(12)方立天：中國佛教哲學的思想體系（轉帖）

把中國佛教哲學作為整個體系來考察，它是一個包含著豐富而複雜的內容，表現出特定思想功能、作用的有機結構體，是一個既區別於印度佛教思想體系，又區別於中國儒、道兩家思想體系，具有自身特殊結構的獨特思想體系。這裡，我們對中國佛教哲學體系的基本思想元素、結構層次、思想核心、多重聯繫、功能、作用諸問題，作一簡要的論述。　　第一節　中國佛教哲學體系的思想元素　　中國佛教哲學的中心問題是人生解脫論，是關於把握生命方式的學說。人生問題的解決是與周圍環境相關的，由此中國佛教哲學又論及宇宙問題。對於人生和宇宙還有一個認識方式問題，也就是主體如何實踐以達到解脫的方式問題。因此，中國佛教哲學體系大體上可以從人生論哲學、宇宙論哲學和實踐論哲學三大方面去考察和闡述，而這三大方面又各自包含了豐富的思想元素。　　一、人生論哲學　　中國佛教學者在其著作中系統地闡發了人生法則、靈與肉的關係、人的本性和人的理想境界等問題，對印度佛教人生哲學有巨大的發展，這些新思想的內容極為豐富，其要點可以歸納為：　　（1）因果報應論。其主要內容是宣傳人生的命運是自身思想行為的報應，自作善惡，自受苦樂，個人承擔自身思想行為的後果。今世的貧富壽夭是前世思想行為的結果，今世的思想行為又決定了來世的命運。這是佛教用來說明世界存在和生命的基本理論，是支配人生命運的鐵的法則。佛教因果報應理論影響極大，給中國佛教信仰者的心靈帶來強烈的震蕩，同時也最早引起了教外人士的疑惑，甚至反對。東晉後期，思想界曾就這個問題展開過激烈的辯論。慧遠等人還撰寫了重要的論文，宣揚個人的任何思想待行為必然導致相應的後果；過去、現在和未來三世存在著因果轉化的法則。後來，一些在家的知識分子居士為維護佛法，也撰寫了大量論證因果報應論的文章。有的佛教學者還提出感應說，認為感應現象就是因果報應的體現。直至近現代，梁啟超還著文強調佛教業報理論，並以此確定人生行為的基本準則。　　（2）神不滅論。形神關係，即肉體與靈魂的關係是中國佛教學者著重闡述的又一重大哲學問題。佛教的形盡神不滅，存在永恆不滅的精神、靈魂的理論，是因果報應說的理論基石。佛教的神不滅論遭到儒家學者的反對，引起了雙方的論戰。早期佛教反對靈魂永恆不滅說，含有神滅論的思想因素，持這種觀點的佛教學者也反對神不滅的說法，由此又引起了佛教內部的紛爭，然終究以主張神不滅論的居優勢。中國佛教學者起初是把靈魂與元氣相結合，或者以薪滅火不滅的薪火之喻，或者以「火理」是火之本，在無火之前即已存在「火理」的「理先火後」說，來論證神不滅論。後來又轉向與佛性或法身結合，提出神明、神識、妙神就是佛性，神還體現在佛的法身上，從而轉移視角，把不滅的神作為成佛的內在本性和外在超越形態，或者說神不滅論轉化為心性論，深化了神不滅論學說。　　（3）心性學說。中國佛教哲學著作中闡發最多、最集中的課題是心性論，心性問題成為中國佛教人生哲學的重心。佛教追求人生解脫，最終歸結為心的轉化和超越，所以，最為重視心的作用。「心」是指與物（色）相對而言的人的精神、意識。中國佛教學者對心大體上有三種看法：真心、妄心、真妄和合心。多數佛教學者認為「萬法歸於一心」，有的甚至把真心視為人類和萬物的本原。宋代以來的佛教學者還把心作為儒、道、佛三教合一的理論基石，提出三教同心說。「性」，指人的本性、本質。