卓新平：宗教對社會的作用（三）

卓新平：宗教對社會的作用（三）

三、宗教對中國社會的作用

　　如何看待宗教對中國社會的作用，與中國人對宗教的認識和理解是密切關聯的。我們可以對宗教在以往中國社會中的作用進行一番梳理來說明這一問題。而在當代及未來，宗教對中國社會的作用則是開放性的、未知的，其走向關鍵在於我們黨和政府對宗教的認識和政策，因而我認為對其未來的把握是「事在人為」。

　　按當前對世界信教人數的統計，全世界約有48億人信教，約12億人不信教。按照我國當代有關文獻的統計，如《中國宗教自由白皮書》，中國人口大約13億，信教人口大約1億人，也就是說剩下12億人不信教。按這種比例，世界上不信教者幾乎都聚積在中國，或者說幾乎都是中國人。而且中國不信教的人是佔世界人口的少數，但是中國信教者本身也只是中國人口的極少數，大約十分之一，這就與世界的情況形成了一種鮮明的對照。如果仔細品味這一現象，則值得我們深思和探究。

　　從分析中國人的認知來看，中國人對信仰、對宗教、對迷信有著獨特看法，從而形成一種存異，就是不同的方面。所謂「信仰」是指對某種超乎人可以直接把握的觀念或理想的信奉、持守和追求。他所信的觀念就稱為信念，這種信念有超前性或超現實性的，也就是有「未知」、「不確定」的因素。比如說，我們並不能從根本上說清楚「共產主義」或者說「社會主義」究竟是什麼，但是我們「堅信」，所以成為一種信仰。如果可以對它精確論證或者預測的話，也就不是人們常說的「信仰」了。印度大詩人泰戈爾有個生動的比喻，說「信仰是個鳥兒，黎明還是黝黑時，就觸著曙光而謳歌了」，屬於一種超前性。這種信仰包括政治信仰、群體或者說社團信仰、文化信仰以及宗教信仰等不同層面。有的領導人曾經跟我討論這個問題，說中國人沒有宗教，但不能說中國人沒有信仰，信仰還是有的。這種信仰使人形成了團契，並使其團契具有凝聚力。具體來看，政治信仰是以一種政治的理念或理想來吸引人、團結人，使信奉者為這一理念的未來實現而奮鬥。與政治信仰相關的是政黨的建立與發展，它要求成員對它的信念忠誠、堅貞，並準備為之奉獻和犧牲自我，所以這種信仰是強調一種自我奉獻。社團信仰是某一個群體的信仰，因為它的特殊性而構成了一種或者公開或者隱秘的社團組織，這種結社是強調它的特殊性和獨特性，並因為它與其他人不同，或與它的外在的氣氛格格不入，這樣形成在社會中的一塊隱蔽的「飛地」，有著複雜存在或它的複雜影響。文化信仰則是相關人群或民族對它的文化傳統的一種緬懷、信守和聖化，由此就構成了文化理念，或者說稱之為民族之魂。這也就是所說的「文化認同」、「文化自知」，或者說「文化自覺」。各民族的文化信仰，能夠使這個民族鉤深致遠，繼往開來，保持它的活力和發展勢頭。宗教信仰則包括各種宗教形式，它是以靈性吸引力來影響、把握或引導著人的精神世界，支配著人的精神生活。所以從宗教的視域來看，對絕對的信仰是宗教追尋的真正境界，它認為對相對的盲從是迷信。

　　信仰有兩大特點，一是對自我信奉的東西有一種神聖感，為這種神聖感不惜付出自己的生命。另一個則對其他信仰有一種排斥性，排斥其他東西。只要談到信仰，就一定要注意這兩點。這樣它就成為跨文化、跨信仰對話溝通中的一大難題。但是許多中國人對宗教信仰不這麼看，他們認為宗教與迷信沒有太大的區別。前年我去中央黨校中青班跟很多學員討論的時候，有人就跟我辯論，強調宗教就是迷信，沒有什麼好說的。我就想起了其實在20世紀初的時候，著名學者梁啟超就指責宗教「其偏於迷信而為真理障也」。20世紀六七十年代，我國著名民族、宗教問題專家牙含章先生也堅持認為，「凡是宗教，當然都是迷信，但並不是所有的迷信都是宗教」。這種認識今天仍然在我們許多同志的潛意識中存在著，許多人認為政治信仰與宗教信仰是相排斥的，二者在思想觀念上不可能走到一起來。但是在西方的文化語境中，認為政治信仰跟宗教信仰是可以相互補充、相輔共在的，這跟我們大部分人的看法是不一樣的。更有人強調中國人應該是以其文化信仰來取代宗教信仰的，因此中國人雖有普遍的信仰情懷，卻沒有普遍的宗教追求。這就是關於中國人宗教性的認識。

