識不能超出我們所具有的觀念的範圍，甚至比我們的觀念範圍更狹窄。但洛克仍然認為一切簡單觀念和除實體之外的複雜觀念都是和事物相契合的。他沒有意識到：既然一切知識都源於經驗，我們憑什麼認為觀念和超越經驗的處物相契合呢？所以，經驗主義在洛克那裡沒有獲得完全的自我意識。　　貝克萊使經驗主義獲得了進一步的自我意識。他實際上提出一個更為根本性的問題：「對人顯現著的外感經驗對象，在對人的直接性上，只是人心之內的對象，我們有什麼理由使它變成脫離人心的獨立存在物呢？」[14]也就是說，我們所能直接觀照和反思的一切都是作為內在性的精神，如何能證明它的超越性的合法性呢？這個困境是精神哲學的共同困境。理性主義可以藉助上帝—天賦觀念說來解釋它，但反對天賦觀念說的經驗主義卻不能照此辦理。貝克萊比較徹底地貫徹了經驗論原則：「既然觀念起源於感性經驗，而我們從這種感性內容里，完全得不到外物獨立存在的觀念，則所謂物質便只是一些觀念的集合，它們是脫離不了人心的。」[15]因此，存在就是被感知。但是貝克萊仍然沒有徹底地將經驗論原則一以貫之：他取消了洛克的物質實體，但卻保留了靈魂實體，並且假定了萬物皆被其感知的超越人心之外的上帝大心。顯然貝克萊是自我矛盾的：既然從經驗的感性內容中找不到脫離人的精神的外物存在（物質實體）的觀念，那麼，為什麼能從中找到靈魂實體和上帝的觀念呢？　　徹底地貫徹了經驗論原則的是休謨。休謨認為一切觀念都來自感覺（內感覺和外感覺）：感覺印象是較生動的知覺，觀念則是較不生動的知覺——觀念是印象的摹本。這樣休謨就徹底排除了一切超感性內容的存在餘地。休謨認為：不但從我們的外感經驗中發現不了獨立存在的外物——物質實體的觀念，也不能從我們的內感經驗中發現自我作為靈魂實體的觀念：我們所能見到的是一束思想之流，而且，我就是一束思想之流；關於超越我們意識的上帝實體，更沒有理由說其存在。休謨的原則是：我們所知道的只是作為顯現的內在性（精神），至於超越這顯現的實體是否存在，我是不知道的。所以，經驗主義到休謨那裡完全將自己囚禁於作為顯現的內在性中。它就此徹底實現了自己的原則，同時也宣告了它無能解決內在性與超越性的關係問題。　　B、康德革命——精神哲學發展的最高峰　　真正使精神哲學朝著超越笛卡爾困境邁出一大步的是康德。康德看到了經驗主義的結局是自囚於作為顯現的內在性中，理性主義則最終走向獨斷論。他領受到了笛卡爾困境的實質，並且否定了理性主義的解決方案：內在性與外在性的分裂不能通過上帝簡單地統一起來（因為對上帝的證明本身就是可疑的），人不能通過觀照精神活動直接斷言事物自身（物自體），而既然作為內在性的精神活動無權斷言事物自身，我們就不要超越現象界[16]。但康德也不贊成經驗主義的態度：既然我們無權斷言超驗的事物自身，那麼，我們對它們的存在就必須持一種謙遜的「懸擱」態度——斷言它不存在，仍然是獨斷論；同時，既然精神活動不能與事物自身（Thing in Itself）打交道，說現象界的規律來源於事物自身就是一句空話——現象作為對我顯現著的現象，其規律在我知道的範圍內只能來源於精神能動的規範作用。康德革命的意義在於：一方面高揚了精神的能動性，另一方面又對事物自身的存在持一種謙遜的懸擱態度；在他對笛卡爾困境表面的妥協中蘊涵著超越笛卡爾困境的出路：如果能找到我作為主體與事物自身直接打交道的實在活動，內在性與超越性的關係問題不就迎刃而解了嗎？實際上康德充分開展出了笛卡爾哲學中積極的那一面，但康德作為一個精神哲學家無法達到超越笛卡爾困境的高度。我們以後將看到：要走出笛卡爾困境，必須認識到人的生存實踐（我作為身體與世界的實在交道）是人闡釋世界的合法性的保證，但這已經由精神哲學階段進化到生存實踐哲學時期了。