中國佛教學者既有把心與性等同，認心為性的；也有把心與性加以區別的；還有通常是把心性作為一個概念，指心的本性的。與對心的看法相應，中國佛教學者對性也有善（凈、覺）、惡（染、迷）和善惡相混的三種基本看法，但多數學者主張人的本性是善的，也就是所謂佛性。佛性問題可以說是中國佛教心性論的核心和主題，不同學者就何謂佛性，佛性是本有還是後天而有，佛性與情慾、妄念的關係等問題，闡發了種種觀點，極大地豐富了人類對自我本性的認識。中國佛教還就無情識的草木瓦石是否有佛性問題展開了持久的論辯，表現出中國佛教哲學的某種特定走向。　　（4）人格理想。佛教徒的最高理想是通過修持成就佛果，佛就是佛教的理想人格。中國佛教哲學的人格理想雖和印度佛教的主張有共同之處，但也有顯著的差別。早期中國佛教視佛如同中國古代的聖明帝王、聖人，也視為法術無邊、長生不死的神仙。後來凈土宗提倡人死後成佛，進入西方極樂世界。天台宗宣傳「心、佛、眾生」三無差別，而禪宗更轉向提倡「即心即佛」，這就改變了追求擺脫現實生活、進入彼岸佛國世界的成佛路線，從而把成佛說成自我心性、心理、精神的內在轉換，把彼岸世界移至自我心中，由外在超越變為內在超越。　　（5）最高境界。與人格理想密切相關的是解脫的真境，即成就佛果的最高境界問題。中國佛教學者對於佛境的描述也各具特色。例如，有的佛教學者喜好通過闡發莊子《逍遙遊》，來表達自己慕求精神自由的理想境界；又如，天台宗人以「一念三千」，即整體地把握宇宙萬有覺悟的境界，反映了傳統整體思維對中國佛教哲人的深刻影響，也表現了中國佛教哲人的廣闊視野；又如，華嚴宗以津津樂道的現象與本體、現象與現象的相資相存、相即相入、圓融無礙的境界為佛的悟境，構成了典型的圓融哲學和境界哲學，也具有獨特新穎的哲學意義。　　二、宇宙論哲學　　中國佛教學者對於宇宙萬物是怎樣生成的，萬物是怎樣生滅變化的，宇宙的結構如何，怎樣認識宇宙現象，萬物本身有沒有終極本體，本體與現象關係如何等問題，都作了創造性的論述，內容豐富而深刻。　　（1）宇宙結構論。中國佛教學者按照印度佛經的說法，系統地論述了宇宙生成的次第，闡發了宇宙的結構圖式，為人們認識宇宙提供了獨特的視角。他們還揭示宇宙萬法的生起、安住、變化、破滅的過程，並提出了獨特的時間觀。　　（2）宇宙現象論。中國佛教哲學重視對事物與現象的考察、分析和說明，提出了一系列獨特的觀點。重要的有：1)不真空論。僧肇撰專文闡明萬物由因緣和合而生，沒有自性，只是名號（假名），是不真的，所以是空的。這個論說，為爾後中國佛教界所普遍接受，影響極大。2)諸法即實相說。天台宗人認為諸法與實相相即不離，現象即真理之所在，真理不離現象。3)三自性說與三類境說。這是類相唯識宗人的學說，前者是關於諸法的三種存在形態的理論，後者是對認識對象三種不同性質的分類。4)事事無礙論。華嚴宗認為事物與事物、現象與現象之間是圓融的，無矛盾的，彼此互為因果，互為依存，互相滲透。　　（3）宇宙本體論。中國佛教哲學也重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學說。重要的有：1)氣本原說。此說視氣為本原。2)道體說。此說引道家的道為本原。3)本無說。認為宇宙萬有以無為本，無在有前，有歸結為無。4)法性實在論。東晉慧遠認為法性是實在的，他的說法受到鳩摩羅什的批評。