　　談到中國人的宗教性問題，不少中國學者認為宗教與中國文化的發展關係不大。梁啟超就曾經宣稱「吾國有特異於他國者一事，曰無宗教是也」。梁漱溟先生也指出中華民族乃世界上惟一對宗教興趣不大的民族，是一個「非宗教的民族」。他們認為宗教是「貴信」，故而低於「貴疑」的哲學，因為一懷疑人就會思考，一信人就無所事事了。在20世紀初蔡元培甚至提出了「以美育代替宗教」的主張。在這些學者眼裡，中國是沒有宗教的，中國傳統文化中的儒教也不是宗教，因為儒教要遠遠高於宗教的境界。非常有趣的是，在明清「中國禮儀之爭」時，是來華的耶穌會傳教士利瑪竇率先提出「儒教非宗教」的說法，不是中國人首先提出來的。因為在利瑪竇看來，儒教是要低於宗教的，他的宗教標準是天主教信仰，他認為儒教不能跟天主教信仰相提並論。我們看同樣是不承認儒教為宗教，二者對宗教的理解和評價卻有天壤之別。否定了儒教的宗教性，在他們看來，中國就沒有所謂「正宗」「宗教」可言。但實際上宗教在儒教上也可以體現。另外在他們看來道教是一種隨意性較強的民間信仰，尚不構成宗教。而道教因為提倡「道法自然」，沒有傳教的積極性和主動性，從它的作用來看，沒法跟佛教和基督教在傳教的意義上相比。佛教則是一種外來的宗教，這些學者認為它並不代表中國精神文化的原創性。在這種認識中，他們總認為信仰跟宗教是相互排斥的，信仰的境界要高於宗教，把宗教歸入這種信仰之內仍然沒有「互補」的功能。但是當代的西方學者卻認為信仰與宗教是有著種種的互通，尤其在當代的世俗社會中，一些西方社會學家說，信仰就好似一個「超級市場」，人們可以找到「傳統型的、土產的、新潮型的、復古型的、進口的、以及神秘主義型的」各種信仰或者宗教的「產品」，這個產品用得不行，你可以把它扔掉，換一種產品。信仰的多元化使人們感到猶如在超市購物那樣，被物品的多樣性和購物者的多種多樣弄得眼花繚亂、無所適從。所以有些人乾脆「跟著感覺走」，讓生命賭一把，信個什麼就算了。這種現象在當今中國也不能倖免。

　　但是在中國的歷史傳統中，中國人信仰宗教卻是被歷史記載所肯定、所證實的，甚至從古代的皇帝到蔣介石，其宗教信仰也是公開的、明顯的。不過，中國過去的統治階級對宗教是有一種「實用性」、「功能性」的認知，也就是說它必須「為我所用」，統治者本人可能信奉某種宗教，或者多種宗教，但是他不允許任何宗教對王權政治的僭越。所以中國歷代政權對宗教均有著控制和掌握，並從很早就設有掌管宗教的政府機構，比如中國古代有禮部「掌僧道」，涉及到宗教事務方面。在唐朝的時候，為各國的蕃客設立了蕃坊，主要以穆斯林為主，蕃長是由中國政府任命和批准的。到了元朝，有「宣政院」專管佛教事務，秩一品；有「集賢院」專管道教事務，等級稍低一點，秩二品；還有「崇福司」是專管基督教事務的，也秩從二品；還有「回回哈的司」，是管伊斯蘭教事務的。當時元朝的統治者忽必烈就曾明確表示：「有人敬耶穌，有人敬佛，其餘的人敬穆罕默德，我不知哪位為大，我都敬，求他們庇佑。」因此宗教在中國依附政權而發展，由此對中國社會產生影響和作用，這是中國宗教存在的一大特點。從元朝以後，明朝有專門負責宗教的部門，清朝有理藩院負責宗教事務，一直到民國有蒙藏委員會，也涉及到大量的民族宗教問題。我們可以說在中國宗教信仰的特點，在歷史上有統治者本身信仰一種或多種宗教，其宗教政策的特點是對宗教信仰比較寬容，但是對宗教活動是嚴格管理的，宗教發展的特點是宗教依附政權、依靠政權而發展。這是我們今天研究宗教問題的一個重要參考因素。