雖然可以將康德哲學看作精神哲學的一個潛在的裂口，但康德始終是一個精神哲學家。人的能動性在他那裡實際上是沒有超越性的能動性：人為自然界立法實際上是為內在的現象界立法。即使如此，康德哲學仍然是精神哲學發展的最高峰，因為精神哲學至多也只能達到這個高度。　　C、從謝林到黑格爾：對康德革命的反動　　康德革命一方面高揚了人的精神能動性，另一方面也等於宣告了精神哲學的無能。康德以後的精神哲學家自然不會對這個宣告保持沉默，而是對康德革命進行反動，力圖證明在精神哲學範圍內能夠走出笛卡爾困境。　　費希特是走向對康德革命全面反動的過渡人物。他取消了康德的物自體，要求人們完全把目光收回內心。而在內在性中我們看到是作為能動行動的自我創造自己對象的活動。這樣，與其說費希特解決了內在性與超越性的關係問題，倒不如說他取消了這個問題，而且這種取消是獨斷的：既然你所知道的一切不過去是人的內在性，你有什麼權力斷言事物自身不存在呢？因此，無論費希特對闡釋人的精神活動的基本結構作出了多麼大的貢獻，他的哲學原則中已經蘊涵著對康德哲學的反動：再次走向獨斷論。　　謝林受到了費希特的啟迪，但不滿意費希特將自我設定非我的過程僅僅當作一種內在的智性活動。他認為自然科學的最高成就是使現象即物質的東西只留下形式的東西——這個過程是將全部自然溶化為智性的過程。由此他獨斷的推論到：自然與我們在自身內認作智性和意識的東西是一回事，因此，宇宙的發展是客觀精神不斷的自我創造過程（從無意識到有意識）。我將通過分析沿著同樣思路建構自己的體系，但在邏輯上更完善的黑格爾哲學來評估這種獨斷論。黑格爾的思路與謝林實質上是一致的：「較早的形而上學關於思維所有的概念要比現在流行的為高。它的根本看法是：只有通過思維對於事物和事物身上知道的東西，才是事物身上真正的東西；所以真正的東西並不是在直接性的事物，而是在事物被提升到思維的形式，作為被思維的東西的時候。因此，這種形而上學主張思維和思維規定不是某種與思維對象相外的東西，而勿寧正是它們的本質；換言之，事物和對事物的思維——正如我們的語言也表達了它們的親屬關係一樣——自在自為地是一致的，思維在其內在規定中，和事物的真正本性是同一個內容。」[17]這樣，思維和事物的矛盾似乎消除了：宇宙大全的發展過程不過是絕對精神設立對立面（變成他物）和揚棄這個對立面（回到自身）的過程；由於人的意識不過是絕對精神在人那裡獲得的自我意識，所以，內在性與超越性之間根本不存在分裂。黑格爾的闡釋看起來完全，但是其哲學原則卻是完全獨斷地給出的：思維所認識到的是事物的本質，所以思維就是事物的本質——這個推論不具有必然性，與其說這是推論，不如說是獨斷。黑格爾哲學作為精神哲學最完善的體系是通過回復到巴門尼德完成的。這種回歸的確是一個否定之否定：內在性與超越性的原始統一（巴門尼德所開創的原始精神哲學）——內在性與超越性的分裂（笛卡爾和康德）——內在性與超越性被獨斷地在理論中統一起來。很多學者認為黑格爾哲學是康德哲學的完成，這是對哲學史的最大誤解：黑格爾哲學在本質上屬於前康德哲學；不管黑格爾為後來的哲學家提供了多少有價值的東西，從其哲學性質上來說，他遠遠落後於康德——他沒有將康德哲學中積極的一面發揮出來。　　總結一下，精神哲學的困境從根本上講在於：作為內在性的精神不能與精神之外的諸存在者打交道，它有什麼權力對之有所言說呢？這個困境在精神哲學範圍內是超越不了的，因為精神哲學在本質上將人當作精神實體，這樣，它就找不到內在性與超越性實在的聯繫。黑格爾用泛理性主義（確切地說，泛精神主義）強制性地將內在性與超越性統一起來。這是精神哲學的最後一招：如果它不對超越性存在採取單純的懸擱態度，只能採取獨斷的方法。　　