本有的澄明心——大乘佛教的心性觀和宇宙觀

作者：蘇地轉帖：ws 在原始佛教時期，佛陀本人對於世界的本源等超越經驗認知層次的這類問題，皆歸於「無記」的戲論（無記，梵語avyakta，指無法敘述或說明的見解），而採取置答的態度。因為這類涉及到世界的本質、身心關係、人死後如何延續存在等哲學問題，對自生死輪迴的巨大痛苦中解脫而言是沒什麼直接實質的意義的。佛陀用「猶如有人身被毒箭」、「猶如有人於汝前然火」等譬喻來鼓勵弟子們議論苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦，安心於實際的修行。從這種意義上可以說，佛陀本人如同哲學家與船夫的那則寓言中那樣，是很現實主義的。因為對當時大多的古印度人而言都確信，所有有情眾生的生命就是一個在不同生命狀態中所呈現的無始無終，不停變換流轉，極其痛苦的過程，如何超越這個境地，達到究竟無苦幸福的彼岸——涅槃。確實是相當急迫和實際的一個問題。因此輪迴和涅盤的概念，這也非佛教一家所獨有。 而對於原始佛教的極果——涅盤（巴利文 Nibbana，梵文 Nirvama，意為『被吹滅』或『被熄滅』。是指清涼寂靜，惱煩不現，眾苦永寂；具有不生不滅、不垢不凈、不增不減，遠離一異、生滅、常斷、俱不俱等等的中道體性意義。）佛陀是採用遮詮，即否定的方式來描述的：「有一地，無地水火風、無空無邊處、無識無邊處、無無所有處、無非想非非想處。此即涅盤之地。」——《如是語經》。在證得涅槃，最後一期生命終結之後，入於無餘涅槃的阿羅漢，身心生命的一切現象將戛然而止——「由無明之無餘、離貪滅，有行滅。由行滅，有識滅。由識滅，有名色滅。由名色滅，有六處滅。由六處滅，有觸滅。由觸滅，有受滅。由受滅，有愛滅。由愛滅，有取滅。由取滅，有有滅。由有滅，有生滅。由生滅，有老死、愁、悲、苦、憂、惱等滅。如是全苦蘊之滅。」那麼，這同唯物主義的腦死亡又有何區別？佛陀確實也明確否定了一些外道所認為的，涅槃即等同於燈滅瓦裂般的斷滅，但同時也否定了涅槃就是另一些外道認為靈魂永生不滅的境界，那麼涅槃到底是什麼呢？ 在原始佛教中我們所能獲得如下解釋： 涅槃只能被親身證得的聖人們完全理解，完全超越了此世間的所有概念。 涅槃有三個特點： 1、涅槃是常。佛陀說「比庫們啊！是有不生、不長的非緣生法（無為法）存在。如果沒有了這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的就無從解脫。因為有了這不生、不長、非緣生法，生的、長的、因緣和合的才有所解脫。」； 2、涅槃是樂。舍利弗尊者曾說：「友等！此涅槃者是樂」有人可能會問，涅槃無受，而樂屬於受，怎麼能說涅槃是樂呢？當時，優陀夷尊者也有同樣的疑問。舍利弗尊者回答說：「友！此處無所受故，此處正是有樂。」； 3、涅槃無我。涅槃無我，就是指涅槃不為我所有、不是我、不是我的自我、在我裡面沒有涅槃，在涅槃里也沒有我。 所以，從這裡我們也可以知道關於佛陀或阿羅漢的入滅是不能理解為進入了某個被稱為涅槃的地方或境界的。涅槃並無來、去、進、出這些概念的。 但是這樣的解釋並不能讓所有的人都可以完全滿意。因此，在佛滅三百年後，大乘華麗夢幻般的教義開始湧現、興起。大乘佛教掀起了無比波瀾壯闊的運動，抓住了無數人的心。佛陀在原始佛教時期所宣說的苦集滅道四聖諦相較之下顯得彷彿質樸無華。但這樣也給後人帶來疑問，佛陀在世時，所進行的教導，是採用的民間的巴利語，所宣說的法理，不出苦集滅道四聖諦的範疇，而且歷史上的佛陀，雖然也有示現神通奇蹟的時候，但更多時候還是宛如常人。而大乘經典中的佛陀如上帝般全知全能，大乘經典中所使用的語言則是梵語，與上座部佛教所集結佛經相較，文字風格懸殊，教義差異極大，甚至大乘內部也因宗派不同而有全然不同的見地和實踐方式！大乘佛教是否真的如持唯物史觀者所判定的那樣，是後人糅合了其他宗教的內容而最終發展起來？ 但是，一旦深入了解原始佛教的教義，就會發現自原始佛教的教義中，早就蘊含了大乘的種子。大乘的生髮，和興起乃是必然的現象。比如在南傳上座部《增支部·一法品》第六經中就談到：「此心極光凈，而客塵煩惱雜染，離客塵煩惱而得解脫。」而在巴利語《中尼柯耶·服喻經》中則說煩惱起於人心猶如垢膩附著於衣服，暗示心如衣服，本來乾淨，污染是後加的。甚至在泰國著名高僧阿迦索的《禪思技術》中說：「我們最初的心意狀態是純潔的：平靜、光明和清潔的。但是當它被煩惱所污染，它撤入了心意的硬殼中。」在大乘佛教中，則出現了心性這一概念（梵citta-prakrt,cittada，指心的本性、實性，可以理解為心本來具有、不可變易的性質、實體，或心未被煩惱妄念遮蔽的本來面目，禪宗人謂之「父母未生前本來面目」）。