5)理本體說。普遍原理或最高真理被一些中國佛教學者視為本體，由此而有理佛說、理具說、理事無礙說和理事不二說等諸多論說。6)心本原說。中國佛教學者對心的有無以及染凈有持久的爭論，然自《大乘起信論》的「一心二門」說流行以來，中國佛教的重要宗派，如天台宗持心本說，華嚴宗唱真心本原說，禪宗主自心本原說，心本原說日益成為中國佛教心性本體論的基調。　　三、實踐論哲學　　中國佛教信徒的修持實踐，是在印度佛教戒、定、慧三學的基礎上，結合中國的具體情況加以發展而成，表現出了不同於印度佛教的特殊實踐風格。　　（1）倫理觀。中國佛教的戒學實踐主要是倫理學問題，它涉及倫理的目標與理想、準則與德目、理論機制與哲學基礎，以及佛教倫理與儒家倫理的關係等問題。中國佛教學者不斷地以佛教的戒條和理想精神境界與儒家的道德規範和理想人格境界相比附，強調兩者的一致性。宋代以來，佛教還日益重視與儒家倫理道德觀念尤其是忠孝觀念的融合，充分體現了中國佛教倫理道德的中國色彩。　　（2）修禪論、直覺論、語言觀。定學是佛教修持的重要方面，禪定的思想和方法一直為中國佛教信徒所尊崇和奉行。禪宗更是依據印度佛教思想和中國文化傳統加以綜合和創造，把以定為重心的印度禪轉化為定慧一體的中國禪，形成一套特有的禪法、禪風。中國佛教的禪定實踐，從哲學視角言，主要是證悟論，是以佛教智慧的直覺契合真理，它涉及證悟的主體與對象、根據與內容、方式與方法、直覺與語言等一系列問題，包含了豐富的認識論思想。　　（3）真理觀。佛教慧學實踐的內涵極為豐富，包含對真理的追求。在對真理的認識問題上，中國佛教學者爭論和闡述最多的是真理的層次性、局限性、真理的相對性與絕對性的問題。東晉以來，鳩摩羅什及其弟子僧肇和竺道生就重視探討真理問題，南北朝時代三論系和成論系還就真理問題展開爭辯，隋唐時代的天台、三論、法相唯識和華嚴諸宗也都闡發了真理問題，開成了獨特的中國佛教真理觀。　　第二節　中國佛教哲學體系的多重聯繫　　上述中國佛教哲學的基本思想元素之間的相互聯繫，形成中國佛教哲學的體系結構。中國佛教哲學的內在體系結構，又和外部思想文化，主要是和儒、道發生的相互聯繫、相互作用。中國佛教哲學體系內部和外部的多重聯繫之間的相互作用直接地推動了中國佛教哲學思想的發展和變化。　　一、層次和核心　　在論述中國佛教哲學體系的內外部聯繫方式之前，我們有必要先考察一下中國佛教哲學各門類在整個體系結構中的等次和地位。中國佛教哲學的人生論、宇宙論和實踐論三大門類，雖然在佛教學者的著作中往往以渾然一體的面貌出現，但是從它們的邏輯發展和時間順序看，大體上是循著先是人生論、次是宇宙論、再是實踐論的脈絡發展。佛教學者是為了探究人生問題，而涉及宇宙問題，然後形成一套認識原理和穩定的思維和修持方式。這就是說，人生哲學在中國佛教哲學體系中居於起點的層次，也可以說是屬於體系結構中的基礎層次。人生哲學既是中國佛教哲學體系的起點，也是重心。居中國佛教哲學著作第一位的是人生問題的論述，其內容也最多、最豐富。這就是說，人生哲學居於中國佛教哲學體系結構的中心地位。　　中國佛教人生哲學的根本內涵是講人生的價值觀。中國佛教哲學思想的主調，在於追求成就人生最高的理想境界。價值觀是中國佛教人生哲學思想中的主導觀念，在人生哲學中居於主導地位，屬於主導層次。　　