　　分析中國宗教精神及其對中國社會的影響，不能忽視儒、道的文化作用。儒家思想學說雖然不被大多數中國人視為宗教，但是它在歷史上也的確曾以宗教的身份出現。一些學者認為中國存在一種「宗法性宗教」，其核心精神和倫理色彩也是儒家的。如果我們按照現在學術界對宗教比較廣義的理解，也可以將儒教視為歷史上一種獨特的中國民族宗教，稱它為華夏文化之魂。道教則是惟一一個在中國土生土長的宗教——在我們所承認的宗教中間，如果把儒教打個問號的話。道教對中國人的影響可以用魯迅的一句名言「中國根柢全在道教」來表述。當我們今天討論中國「先進文化」時，一定要對中國文化之「本」加以反思，要有對中國文化精神的「自覺」和「自明」。我們以馬克思主義為指導思想，但是馬克思主義也有一個與中國文化結合、融入中國精神的問題，因為馬克思主義是來自西方的，它的三大來源或者三大組成部分都是以西方傳統為基礎，如果不與中國文化結合，很難稱之為中國文化之「本」。就其來源說，我們說接受馬克思主義本身就有一個「西化」問題。如果我們忽視、放棄中國文化之「本」，則有一個我們為之驕傲的中華5000年文明現在究竟還有沒有自我之根，究竟還有沒有它的傳承問題。這一點我們不能迴避，而需認真反思。因此，對於傳統文化的弘揚，對中國文化精神的精髓的發掘，也是現在建設先進文化的重要內容。

　　從佛教來看，印度佛教按其傳統本來應該是視「佛道為至上道」，至高無上的，強調佛教具有最高權威。但是佛教徒在中國發現現實情況和境遇與印度是迥然相異的，他們發現了「不依國主，則法事難立」這一融入中國文化的奧秘，深感佛教的興盛與否全依賴於中國皇帝對之所持的喜、怒或者取、舍的態度。「依靠國主」就成為佛教在中國發展傳播的重要政策。而且，也正是因為佛教在變俗入世的過程中「佐教化」、「益國治」的表現，才使它達到了在華本土化的目的，為中國文化發展做出了貢獻，它本身也成為中國文化的重要組成部分，這種結合就決定了佛教在華的命運。

　　從伊斯蘭教來看，伊斯蘭教雖然是阿拉伯文化的結晶和代表，它在華也有一個與中國文化結合的問題。伊斯蘭教在中國使十個少數民族的文化發展逐漸趨於伊斯蘭教化，它與中國文化的結合和融洽也給這些少數民族的發展帶來了希望和動力，但是一旦它被少數民族分裂分子用為「民族分裂」的旗幟或掩護，則不僅會給這些少數民族的發展帶來損害，而且也會使伊斯蘭教本身蒙上濃厚的陰影。例如，在南疆及其他一些穆斯林少數民族地區，伊斯蘭教如果被具有離心傾向的勢力所利用，就勢必造成其宗教、民族問題上的張力，阻礙它的發展。在這個地方，也存在宗教在文化認同中的作用和影響問題。如果伊斯蘭教促進這些少數民族在中華民族大家庭中的共在和共融，其本身則會成為民族團結的催化因素和社會穩定的和平因素，符合「伊斯蘭」即「和平」之本意。而如果它過於強調其文化之「異」，阻礙這些民族的身份認同，則會成為不穩定因素，並造成負面影響。

　　最後我們再看看基督教。作為西方文化的代表，基督教在中國的情況就更為複雜。因為它表現出一種強勢，在中國文化中的融入也就更困難。這種張力現在仍然存在，問題也沒有解決。因此中國歷史上的禁教或者說當代的反滲透，主要也是針對基督教而言。清朝的雍正皇帝曾經向供職皇宮的一些西方傳教士說明他禁教的關鍵理由，他說「爾等欲我中國人民盡為教友，此為爾教之所要求，朕亦知之；但試思一旦如此，則我等為如何之人，豈不成為爾等皇帝之百姓乎？教友惟認識爾等。一旦邊境有事，百姓惟爾等之命是從」，若成此局面，「則禍患大矣」。這一問題在某種程度上仍然存在著，這也就是中國人的擔憂之所在。基督教如果能解決它在華本土化的問題，積極適應中國國情，融入中國文化，則會使它在中國獲得真正正常的發展。同樣，中國如果能夠處理好與基督教的關係，在與西方各國的交往中，也能達到更多的共識，獲得更多的便利。所以從實質上來看，基督教在華的本土化和中國對它的可能吸納和容納，也是在於它的「政治」立場或態度的問題。宗教尤其是基督教在此會更多地體現出它的政治性。