雖然原始佛教和上座部佛教極少談及心性這一概念，但是阿含經中確實在暗示或者傾向心性本凈論這一主旨。大乘佛教談及心性，實為了闡釋一切眾生都有成佛的內在基礎和可能性。 至於原始佛教和大乘間所存在的巨大差異的問題，大乘本來就主張佛具有法報化三身，為了應對不同眾生的不同根器和需求，而在不同世界面對不同的眾生宣說不同的佛法。在小乘，佛陀的重點是讓眾生解脫。因此大乘佛教認為為了適應當時古印度的人文地理環境和眾生的需求，佛陀在世的時候宣講了聲聞緣覺教法。在大乘而言，佛陀的重點則是讓眾生開、示、悟、入，最終成佛。因此他還可能在後期給人類或者在其他的環境下以報身，進入三摩地等定境留下了菩薩乘的教法。比如按照大乘的觀點，大乘的最重要的經典之一《大方廣佛華嚴經》就是佛陀在成道之初，顯現報身佛的境界在天界面對菩薩乘的眷屬所講的最上乘究竟的義理，聲聞緣覺乘人完全不能理解，如聾如啞。後由龍樹菩薩從它世界帶入人間，還是最簡略的版本。那麼這說明了從佛陀最原始的教導中就在暗示，眾生的心性本凈，涅槃的證得，無非是一個轉染成凈，恢複本來的過程，這當然不同於唯物主義的斷滅，也不同於外教的靈魂永生的觀點。而到大乘則是對此義理的進一步發揚。特別是後期的大乘認為一切眾生於煩惱身中，都隱藏之本來清凈（即自性清凈）的如來法身。如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清凈而永遠不變之本性。又一切染污與清凈之現象，皆緣如來藏而起之教法。這前後間，是完全是一脈相承的。正如禪宗古德證悟後所說：「開顯了真實的知見，身心廓然，沒有一切塵垢污染。孤迥迥(體)，光皎皎地(相)，活潑潑地(用)，洞然同於太虛。」 那麼是否由此可以推論，佛陀在原始佛教中所傳，正是證得「孤迥迥」體的一面，即證入涅槃，空性的一面。而大乘的教義，則是逐漸開始開導出「光皎皎」和「活潑潑」的面向！是否這樣才是整體佛法的全部教授的內容呢？！ 還是就回到對「孤迥迥」的「涅槃」的討論上來，其實在上座部佛教中，對於涅槃的描述方式，也是不同的。前面已經談及，歷史上的佛陀本人，從不正面描述涅槃的境界，而是使用否定或遮詮的方式，所能肯定的僅僅是有為法的熄滅。一旦一位阿羅漢聖者進入無餘涅槃，身心的一切現象都會終止，即五蘊（色、受、想、行、識，所有的生理和心理的現象。）的徹底熄滅，之後無法描述。對於這點，緬甸一派的上座部佛教是否認任何心性和本性的說法，只遵循佛陀的傳統，不正面描述涅槃。但是在泰國的上座部佛教卻與之不同，如在泰國佛教公認成就阿羅漢果的阿姜索、阿姜曼、阿姜查到阿姜馬哈布瓦等禪師那裡，都在強調清凈光明的本心。比較震撼人心的是阿姜摩訶布瓦，他在描述個人修證經歷的時候，說了如下的話：「無明和一切雜染熄滅時, 它們是在心的內部發生的。無明的除滅, 意味著輪迴的摧毀。這兩者必須在心內熄滅, 因為無明的心是輪迴世界的精髓, 是生老病死的精髓。 由無明推動的官感欲取, 是生老病死的根源, 它只存在於心中。無明最後分崩離析, 永遠與心斷開, 就達到了徹底的寂止。心在那時達到了自由、廣大的空性、無邊無界的開闊。沒有什麼包圍它、阻礙它。一切衝突已經消解。心有知、只知道真相; 有見、只看見真相。 這就是真正的空性。」——阿姜摩訶布瓦禪師居然說心的本性是永遠不滅的，它清凈、光明、無為。人們不能了知生命的真相，僅僅是被無史以來的無明所遮蔽。這完全和大乘的觀點如出一轍：心外無輪迴，也無涅槃。 在深入討論這個問題的時候，我的一位師兄，無央之界的站長TheVoidOne就如此說：「無論正面描述原始佛教涅盤將顯得如何不堪或粗糙，我們都無法否認涅盤並不等於空無，因此為了方便討論我權且將其描述為『一種絕對的精神狀態』，之所以這麼措辭，是因為，涅盤首先是關於證悟的，其次是超越緣起法或因緣和合的。其次，我們都承認涅盤是無為法，也就是非因緣造作之法。這意味著涅盤不是你通過實踐『製造』、『獲得』或者『成就』的，而是它本來如是，它本來就在那裡，也就是阿含經中所說的,『心性本凈，客塵所染』。 」——如果有人以緬甸上座部佛教不承認任何本心的說法為理由，質疑泰國上座部佛教觀點的純正性。那麼值得一提的是，緬甸一派，被普遍承認為阿羅漢成就者，傑出的心念處禪觀的大師，雪烏敏禪師所強調的正確的禪觀方式，和藏傳佛教中的大手印禪觀方式極其接近。而大手印的修行方式，正是建立在心的本性本凈、覺悟的見地上的。其實在緬甸的上座部佛教的禪修老師中，也有一些內部資料在流通，之所以不允許外傳，無非擔心引起行者在修行過程中的心理投射。但這樣我們有足夠的理由對緬甸和泰國上座部佛教一些可以公開查閱到的資料進行引述對比了。 