中國佛教主流認為，要成就人生的最高理想境界，最根本的途徑在於認識、改造、提升或復歸人類的本性。南北朝以來，心性問題日益成為佛教學者研究、闡述和爭論的中心問題，各種心性學說相繼出台。立足於心性，從人的心性出發，闡述成就理想人格、最高境界的根據、可能、途徑、方法，成為中國佛教價值觀的核心內容。也是整個中國佛教哲學的主要內容。心性論居於中國佛教人生價值勤觀的核心層面。抓住心性學說，也就抓住了中國佛教哲學體系的中心環節；了解心性學說，也就了解了中國佛教哲學體系的內在實質。　　二、內部聯繫　　中國佛教哲學體系包含著不同學者、學派和宗派的不同學說、觀念、命題，而且又處在不斷的演變過程中，形成不同的發展階段。不同階段的佛教哲學思想，往往具有繼承和創新的關係，呈現出既同又異的色調。中國佛教哲學思想是一個龐大複雜的體系，是內部諸思想元素相互聯繫、相互制約的有機整體，是多元並存、多樣統一的矛盾綜合體。中國佛教哲學體系的內部聯繫，主要有相容與排斥（不相容）、相離與相即（不相離）四種形式，其中相容和相即的關係是大量的；排斥，尤其是相離的關係是少量的。　　（1）相容的關係。中國佛教哲學的理想境界論，最為典型的是凈土宗的西方極樂世界說和禪宗的「即心即佛」說，這兩種主張是明顯地對立的，但又是相容的，中國後期佛教學者提倡的禪凈合一，就表明了兩者的相容性。又如，本無論和性空論是兩種不同的本體論，前者主張有一個「無」作為宇宙萬有的本體，後者則強調宇宙萬有及其本質都是空性的，是破除本體實有的本體論，但兩者在否定宇宙萬有的客觀真實性的基礎上又是相容的。至於佛教的不同實踐方式，如持戒、念佛和禪修等，雖為不同宗派所提倡和偏重，但其間的相容性是不言自明的。　　（2）相即的關係。中國佛教哲學思想元素之間普遍具有不相離的關係，彼此依附，相輔相成。例如，因果報應論與神不滅論，在中國佛教學者看來，靈魂不滅是因果報應論的理論前提和根據，因果報應、三世輪迴則是神不滅的實際表現和證明，兩者具有內在的聯繫。又如佛性論與佛果論，也具有邏輯的必然聯繫，沒有佛性論則佛果論失去根據，沒有佛果論則佛性論失去目標。再如，言教與直覺的關係，從中國佛教哲學思想發展史來看，言教與直覺確有不可分離的關係：離開言教，難以形成直覺能力；離開直覺僅是言教，則難以體悟成佛。雖然有的佛教學者曾一度將兩者對立起來，但後來越來越多的佛教學者主張兩者統一，這絕不是偶然的。　　（3）排斥的關係。中國佛教學者通常把人類和世界的本原歸結為「一心」，但對於心的內涵和性質其說不一，有的說是主觀的心（阿賴耶識），有的認為是客觀的心（如來藏、自性清凈心），各持己說，難以相容。後來，相對而言，阿賴耶識說銷聲匿跡，如來藏說長盛不衰，就是這種不相容性的表現。又如，天台宗內部真心說與妄心說長期爭論不休，不同宗派的性善論與性惡論長期對立，這些都是難以相容的理論分歧。這些互相排斥的思想元素共存，構成了中國佛教哲學體系矛盾和龐雜的性格。也有的佛教學者力圖調和上述的思想矛盾，但是都不可能作出理論上徹底的說明。　　（4）相離的關係。中國佛教宗派中，有的主張一部分人不能成佛，多數宗派則主張人人都能成佛，這兩種不同的觀點，雖非絕對排斥，但實處於分離狀態之中。禪宗一度主張呵祖罵佛，這與多數宗派的尊祖奉佛也是迥然不同的，是相互離異的關係。禪宗的「離經叛道」，實有轉變印度佛教性質的明顯傾向。