三、以生存實踐為終極根據建構、發現、闡釋世界階段——個體生存實踐哲學時期　　任何一次真正的哲學革命都是試圖為哲學找到新的根基的運動，笛卡爾通過系統懷疑找到了我思，但由於我思與身體的絕對分裂，而我思顯然不能與我思之外的存在者打交道，所以，精神哲學陷入了我們上面指出過的困境。要走出精神哲學的困境，必須找到人與事物自身打交道的實在活動，這就是人的生存實踐。生存實踐是我作為身體與世界打交道的能動過程，而內在性作為身體的突現功能設計並領受著這個運動。這樣內在性與超越性的關係問題就迎刃而解了。人之所以能夠認識世界，是因為他作為身體通過落到實處的活動建構著世界，而精神作為身體的突出功能不僅僅是一個認識論範疇：它本質上講是人對世界的實踐關係，因此直接指向超越的外部世界。認知不過是人的生存實踐的內部過程。這樣就完全揚棄了笛卡爾時期的認識論—實體論圖式，而代之以生存論—存在論這樣一個深層的哲學結構。本體論由實體論進化為存在論的內在邏輯是：人如果把自己把握為純思，那他所直接面對著乃是世界對思的顯現，因此他必然假定這現象背後有一個實體即事物自身（或者他把現象就當作存在本身）；而人作為實踐著的身體是在與事物自身打交道，不必再去追問現象背後的所謂實體，而只需追問存在者之存在。　　哲學在進化為生存哲學的同時必然上升為個體哲學。我們指出過：哲學在進化為生存實踐哲學之前經歷了直接言說世界的原始哲學時期和通過反思與觀照精神活動闡釋世界的精神哲學時期。直接言說世界時期言說者並沒有意識到自己的主體地位，但言說總是某個人的言說，而人在階級社會中總首先是以階級的身份立場的，所以，言說者一旦獲得自我意識，那麼，哲學就會由無主體哲學進化為階級哲學。這就是為什麼赫拉克利特認識到思想是人的最大優點時建構出了具有強烈階級傾向的原始哲學。精神哲學把人當作無人身的抽象存在，似乎是完全的類哲學，實際上它乃是以階級為本位的類哲學。首先，精神與物質的二分法乃是階級哲學的根基性結構，而這乃是社會—歷史運動中精神生產和物質生產相分離的結果，即一部分人設計實踐共同體的生存道路，從而設計著另一部分人的生存，而另一部分人則只能從事物質操作來實化這種設計；其次，精神哲學總是設定上帝和其它唯一者的存在，這種唯一者統治著世界並維持著宇宙的等級秩序，而這正是將階級社會的統治秩序普泛化為宇宙的本體論結構的結果。所以，精神哲學乃是階級哲學——一切以類哲學的名義出現的哲學本質上都是階級哲學，因為它總是以類的名義設計其他人類個體的生存道路。生存實踐哲學則必然是個體哲學——生存從落到實處的意義上講乃是個體的生存。它反對精神哲學對精神運動和物質運動的人為分裂，認為精神不過是人的實在的突現功能，因此對實踐共同體的設計職能和實化職能的分工被判定是沒有理由的：個體應該擁有對自己生存和實踐共同體生存道路的設計權。這與社會—歷史運動中精神生產和物質生產的分裂的被克服是一致的，而且它造就著超越這種分裂的個體社會。所以，生存實踐哲學作為社會—歷史運動的內部過程本質上是反階級社會的。它是而且只能是個體哲學。　　真正造成精神哲學向生存實踐哲學過渡和飛躍的是一系列偉大的思想家，其中，尼采是一個關鍵性人物。我們說過：精神哲學的經驗主義派別自己宣告了自己的失敗，而理性主義則藉助不斷變化的上帝觀念構造出一個又一個獨斷論體系，並在黑格爾那裡達到了登峰造極的地步。尼采則宣告了上帝之死，摧毀了精神哲學的最後支柱——上帝。宣告上帝之死就是宣告精神哲學之死和生存實踐哲學的誕生。尼采哲學就是以個體為本位的生存實踐哲學：既然生存從落到實處的意義上講就是個體的生存，生存哲學必然奠基於對個體生存實踐的探索，而個體不再被認為思想實體，而是實踐著的對世界懷有力量意志（The Will To Power）的身體。