是的，一切都是無常的。從此世間的角度而言，正是因為無常，所以一切現象的本質才是苦。但是從整體的角度而言，正因為一切無常，卻發現原始佛法只是人類對心靈探索歷史其中的一部分。 佛陀的原始教導是應對古印度的人文、地理環境，和眾生的根器、需求而說，必然有當時的針對性和局限性。當然，我不是說佛陀本人是有局限的：），其實佛陀也說過，他所說法，猶如手中所拿的樹葉，而未說法，則如樹林中的樹葉，因為未說法，對解脫而言沒什麼意義。但是這種解脫，我們通過對南亞、東南亞這些亞熱帶比較注重靈性生活的地區的整體人文環境以及上座部的僧伽制度的了解，就會發現這是一條徹底的出離之路，徹底棄絕整個世俗生活的道路，並不完全適用於這個世界的其他地區。試想，你可以要求東北亞受儒家思想深遠影響的國家地區的人民完全接受古印度的僧伽制度和出家眾的生活方式嗎？更不用說基督教或伊斯蘭教影響比較深的地區。 用一句比較理想主義話色彩的話來說，真理怎麼可能有局限呢？真理只會被發現於一個熱帶國家？呵呵——當然這種比較理想化的推論也不能說明什麼。而我真正的意思，推開這些存在巨大差異的表面化的東西，去追問，佛陀真正在表達的是什麼？難道在上座部佛教的阿羅漢們、大乘佛教的天台宗、禪宗等諸宗大師、藏傳佛教證得虹光身的大成就者的修證經驗中，難道找不到有相通的東西？？ 把原始佛教佛教、現在的南傳佛教、大乘佛教、金剛乘佛教，置於所有靈性修行體系的歷史中，去好好觀察一下，這貫穿始終的到底是什麼？難道前面列舉的這些上座部佛教長老的個人經驗，最終對照一下大乘的觀點，不是會讓人很驚訝的嗎？！ 因此，佛法必然也要經歷不同的階段，如果喜歡什麼宗派，那實踐就好，而消耗自己的時間去互相攻擊貶低它宗是小乘或外道，已經消耗了很多人無數的時間，是沒必要的。 到此，雖然我們無法確切得知涅槃的境界到底是什麼，但是我們通過分析對比從這幾位南傳上座部長老處得到的信息，已經可以了解到，涅槃作為超越人類概念範疇內所能理解的無為法，確實意味著涅盤不是通過實踐『製造』、『獲得』或者『成就』的，而是它本來如是，它本來就在那裡，這是一切有情眾生的本質。無論貧富賢愚，種族國籍，秉性善良或者邪惡，甚至一切有情眾生，這個本質從來沒有任何變動過。通過實踐佛陀在《大念處經》中所教導的四念處之路，只是重新發現了它，最終進入了它，此即涅槃。佛陀明確的說明：「四念處是使眾生清凈、克服愁嘆、滅除苦憂、實踐真理、體證涅盤的唯一道路。」但是這就帶來新的問題，眾生的自性既然本然如是，那麼為什麼佛教認為一切眾生的生死輪迴是所謂無始以來就有的？是什麼原因造成了輪迴？重新發現了自性，並進入涅槃，是否意味著還有可能會重新墮入新一輪的輪迴？並且也不得不在此提及，因為印度佛教的早期，因為沒有對心性有一個深入的闡述，自然對諸法無我和輪迴間的深刻矛盾缺乏合理的解釋，而被不二論吠譚多的集大成者，「假面的佛教徒」商羯羅抓住這一深刻的內在矛盾，在辯論中所擊敗，這就成了很自然的事情。而南傳佛教對此的態度完全是敞開的，根本不做一個根源性的解釋，對此我個人對上座部佛教僧眾的這種「保守態度」致以極大的敬意，確實這種保守也是有必要的，已經盡最大可能保留了原始佛教的內容。但不得不說，大乘的興起正是有這方面的原因，這絕非為了給人智力和概念方面的滿足而做的戲論，而是為了解釋一切眾生都有成佛的內在依據。大乘佛教所倡導的，乃是一種積極入世，普度眾生的行願，必須對此有合理的解釋。我想下面就可以引入大乘的內容了。 順便一提這個當年佛教的公敵，又被很多印度教人士視為佛教的卧底，「假面的佛教徒」的商羯羅。來自WIKI的資料： 商羯羅（Shankara），（公元788年?～820年?），是印度中世紀吠檀多哲學的集大成者、不二論理論家。 商羯羅出生於喀拉拉，一生雲遊四方，致力於復興傳統印度教，駁倒了當時在印度占統治地位的佛教的「無我」理論，重新確立了關於個體靈魂的吠陀真理，進而把佛教逐出了印度。 商羯羅認為最高的梵是世界的本源，世間萬物都是依靠梵而產生的，而梵並不依賴其他事物。他認為梵是一種絕對的、永恆的意識。它不具有任何差別與屬性，它既超越主觀和客觀，也超越時空和因果。 他認為這個世界是梵製造出來的，而解脫就是親證梵與我的同一，即「梵我如一」。商羯羅的觀點與佛教有很多相似之處，所以他有時被稱做「假面的佛教徒」。 佛教的「諸法無我」和輪迴觀之間所謂的矛盾： 佛教認為一切現象都是因緣和合所稱，沒有一個獨立，永恆不變的實體，所以說諸法無我。但是佛教也和印度其他宗教一樣，認為一切有情眾生，都需要在不同生命形態經歷不停變換流轉，極其痛苦的輪迴。但是這樣就帶來一個問題，既然諸法無我，那在輪迴中誰在造業和承受業報？進入涅槃的又是誰？