禪宗成為區別於印度佛教的中國佛教的典型代表，也絕不是偶然的。　　中國佛教哲學思想元素之間相容、相即的關係，不僅突出了佛教哲學內容的豐富性、廣博性，而且也增強了佛教哲學體系的保守性、穩定性。至於中國佛教哲學思想元素之間排斥、相離的關係，則表明佛教哲學的開放性、多元性。應當強調指出，正是由於佛教哲學體系內部的矛盾、對立、分歧、鬥爭，最直接、最有力地推動了其自身思想的發展，從而不斷地開拓、深化了這一哲學體系的內容，這為一部中國佛教哲學史所證明。　　三、外部聯繫　　中國佛教哲學體系不是孤立獨存的，也不是封閉隔絕的，它和其他哲學體系（主要是儒家、道家和道教的哲學）相互衝突、融合、交流、影響，形成了多種外部思想聯繫。這些聯繫表現為相通與相隔、相容與排斥、互補與互拒的關係，主要是相通、互補和排斥三種關係。　　（1）相通與相隔的關係。佛教捨棄家庭，否定現世，即在對待國和家的問題上，被儒家認為是無君無父，不忠不孝，這與儒家注重人倫關係，提倡忠孝道德，是一種相隔乃至相斥的關係。但中國佛教學者又逐漸地改造了印度佛教的道德觀念，轉而主張孝敬父母、效忠君主，和儒家倫理道德相溝通。佛教與道家相通之處頗多，如道家「以虛無為本」的觀念與佛教的空觀可以比附、貫通。道家坪擊現實政治，批評儒家、墨家的道德和功利觀念，這種批判意識也是和佛教的出世哲學相通的。　　（2）相容與排斥的關係。在人生價值觀和生死觀問題上，佛教與儒家、道教存在著鮮明的對立。佛教認為人生是苦，儒家主張人生要「自樂其樂」，「樂知天命」。苦與樂是不相容的人生價值判斷。又，佛教不重生而重死，宣傳輪迴轉世觀念，道教則珍惜人生，注重養生，並且主張長生不死，羽化登仙。儒家是不重死而重生，不講來世而講現世。這表現了佛教與儒家、道教又一重大的思想對立。但就佛教成佛和道教成仙的理想境界而言，它們又有相容之處。佛教天台宗就主張以成仙為佛的先行階段，把道教的神仙納入佛國世界之中。　　（3）互補與互拒的關係。佛教和道教作為宗教，存在著較多的互補性。首先是在宗教實踐方式上，道教吸收了佛教的修持形式，佛教也吸取了道教養生修鍊的經驗，以至兩教的宗教實踐活動頗多相似乃至相同之處。其次在神靈世界的組合上，佛、道兩教的神靈往往是你中有我，我中有你，互補共存，和睦相處。再次在思想方面，佛教與儒、道兩家的互補關係，則集中表現在心性學說上。佛教倡說「一切眾生悉有佛性」、「明心見性」，有著廣博宏富的心性理論體系。儒家也強調心性修養，力主「存天理，滅人慾」。唐代以後道教也逐漸走上「修心」的道路，提倡「性命雙修」，有的教派甚至不言羽化登仙之說，集中提倡道德性命之學。儒、道、佛三家在心性問題上互相汲取，互相滲透，以至形成了近於一致心性學說。儒家還學習佛教的禪定方法，並改造和發展為「主靜」、「主敬」的心性修養方法。但是，儒家學者強烈反對佛教的靈魂不滅、因果報應和鬼神世界等重要思想，形成儒、佛兩家在這些哲學思想上的根本對立和長期的互相排拒。　　中國佛教哲學體系的外部聯繫是錯綜複雜的，它深刻地影響並推動了中國佛教哲學思想的發展和變化。相通、相容和互補的關係，一方面鞏固、穩定了中國佛教哲學思想在中國思想史上的地位；另一方面，儒、道的思維模式又制約了中國佛教哲學思想的發展軌跡。