尼采說：「我整個地是肉體，而不是其它什麼；靈魂是肉體的某一部分的名稱。」[18]這樣，內在性的超越性問題就原則上被解決了：以往被稱作精神的獨立實體不過是身體的自設計功能，而預先規定一切的上帝死了，所以，個體作為自我設計著的身體向全新的可能性敞開——他是自我造就著的可能性。這種自我造就的目標乃是生存的意義（屬人的超越理想）——超人。尼採的貢獻是：使哲學從以階級為本位進化到以個體為本位，使個體的生存成為哲學的中心問題。但他存在著三個方面的欠缺：（1）後期趨向於將意志本體化，留有傳統本體論的遺痕；（2）經常用「正確」和「錯誤」這種認識論標準來評估生存論問題，留有精神哲學的遺痕；（3）留有一定的階級哲學遺痕。　　馬克思也是生存實踐哲學的創始人。他明確地提出了社會實踐概念，並且從人的生存所需要的最基本條件和生存實踐對這些條件的創造出發分析生存問題。馬克思在回答內在性與超越性的關係時指出：「人的思想是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」[19]實踐就是環境的改變和人的活動的一致，即人通過感性的生存實踐創造世界的過程。人通過思維解釋世界的合法性原始地植根於人創造世界這一生存實踐活動：「哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」[20]馬克思對哲學的最大貢獻是：使哲學由精神哲學進化為實踐哲學，細緻地分析了社會實踐在歷史中的發展，通過社會深層結構的運動來理解內在性與超越性的關係；指出了社會深層結構對人的自由的限制——尤其一種封閉的社會結構在未被改造之前對人表現為命運，因此，人只能通過改變社會的深層結構來造就歷史，而社會的深層結構乃是物質的生產結構。由馬克思哲學可以引伸出超越馬克思哲學既有形態的結論：既然社會的深層結構是由人建構的，而社會深層結構的改變又是社會—歷史進步的根本機制，那麼，人就可以通過設計新的社會結構來造就歷史的前景，因此，歷史不是一個預成的過程，而是人的籌劃—設計—發明活動的產物。但是馬克思哲學沒有達到這個高度。馬克思的理論至少存在以下三個方面的欠缺：（1）馬克思哲學雖然認為歷史發展的最優指向是以個體為本位的人類社會，但他的哲學從本質上講乃是階級哲學，所以，他的實踐哲學沒有完成從以階級為本位到以個體為本位的進化；（2）與此相應，他固著於存在與意識這一典型的精神哲學（階級哲學的同義語）的二分法，認為社會存在決定社會意識，實際上將意識排除於社會—歷史的深層運動之外；（3）由於精神被排除於社會—歷史的深層運動之外，歷史必然被當作不以人的意志為轉移的過程，因此，馬克思的歷史哲學與精神哲學最終殊途同歸。總而言之，馬克思哲學還是留存精神哲學遺痕的階級哲學。而這些都是與以生存實踐為基本原則相矛盾的，所以，馬克思哲學中存在著一系列悖論。例如，生存實踐哲學的基本原則是認識是實踐的子過程，而精神則是實踐的自設計功能，這要求揚棄精神哲學中的精神與物質的二分法，但馬克思卻至始至終在追問意識或精神與存在誰決定誰的問題——這種追問和實踐原則是相互否定的。這些悖論的存在說明馬克思哲學是一種必然要被超越的哲學。薩特認為馬克思哲學是當代不可超越的哲學，是因為薩特哲學本質上是從我思出發的——馬克思的實踐哲學當然是我思哲學絕對超越不了的。但一種以個體為本位的生存實踐哲學卻必然超越馬克思以階級為本位的生存實踐哲學。　　生存實踐哲學比較完善的體系是由海德格爾建造出的以此在為中心的基本本體論（存在論）。海德格爾與笛卡爾一樣要為自己的哲學尋找一個牢固的根基。他認為哲學奠基於此在，而不是我思。