如果一切法都無自性，無我，那麼何必要追求涅槃？今生的自我何必要為來世的涅槃負責？佛陀又明確說明，涅槃中沒有自我。因為早期的佛教確實對此沒有深入闡明，所以在商羯羅出世之後，遭到挫敗，這是歷史的事實，無需遮掩。 【 因為印度佛教的早期，因為沒有對心性有一個深入的闡述，自然對諸法無我和輪迴間的深刻矛盾缺乏合理的解釋，而被不二論吠譚多的集大成者，「假面的佛教徒」商羯羅抓住這一深刻的內在矛盾，在辯論中所擊敗，這就成了很自然的事情。 商羯羅出生於喀拉拉，一生雲遊四方，致力於復興傳統印度教，駁倒了當時在印度 占統治地位 的佛教的「無我」理論，重新確立了關於個體靈魂的吠陀真理，進而把佛教逐出了印度。】 佛陀入滅約一世紀之後，佛教在第二次結集中發生了根本性的分裂，分化出上座部和大眾部。至佛滅300年左右，佛教已經分裂為十八個部派。之後，在公元前後，大乘的思潮開始出現。而真正興起大乘的，不得不談及龍樹菩薩。龍樹大概生於公園二世紀的南印度，今拉比爾地區的一個已破落的婆羅門種姓家庭。他出家後開創了以中觀派為核心的大乘空宗，中觀派以諸法無自性立論，破除一切眾生情見之執著，以顯現諸法實性。龍樹在南印度的安達羅國的辯論中，擊敗了當地的小乘各部派而名聲大振。而自公元四世紀開始，世親、無著創立了有宗，又稱瑜伽派。瑜伽派則主張「萬法唯識」來解析諸法的緣生之相。從此，大乘佛教兩大宗派，空宗和有宗並立，對後世形成了深遠影響。空宗有宗猶如車乘的雙輪，負載起了整個大乘的龐大體系。而空宗和有宗間的一些爭議，也延續千年至今。 聲聞、緣覺二乘對生死的超越之道，基於業感緣起的見地。即四聖諦、十二緣起。因為觀整個世間人生在本質而言，純苦無樂，故而要追求涅槃那彼岸安樂的世界。故此，這是一條徹底的出離之道。比如一個廣泛的共識是：在家人一般無法證得阿羅漢果的。即使有極少的人證得，要麼立即出家，要麼立即入滅，別無它途。雖然在現存的阿含經中找不到直接的證據，但是也有間接的依據。如佛陀說比丘、比丘尼有證初果、第二果、第三果、第四果阿羅漢果的，但當說到在家居士所證果位時，就只講到有證初果、第二果與第三果者。這樣顯然給佛教傳播它的教化帶來了極大的局限，印度相對處於比較濕潤溫暖的亞熱帶地區，並且從古至今，印度人普遍對棄絕這個世間，追求精神境界的人帶有極大敬意，故而有在家人供養出家沙門的習俗。而佛教的出家人不僅不事生產，甚至連挖地拔草都不可以，這在南亞和東南亞之外的國家地區建立這樣的僧伽制度顯然是不可想像的。這也給人一種感覺，彷彿真理是遠離世間和塵俗的，只有極少數人才有機會去觸及。而且要在今生獲得涅槃的極果，似乎必須去現在的緬甸、泰國、斯里蘭卡等還保留有南傳上座部佛教的國家才可以。因為要在其他地區，獲得在家眾的供養的機會，是很小的。（還是需要再強調一下，我個人對南傳上座部佛教的這種「保守精神」還是懷有極大敬意，沒有這種保守，就無法把佛陀最原始的一部分教導保留至今。） 而大乘則是宣揚「大悲為本，菩提心為因。」，批評小乘只顧個人解脫，並宣揚一切眾生因為互相緣起，故應積極入世，普度眾生。在見地方面，大乘也批評小乘未將諸法無我，空性的義理深入闡發，仍有偏空的嫌疑。而大乘的觀點，其實也並不是鐵板一塊，大致可分為空宗、有宗、和後期的性宗三家。陳兵教授在他的著作《生與死-佛教輪迴說》中對此做了如下總結： 「空宗亦稱中觀宗、般若宗，主要依《般若經》闡釋發揮，由印度龍樹、提婆師徒開創，中國三論宗和藏傳迦當派、格魯派等的見地，皆屬空宗一系。空宗立「一實相印」為大乘教義之標幟，以對實相不如實覺知而生的種種「戲論」(片面、偏執的名言概念分別)為起惑選業之本，以離絕戲論、覺證實相為解脫成佛之要。所謂諸法實相，即依緣起法則觀察一切現象，見一切皆依緣而生，無實自性而空，空的觀念亦空，名「畢竟空」，不著有，不著無，不著亦有亦無、非有非無離絕一切名言概念分別，「言語道斷，心行處滅」，即與實相相應而見道，以與實相相應的心修大乘各種菩薩道，如《金剛經》所說：「應無所住而生其心。」「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法」，不斷主動地利樂眾生、濟度眾生，功德圓滿，福智雙全，才能證得佛果。 相宗亦稱「有宗」，主要依《解深密經》等闡釋發揮，由印度無著、世親兄弟開創的瑜伽行派、中國法相唯識宗(慈恩宗)等，皆屬此系。相宗在空宗學說的基礎上，進一步從分析心識和認識的角度著眼，說眾生有八識或九識，由於不如實了知認識的緣起關係，不知相、名非真，執為實有，起分別、俱生兩種我、法二執，為起惑造業之本。