相隔、排斥和互拒的關係，一方面使佛教強化自身的某些思想、立場，保持自身的獨特宗教色彩；另一方面，由於在倫理道德觀念上的互相排斥不利於佛教在中國的生存和發展，因此，相隔、排斥和互拒的關係又導致了佛教必須迎合處於主流地位的儒、道思想而日益中國化。　　第三節　中國佛教哲學體系的內外作用　　中國佛教哲學的作用可以分為內部作用和外部作用兩個方面。內部作用是指中國佛教哲學體系對整個中國佛教及其文化體系的作用；外部作用是指中國佛教哲學體系對中國社會及其思想文化的作用。研究中國佛教哲學體系的內外作用和研究中國佛教哲學體系的內外聯繫，是密切相關的兩個問題，同為探索中國佛教哲學體系及其發展規律的基本環節和重要途徑。　　一、內部作用　　中國佛教哲學體系對於中國佛教及其文化體系具有巨大的、多方面的作用，以下從四個方面作簡略的說明。　　（1）成為中國佛教文化體系的核心。中國佛教哲學凝聚著佛教學者的最高智慧，體現了佛教的最高理論思維，它決定中國佛教的信仰觀念，指導佛教的修持實踐，影響佛教的文學、藝術等創作，是整個佛教的思想基礎，是中國佛教文化體系的核心，在中國佛教文化體系中佔有特殊的、重要的地位。　　（2）決定中國佛教的信仰觀念。中國佛教的因果報應論、神不滅論和心性論等哲學思想，是真正決定中國佛教信仰觀念的內在思想基礎。四聖（佛、菩薩、聲聞、緣覺）六凡（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的宇宙生命結構說，六道（六凡）輪迴由凡轉聖說，佛國（理想境界）和地獄（苦難世界）的兩極對立說等基本信仰學說的流行，以及對佛、菩薩、羅漢（包含聲聞、緣覺）的敬仰崇拜和對鬼、地獄的恐怖畏懼等信仰觀念的流傳，與其中蘊含著豐富的佛教哲學思想是分不開的。　　（3）指導中國佛教的修持實踐。中國佛教修持實踐的變化、不同宗派的不同修持實踐，都是佛教哲學思想作用的結果。中國佛教逐漸提倡對君主效忠，對父母盡孝，這是印度佛教傳入中國後在宗教實踐上的重大變革，這種變革就是在儒家道德哲學的強大制約下佛教道德哲學發生變異的結果。又如，凈土宗主念佛，禪宗倡自悟，在宗教修持實踐上表現出巨大的差異。凈土宗奉行依靠阿彌陀佛的外力幫助以求死後升入西方極樂世界的哲學，與此相應，它在修持上專持念佛法門，一心念佛，以期阿彌陀佛前來迎接自己進入佛國凈土，享受永生。禪宗則不同，它奉行「明心見性」的心性論哲學，強調「即心即佛」，在宗教實踐上不求外力幫助，而是專心尋找自我本性，自我覺悟。為了求得自我開悟，禪宗採用了多種多樣的教學方法和修持方法，如壁觀、無念、棒喝等等，大大地豐富了佛教的修持內容。中國佛教還普遍重視修持中觀照的作用。觀照就是要觀察事物的本性空寂，或是觀察自我的本性情凈，這是在空論和心性論哲學指導下的體悟活動。　　（4）影響中國佛教文學、藝術的創作。中國佛教文學、藝術可以說是中國佛教哲學思想的形象化表現，其中蘊含著深邃的哲學思想。在文學上，例如，中國佛教學者的詩歌，不僅受到般若思想的影響，自唐以來，更受到禪宗思想的浸染，以禪入詩，為唐詩注入了特有的禪趣，成為中國詩歌史上極負盛名的一頁。又如，中國佛教的頓悟說、妙悟說、境界說等理論，對佛教文學的理論和創作，影響極為深刻。在藝術上，宣傳因果報應思想，成為中國佛教繪畫的主題之一，神靈崇拜構成佛教雕塑的主要內容和佛教音樂的基調。至於寺院殿堂的建築，更是佛教理想境界在人間的物化形式。　　