此在（Dasein）是在它的存在中與其存在具有存在關係的存在；此在無論如何要以某種方式與之相關的那種存在就是生存。此在生存著這一事實表明此在總與存在發生著關係，因此，對存在之領悟本身就是此在的存在規定。「此在是這樣一種存在者，它在其存在中有所領會地對這一存在有所作用。」[21]此在對自己的存在有所作為是通過此在與其它存在者落到實處的打交道活動實現的。這種活動組建著世界之為世界的意蘊整體。此在使上手的東西結緣：「例如，因我們稱之為鎚子的那種東西同錘打有緣（因之我們才稱那種上手的東西為鎚子）；因錘打，又同修固有緣；因修固，又同防風避雨之所有緣；這個防風避雨之所為此在能避居其下之故而『存在』，也就是說，為此在存在的某種可能性之故而『存在』。」[22]這個指向此在本身的因緣結構整體使存在者向此在開放，此在作為在世的存在本身就已對在世有所領會。因此，認識乃是此在在世的根本機制，是「煩」的認知或實踐的「視」——總而言之，認識是生存實踐的子過程。例如，對自然的認識就是這樣：「鎚子、鉗子、針，它們在自己身上就指向它們由之構成的東西：鋼、鐵、礦石、石頭、木頭。在被使用的用具中，『自然通過使用被共同揭示著，這是在自然產品中的光照中的自然』。」[23]此在在與世界的交道中開展著自己；此在之為此在就在於這種展開狀態；展開狀態作為領會總是突入此在的諸種可能性之中，所以領會具有籌劃的結構。領會具有籌劃的結構意味著此在總已經先行於自身，此在就是先行於自身的存在，而先行於自身又是此在存在的時間性的本質，同時此在存在的時間性又意味著此在存在的歷史性。正因為此在的存在是世界（在世）歷史性（時間性）的，才存在世界歷史。海德格爾的《存在與時間》是通過生存論建構本體論即存在論的過程。這使他找到了內在性的超越性的源泉：「認識是通過實在東西的一種派生途徑。實在的東西本質上只有作為世內存在者才是可能通達的。通向世內存在者的一切途徑在存在論上都植根於在世的存在。而在世具有更為源始的煩的存在機制（先行於自身的—已經在一世界中的—作為寓於世內存在者的存在。」[24]但是海德格爾哲學至少在以下三個向度上是有欠缺的：（1）他對內在性與超越性的具體關係還沒有闡明，並且，與其說他解決了這個問題，不如說他取消了這個問題，而這個問題是不能簡單地把認識歸結為此在的在世的根本機制就越過去的；（2）海德格爾雖然認為此在一向已經是與他人共在，但他沒有從個體實踐建構社會存在的角度來領受在世現象，也就是說，沒有分析社會實踐的歷史運動，因此，他的生存論—存在論是未完成的；（3）海德格爾的《存在與時間》雖然從總體上講是通過生存論建構本體論即存在論的，但他還留有傳統形而上學用認識論尺度衡量一切的遺痕：他認為領會具有籌劃的結構，而不是籌划具有領會的結構；此在的在世是由「真」和「不真」規定的，此在「在真理中」。雖然他的領會概念和真理要領已不是完全的認識論概念，但用認識論尺度衡量一切的舊形而上學胎痕是明顯的。因此，雖然海德格爾哲學是個體生存實踐哲學迄今為止最出色的成果，但仍是具有很多欠缺的，這說明個體生存實踐哲學是遠遠沒有完成的。可以說，它還剛剛開始。我們的任務就是建造出更為完善的以個體為本位的生存實踐哲學體系來。　　[1]　　北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，商務印書館1981年版，上卷，第31頁。　　[2]　　這裡的超越是現象學意義上的超越性，指外界存在對精神活動的超越性。　　[3]　　北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》上卷，第54頁。　　[4]　　我認為，追問存在和精神何者為第一性的問題，這種提問方式本身就是錯誤的，因為精神本身就是一種存在。　　