解脫成佛之要，在於如實覺知相、名之非真，我、法之非有，知內外一切皆心識變造，離我、法二執，轉凡夫有漏有著的諸識為清凈無染的聖智(「轉識成智」)——轉第六意識為「妙觀察智」、第七末那識為「平等性智」、第八阿賴耶識為「大圓鏡智」、前五識為「成所作智」，即究竟成佛。轉識成智，須以觀萬法唯識、心識亦空的正見為指導，修大乘菩薩行，在利濟眾生中圓滿福智，漸臻佛果。 性宗的核心思想如來藏緣起論、真如緣起論、法界緣起論等，源出《楞伽》、《華嚴》、《法華》等大乘經。中國天台宗、華嚴宗、禪宗、真言宗等，皆依其義發揮，建立一宗之學。藏傳寧瑪、迦舉、薩迦諸派的密法，見地亦多屬性宗一系。性宗大略立一本覺真心為成佛依據，謂眾生、諸佛，皆同一本覺真心，眾生本來是佛，佛性功德自身圓具，不欠不虧，只因迷昧本覺真心而起無明，造有漏業，才輪迴三界，妄受生死。若識自本心，見自心佛性，則可解脫。」 【有一次，佛陀來到憍薩羅國的首都舍衛城游化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。 同住在祇樹給孤獨園附近的比丘們中，有一位原為漁夫兒子的比丘，名叫「嗏帝」，他告訴其它比丘說： 「我確實聽世尊說過，在生死中流轉的識，是不變的。」 其它比丘們知道了，紛紛來規勸他說： 「嗏帝學友！不要這樣說，不要誹謗世尊，世尊不曾這樣說。世尊用各種方法，都在教導我們『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，怎幺會像你說的那樣呢！」 但是，嗏帝比丘一直堅持己見，聽不進其它比丘的糾正勸導。大家沒辦法，只好去稟告佛陀。 佛陀請人叫嗏帝比丘來當面確認，嗏帝比丘還是那樣說。於是，佛陀便更進一步追問嗏帝比丘： 「嗏帝！你說的識，指的是什幺？」 「世尊！就是那能說、能感受、能到處經歷善、惡行而受業報者。」注: 靈魂信仰.雖然稱謂不同---"靈魂","真我","本性","本體","神識","神靈","元神".或者如您所說本有的澄明心？。]「你這個愚痴人啊！究竟從誰那裡聽我這樣說的？我不是用各種方法說明『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』嗎？你這個愚痴人啊！我不曾這樣說，而你自己卻作這樣的曲解與誹謗，這會傷害你自己，增加你自己的罪過，會讓你長遠受苦的。」 於是，佛陀轉問在場的其它比丘，其它比丘都同聲回答： 「世尊！您確實用各種方法教導『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』。」注:悉達多闡述識不可獨立存在即,沒有可以離開身體的"靈魂"之類可以存在「很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，所以，識隨著所引生的因緣，就有不同的名稱，如從眼睛看見東西所生起的識，就稱為『眼識』；從耳聽聲、鼻聞香、舌嘗味、身觸物、意識法的因緣而生起的識，就分別名為『耳識』、『鼻識』、『舌識』、『身識』、『意識』，這就像火，其名稱可以從所引生的燃料來稱呼一樣，如燒木柴的火，稱為木火；燒一捆捆柴的火，稱為薪火；燒乾草的火，稱為草火；燒乾糞的火，稱為糞火；燒穀殼的火，稱為穀殼火；燒垃圾的火，稱為垃圾火。 很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的。只有這個愚痴的嗏帝比丘，顛倒了文句與含義，既誹謗了我，也傷害了自己，更犯下了大罪過。你這個愚痴人！知錯了嗎？」 受佛陀這般責備，嗏帝比丘內心憂戚，無言地低頭，若有所思。 佛陀責備過嗏帝比丘後，繼續告訴比丘們說： 「比丘們！你們看到眾生了嗎？」 「看到了，世尊！」 「比丘們！你們看到眾生需要依賴食物提供的營養，才能生存嗎？」 「看到了，世尊！」 「比丘們！你們看到當食物供給的條件消失了，眾生就會死亡嗎？」 「看到了，世尊！」 「比丘們！如果不確定以上說的這一些，那幺就會有懷疑，不是嗎？」 「的確，世尊！」 「比丘們！如果以正慧如實見以上所說的這一些，那幺就不會有所懷疑了，不是嗎？」 「是的，世尊！」 「比丘們！如果你們對這清凈、明亮的正確知見起了執著：珍愛它、寶貝它、擁有它，那算了解我教導過你們的筏喻法：筏是用來渡河，不是用來喜愛執著的嗎？」 「不算了解，世尊！」 「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們確知這樣清凈、明亮的正確知見，有什幺意義？有什幺用處？有什幺功德呢？』你們應當怎幺回答？」 「世尊！我們會這樣回答：『道友！清凈、明亮的正確知見，是為了厭離欲貪，是為了離欲，是為了如實知的緣故』。」 「很好！很好！比丘們！你們確實應該這樣回答。 