二、外部作用　　中國佛教哲學體系的外部作用是十分廣泛的，它對中國其他哲學形態、文化領域乃至社會政治都發生了程度不同的作用。下面主要略述中國佛教哲學對中國其他哲學思想的作用，兼及其他方面的作用。　　（1）推動其他哲學思想的發展。自漢魏以來，中國佛教哲學一方面受儒、道哲學的深刻影響，一方面也強烈地影響著儒、道哲學思想的發展。魏晉時代，玄學流行，中國佛教般若學依然傍玄學而得到發展。到了東晉後期，以僧肇為代表的般若學家，把佛教般若學說和道家學說相結合，在《不真空論》等哲學著作中，闡發了非有非無，亦有亦無，有無統一，不落兩邊，不偏不倚的世界觀，這不僅對以往的中國佛教般若學派作了批判性的總結，而且也對魏晉玄學作了某種批判總結，把魏晉玄學推向新的階段。同時，中國佛教般若學的流傳，對於推動中國固有哲學轉向抽象思辨，也產生了巨大的作用。　　隋唐時代中國佛教哲學的重心是心性論，一些重要的宗派紛紛從不同視角闡發人的內在本性，形成了強大的哲學思潮。這一思潮直接推動了儒家學術旨趣的轉移，並強化了儒、道哲學的內省路線。也正是在這種背景下，宋明理學應運而生。理學是中國哲學發展史上的一個重大轉型，其在轉變過程中深受佛教哲學的影響。這種影響具體表現為問題的啟發、哲學理念、命題的吸取、思維方式等諸多方面。例如，在心性論上，佛教的「知為心體」、「知覺是性」「中道佛性」的觀念，直接啟導了理學和心學的主旨的確定。在本體論上，佛教哲學的理事關係說、「三界唯心」說，直接推動了理學世界觀的構成。在思想方法上，理學家們十分注重體用範疇，以探討本體與現象的關係；在修養方法上，理學家們的「主敬」、「主靜」方法的實行，也都與中國佛教哲學思想的影響分不開。　　（2）影響社會神秘心理的形成。社會心理是社會群體一種普遍存在的認知、情緒、情感。佛教對中國社會心理影響最大的是因果報應和鬼神觀念。由於佛教在這方面的長期宣傳，經過歷史的積澱，這些思想泛化為一種普遍的社會神秘心理。如前所述，因果報應被認為是支配社會、人生的神秘主義鐵律。這種思想在社會各階層中引起強烈反響，在人們心中形成一種異常頑固的命運觀念，並成為為人處世的重要原則。佛教宣傳的鬼神觀念，以及佛國和地獄的兩極形象結構，也在人們的心理上引起強烈的震蕩，念經吃齋，求神拜佛，祈求消災延壽，來世解脫，成為俗文化層民眾的普遍心理結構，並深刻地支配了人們的價值取向。　　（3）對社會政治的多重作用。佛教的因果報應，業報輪迴；諸善奉行，諸惡莫作；一切皆空，反對執著；一切現成，圓融無礙等哲學思想，長期以來起到了規範道德實踐、維護封建統治、穩定社會秩序的作用，這也是佛教哲學對中國社會政治作用的主要方面。同時，在社會大變革時代，一些先進的人物也多從佛教哲學思想中吸取營養，作為從事改良、變革的思想武器。在這方面最典型的事例是，近代一些改革家如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等人，或把佛教眾生平等的教義、常樂我凈的涅盤境界作為理想社會的目標，或用佛教慈悲救世、舍己救濟人的思想去激勵人們的勇敢精神，鼓舞人們的鬥爭意志。這都反映了佛教哲學思想的龐雜性及其在不同歷史條件下複雜的社會作用。
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