[5]　　陳康譯註：《巴曼尼德斯篇》，商務印書館，1985年版，第70～71頁。　　[6]　　陳康譯註：《巴曼尼德斯篇》，商務印書館，1985年版，第256頁。　　[7]　　北京大學哲學系編譯：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1961年版，第181頁。　　[8]　　艾休斯說：「德謨克利和伊壁旭魯把靈魂一分為二，一部分是在心裡的邏輯思想，一部分散布在一切混合的物體中。」見汪子嵩著：《亞里士多德關於本體的學說》，三聯書店，1982年版，第285頁。　　[9]　　北京大學哲學系編：《十六～十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第148頁。　　[10]　　北京大學哲學系編：《十六～十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第148頁。　　[11]　　北京大學哲學系編：《十六～十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第149頁。　　[12]　　張慶熊譯：《歐洲科學危機和超驗現象學》，上海譯文出版社，1988年版，第102頁。胡塞爾在本頁指出：「笛卡爾的真正問題，即自我學的（被解釋為內在心理學的）有效性的超越性問題（這包括一切有關外部世界的推論方式，如被囊括在心靈內的思的活動本身如何能夠論證處於心靈的存有問題）……」　　[13]　　陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社，1985年版，第67頁。　　[14]　　鄒化政著：《<人類理解論>研究》，人民出版社，1987年出版，第577～578頁。　　[15]　　鄒化政著：《<人類理解論>研究》，人民出版社，1987年出版，第578頁。　　[16]　　康德說：「事物自身離開了觀念（事物通過觀念刺激我們）是怎樣的，這完全在我們的知識之外。可是儘管現象不是事物自身，可是現象卻是唯一能夠給予我們去認識的東西……」。見北京大學哲學系編：《十八世紀末～十九世紀初德國哲學》，商務印書館，1975年版，第78頁。　　[17]　　《十八世紀末～十九世紀初德國哲學》，第327～328頁。　　[18]　　尹溟譯：《查拉斯圖拉如是說》，文藝出版社，1987年版，第31頁。　　[19]　　《馬克思恩格斯選集》第一卷，第16頁。　　[20]　　《馬克思恩格斯選集》第一卷，第19頁。　　[21]　　陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，三聯書店，1987年版，第65頁。　　[22]　　陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，三聯書店，1987年版，第104頁。　　[23]　　陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，三聯書店，1987年版，第87頁。　　[24]　　陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，三聯書店，1987年版，第244頁。　　（《復旦學報》１９９０年第６期。《新華文摘》１９９１年第２期全文轉載，人大複印資料《西方哲學史》１９９０年第１２期。　　）
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