比丘們！眾生當生與來生，都需要四種食物來維持與延續生命。哪四種呢？即物質性的摶食，可以生起感受的觸食，求生意志的思食，以及攀緣執取的識食。 比丘們！這四種食物的需求從何而來呢？其根源的『集』是什幺？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？ 那是『愛』！ 愛又是從何而來？其根源的『集』是什幺？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？是受；觸；六入處；名色；識；行；無明。這就是從無明而有行，從行而起識，從識而起名色，從名色而起六入處，從六入處而起觸，從觸而起受，從受而起愛，從愛而起取，從取而起有，從有而起生，從生而有老病死、憂悲惱苦。 因此，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。 比丘們！有了這樣的知見，還會耽湎於過去，想著：『我過去存在或不存在？我過去是什幺？後來又變成怎樣？過去如何？』嗎？」{[color=orange]注:對那些成天參悟"生死何來"的人的棒喝} 「不會的，世尊！」 「有這樣的知見，還會飛馳於將來，想著：『我將來會存在或不會存在？我將來會是什幺？之後又會變成怎樣？我將來會如何？』嗎？」 「不會的，世尊！」 「有這樣的知見，還會困惑著眼前『我存在或不存在？我是什幺？如何存在？生從何來？死往何去？』嗎？」 「不會的，世尊！」 「比丘們！有這樣的知見，還會犯『殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧團、惡意讓如來流血』等五大重罪嗎？還會故意犯戒、舍戒、放棄在僧團中修學嗎？或者，轉向跟隨外道修學、求福、持咒，以求離苦息苦嗎？」 「不會的，世尊！」 「比丘們！有這樣的知見，還會有第八次的輪迴受生嗎？」 「不會的，世尊！」 「比丘們！有這樣的知見，還會因尊敬老師而說嗎？會因大沙門世尊這樣說就跟著說嗎？還會去追隨其它人為老師嗎？還會獻身於尊奉一般沙門、婆羅門，重返他們的喧鬧討論，以及求吉祥的符號儀式嗎？」注:佛教中多數人從來就是這様迷信的,痴迷所謂的"高僧法師大德"及其言論}「不會的，世尊！」 「比丘們！你們只會說自己所知、所見，以及自己所了解的，是嗎？」 「是的，世尊！」 「很好啊！比丘們！我以『當生可見證、可直接領受、勸引驗證、向上引導、智者內證』的正法來教導大家，我為大家說的，就是這樣的法。 比丘們！有『健康』的『精卵結合』，以及有相應的『識』三個因緣俱足了，才會有胎兒。經九個月或十個月的懷孕，嬰兒才會出生。嬰兒出生後漸漸養育長大，生理上諸根也漸漸成熟。 生理上諸根成熟以後，由於不具正念，對心解脫、慧解脫不如實知，所以，當眼看、耳聽、鼻聞、舌嘗、身觸、意識時，遇到喜歡的就樂著，不喜歡的就憎惡，因而罪惡的行為就在其中不斷地發生。這樣，從覺受的樂愛，就有了執取；有了執取，就有蓄勢待發的有；然後是生老病死，憂悲惱苦的大苦聚集。比丘們！這一切，不都是以具足愛，由愛所系縛而形成的一連串相接續的嗎？」 「是啊，世尊！」 「比丘們！正等正覺的如來，心具正念，對心解脫、慧解脫如實知，所以對每一個眼看、耳聽、鼻聞、舌嘗、身觸、意識，喜歡的不會樂著，不喜歡的也不會憎惡。這樣，對覺受不會有樂愛，樂愛止息了，取、有、生老病死、憂悲惱苦的大苦，也就止息了。比丘們！這一切，不都是以愛的息滅，而達到解脫的嗎？」 「是啊，世尊！」 「比丘們！要記住 「是啊，世尊！」 「比丘們！正等正覺的如來，心具正念，對心解脫、慧解脫如實知，所以對每一個眼看、耳聽、鼻聞、舌嘗、身觸、意識，喜歡的不會樂著，不喜歡的也不會憎惡。這樣，對覺受不會有樂愛，樂愛止息了，取、有、生老病死、憂悲惱苦的大苦，也就止息了。比丘們！這一切，不都是以愛的息滅，而達到解脫的嗎？」 「是啊，世尊！」 「比丘們！要記住這愛盡解脫的簡要教導，也要記得嗏帝比丘，這個被困在愛之大網束縛中的漁夫子之例子。」】 從大圓滿和禪宗的見地上來說，實相可分為本體空，自性明，大悲周遍三個不可分割的方面來描述。性寂是屬於本體空性的一面，而性覺是自性明的另一方面，其實本不可分割對立的，呂澄先生在著述過程中，因為缺乏具體的實踐，才把性寂和性覺對立起來。根本不知道，性寂和性覺只是真相的兩個側面的不同描述，而顯宗中很少去談空明雙運的。 所以早期的佛教比較強調本體空性，性寂的一面，如果上來就談及自性光明，本覺的一面，很容易落入外道見，和其他沒有緣起觀的宗教容易混淆。但是後期大乘就在開展自性光明的一面，在顯宗而言，天台宗集佛教理論之大成，禪宗則是具體的實踐的極致。如果不開展這龐大的體系，怎麼可能解釋一切眾生都具備成佛的內在潛質？ 「相似佛法種種『返觀本性』、『真心妙明』、『脫體現成』的主張，使得佛家的對治「無明」成為空話。」——僅僅這句話就相當嚴重的外行。 呵呵，什麼是無明？企圖對治無明正是無明在開的玩笑。正是最大的無明！ 如果把無明和彼岸世界視為實有和具體化，那麼現實世界必須被否定，此岸和彼岸必然是對立的，在這種對立之中，煩惱被看成是實有真實的東西，但一旦煩惱被視為真實，煩惱就不可能被徹底消除。因為斷除煩惱的努力本身就是一種二元對立下的自我造作。而通過區分為主客的自我的造作中，最根本，最細微的無明顯然不可能得到消除。 所以說小乘是出離道一點都不錯。而大乘，則有煩惱即菩提的見地，因為煩惱，無明，都是無自性的，了悟這一點，那就是智慧的光明，故而大乘可以入世，輪迴和涅槃不二，現世只是究竟覺悟者的遊戲場，因為大乘者，證悟了真正的甚深的空性。 故而龍樹菩薩就說，正因為一切法空，所以一切法得以建立。 用一句話總結大乘就是「行於這個世間，卻不屬於這個世界。」 故金剛經也說「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」 正因為菩薩摩訶薩觀一切法無自性，所以才積極行一切善法，卻對善法毫無執著，在上求佛道，下度眾生中，沒有一個可以執著，黏著的境界，這才是對空性真正的了悟。了悟空性的人必然是真正的慈悲的，因為是出於沒有任何自我，也沒有任何施恩對象的徹底的慈悲。 因此從本質上而言，大乘的根本也是出世的。但是聲聞緣覺認為，有苦可滅，有涅槃可得，這必然從氣量境界上遜於大乘。從現實的方面，觀世間空苦無常，選擇涅槃之路，當然很現實。但執著有涅槃可得，也充分說明了聲聞緣覺二乘人的悲心遜於大乘了。 本來的澄明，就是諸法空性的本來如是，如果你心靈的最本質不是空性本身，你靠什麼成佛？你連涅槃都得不到。 從俗義諦的一面來說，空性的顯現就是諸法無常無我苦的，但從清凈解脫聖義諦的一面，空性的顯現就是無為，解脫，甚至稱為「常」、「樂」、「我」、「凈」也可以！ 你了解最深的空性之後，就了解自己的自性從本體來說就是本體空！從空性中自然流露出無偽的智慧，這就是自性光明！對一切無自性，但卻不了解自己本來面目的眾生，自然有無偽的悲心，這就是大悲周遍！ 本體空是法身佛，自性明是化身佛，大悲周遍，就是報身佛，這就是大乘的佛有法報化三身。 難道你還認為我所說的本來的澄明心就等於外道的神我，靈魂嗎？ 再進一步說，從輪迴這一方面說是生死流轉，從成佛這一面說是涅槃還滅。其實這個世界就是空性的舞台。你在這場自導自演的宇宙戲劇的生死流轉中迷失了自己，沒有發現自己的本來面目。 無明從哪裡來啊？無明就是自性沒有了解到自己原本解脫，原本清凈，原本覺悟，原本圓滿的本身！了解空性的真正意義——不是概念上的了解，自然會有真正的無我相人相眾生相的悲憫的。 世間離生滅 猶如虛空華 智不得有無 而興大悲心 一切法如幻 遠離於心識 智不得有無 而興大悲心 遠離於斷常 世間恆如夢 智不得有無 而興大悲心 知人法無我 煩惱及爾炎 常清凈無相 而興大悲心 一切無涅盤 無有涅盤佛 無有佛涅盤 遠離覺所覺 若有若無有 是二悉俱離 牟尼寂靜觀 是則遠離生 是名為不取 今世後世凈 ____《楞伽阿跋多羅寶經》（Lankavatarasutra） 大乘認為小乘諸宗對諸法無我的了悟並不究竟。如南傳佛教認為一切名法和色法都是剎那生滅，一個 心識有十七個生滅剎那，剎那為佛法的最小計時單位。心法一次閃爍，即一個剎那，或一個當下，卻 包含了生、住、滅的過程。一個剎那約有0.015秒的暫留時間。所以出於修證的經驗，小乘還是認為 對物質和時間窮分之後，最終存在所謂的「究竟法」，在《阿毗達摩論》裡一共有四種究竟法：心、 心所、色、涅槃。前三者是緣起的究竟法，第四種是非緣起的究竟法。因此大乘認為走小乘的路線， 確實可以從粗大的蘊執中獲得解脫，但是畢竟還是存在極細微的法執。比如確實認為有苦可滅，認為 涅槃境界實有可得。而從大乘中觀的角度而言，一切法都無自性，無明煩惱也無自性，如果認為還有 一個確實的境界可得，必然存在細微的自我造作和法執。所以龍樹的中觀，對於一切概念和說法都是毫不留情的進行破斥。因為在各種世俗現象中，任何所謂的實在性，一經分析，都將瓦解分崩。比如說，森林是無數的樹木所組成，並不存在一個不依外緣，獨立存在的森林，只是無數樹木組合在一起，故而稱為森林。所謂相對真理，只是為了讓人們有所理解而設立的一種方便的稱呼，它並不真實存在。而絕對真理超越時間和空間，超越人們概念中存在的常見或斷見，因此中觀在世俗諦和聖義諦層面，都不作任何的承許，龍樹菩薩就說，「我不確立任何，因此我沒有過失。」而藏傳中的中觀應成派只在辯論中駁倒別人中樹立自己的見地，因此被稱為應成。在應對和辯論中樹立自身的見地之意。正因為大乘如此確立了一切法空的見解，那麼煩惱和菩提智慧，在大乘來看，在空性中並不是對立衝突的。 而小乘諸宗的修行體系，都是徹底的棄絕世間，以這種方式來對治煩惱。那麼在大乘當然是視為存在法執和充滿局限的。——「如果彼岸世界被當成理想世界去追求，充滿煩惱的現實世界必須被否定、被對抗，那麼人就被分裂成兩個部分，在這種分裂和對立之中，煩惱被看成是真實的，而斷除煩惱成為一項迫切的任務，但其實當煩惱被當成真實的時候，煩惱就不可能被消除，而斷除煩惱的努力本身就是自我的造作，一種新的煩惱。誰是那個努力的人呢？這種努力會造成自我的強化，那個與煩惱對抗的「我」也變得越來越真實，當「我」被認為是一個解決煩惱的主體來對付「煩惱」這一客體時，我們看到在這種主客二元對立的格局中，修行的人不可能成為勝利者，斷除煩惱成為一個幻象。 追求理想世界的努力意味著此時此地的世界是被否定的，我們的目光在關注著遙遠的目標，我們假設：透過長時期的艱苦修行，我們終於能夠解決所有的問題，而達於理想的彼岸。然而離開此時此地而別求真實的存在是可能的嗎？事實上我們面對的永遠只能是當下的生命，我們能對之有所作為的也只有此時此地，對於過去我們只有回顧與記憶，對於未來我們只有期望與想像，我們無法對過去和未來加以操作，我們只能立足於現在這一片刻去有所作為。」［戈國龍：從《摩訶止觀》看「煩惱即菩提」在天台圓教中的意義。］南傳上座部《增支部·一法品》第六經：「此心極光凈，而客塵煩惱雜染，離客塵煩惱而得解脫。」 大乘的金剛經「應無所住而生其心。」 緬甸雪烏敏西亞多所強調的禪修中的態度： 「正確的態度是禪修時最重要的一件事： 當你修行時：不要過於努力專注， 不要去控制， 不要企圖製造任何事物， 不要強迫或限制自己。 不要企圖製造任何事物， 但也不要拒絕當下正在發生的事。 然而，當事情發生或停止發生時，不要忘記它們， 要對它們保持覺知。 企圖製造某件事是貪(lobha)， 拒絕正在發生的事是嗔(dosa)， 不清楚某件事正在發生或停止發生是痴(moha)。 只有當觀照的心沒有貪、 嗔、 或煩惱／焦慮(soka)時， 寧靜（直觀）的心才會升起。 你必須反覆檢查自己修行時的態度。 你必須同時接納並觀察好與壞的經驗。 你只想要好的經驗，你連最微小的不愉悅經驗都不想要，這是否公平？ 這是正法之道嗎？ 不要有任何期望， 不要渴求任何事物， 不要焦躁不安， 因為，如果你的心中有這些態度時， 你將很難修行。 你修行時為何這麼努力的專注？ 你是否想獲得什麼東西？ 你是否期望什麼事情發生？ 還是期望什麼事停止發生？ 很可能你存著這其中一種的心態。 如果你的心逐漸感到疲倦， 你的修練方式一定有些錯誤。 當你內心緊繃時， 你不能修練。 如果你的身和心漸漸感到疲倦， 這是你應該檢查自己修行方式的時候了。 修行是以覺知和領悟（或理解）的心來 等待和觀察， 不是思惟， 不是回想， 不是批判。 不要抱著想要得到某物 或希望某事發生的心態來修行。 這唯一的效果是將使你自己疲累。 修行時，你的心應該是輕鬆與平靜的。 你的身和心都應該感到舒適。 一顆輕鬆自在的心，使你得到良好的修行。 你擁有正確的態度嗎？ 修行就是： 不論發生任何事，好事或壞事， 接受它，放輕鬆， 並且觀察它。 你的心正在做什麼？ 思惟？還是保持覺知？ 你的心現在何處？ 在你自身裡面？還是外面？ 這顆觀看／觀察的心 是否有正確的覺知？ 還是只有膚淺的覺知？ 你並非試著將事情轉變為， 自己期望的狀態； 你是嘗試去了解當下發生的實相。 不要被自己的意念煩擾， 你修練的並不是要停止思惟， 你修練的是： 每當意念生起時，你要覺察並且接納它。 你不應該排斥觀照的對象（正在發生或正被覺知的 現象／事物）， 你應該知道並覺察因所緣境而生起的雜念， 如此這般地消除它們(煩惱)。 只有當你有信念／信心(Saddha)時，精進(Viriya)才會生起。 只有當你有精進時， 正念(Sati)才會持續不斷。 只有當正念能持續不斷時，定(Samadhi)才會成就。 只有當定成就時，你才會了解到事物的實相。 當你開始了解事物的實相時，你的信心會因此而更 加增強。 只要將注意力放在當下， 不要追憶過去！ 不要計劃未來！ 觀照的對象並不重要， 在幕後運作的那個心－－從事於覺知，也就是說， 那個觀察的心－－是比較重要的。 如果你抱著正確的態度來觀察，你所觀照的對象就 是正確的對象。
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