　　中國歷史上沒有形成真正的國教，亦無某一個宗教特別突出、至高無上的局面。宗教總是在中國政治允許或控制的範圍內生存、發展，並不能容其自由發展或者任意擴大。因此，在西方的文化中鑄就的基督教的鮮明「個性」和「雙劍」理論——神聖之劍是教會的權威，世俗之劍是政權的權威，被認為應該並重——不得不面對中國文化所要求的「調和」、「調適」，甚至「妥協」和「讓步」。基督教要真正實現在華的本土化，必須認清這一點。

　　除了這些大的宗教以外，當代社會中各種民間信仰的復活、新興宗教的產生，亦應使我們關注文化中「大傳統」的同時，也要看到並重視各種文化「小傳統」的頑強生命力和繁殖力，認識到它們會對當今中國社會產生的複雜作用。比如說民間信仰問題、新興宗教問題，我們在理論上、政策上都沒有很好地解決，但是民間信仰實際上在中國存在，而且傳統的民間信仰在復興。我們雖然抵制新興宗教滲透，但是新興宗教可以說是已經滲入到中國境內，而且以各種方式存在著。對這些問題，我們僅僅是靠政策上說「不允許」三個字不可能解決，必須有相應的理論和政策措施，否則，我們採取的就是一種「鴕鳥政策」。各種小傳統和小型的新興宗教的發展應該引起我們的高度重視。

　　總之，在認識宗教對中國社會的現實、未來究竟會起什麼作用的問題上，我們的黨和政府應該「有所作為」，就是說既要有「宗教問題」的意識，也要有「宗教政策」的舉措。所謂「宗教問題」意識，我這裡引用宗教事務局副局長王作安的一段話，他說是指「宗教的社會屬性，即宗教作為一社會現象在現實社會生活中的地位和作用，包括社會對宗教的制約和宗教對社會的影響」；所謂「宗教政策」則指「中國共產黨和中國政府依據其對待宗教問題的立場、觀點和態度，制定並實施的處理宗教問題的基本準則和具體措施」。在此，我們要有「四兩撥千斤」的智慧和能力。我們的政黨和政府「既不能用行政的力量去消滅宗教，也不能用行政的力量去發展宗教」，但是「行政的力量」是可以有所作為的，而且事實上也一直在「作為」，其中即有對宗教的正確認知和引導問題。中國共產黨人強調實事求是，就應該有勇氣、有能力成為理論和實踐的統一論者，在馬克思主義宗教觀上，有我們中國共產黨在當代結合中國實際或國際形勢而做出的貢獻、發展和創新，這才叫「與時俱進」，從而也可以使宗教界能夠理直氣壯地與我們社會主義社會相適應、相融合。在信息化的時代，大家可以說是知己知彼，沒有什麼「秘密」可言。因此，我們統戰工作應該從「社會」、「政治」層面，上升到「價值」、「精神」層面，真正做到與宗教界「政治上團結合作，信仰上相互尊重」。這種「合作」和「尊重」是建立在相互對話、溝通、理解基礎上的。統戰工作的藝術精髓在於「使我們的敵人變得越來越少，使我們的朋友變得越來越多」。在宗教問題上，我們必須有一種文化戰略的眼光和國際競爭的睿智。

　　問：剛才聽了卓先生的講座，很受教育和啟發。我有一個問題——這個問題您剛才提到了，但沒有展開——怎麼理解魯迅先生所說的「中國根柢全在道教」？怎麼理解先進文化和宗教文化的關係？如果說我們要代表先進文化的前進方向，宗教文化有些也有前進方向，兩個前進方向能否相容納、相協調，還是相衝突的？

　　卓先生：我個人認為從總體上來說，是可以相協調、相容納的。為什麼呢？我們說社會跟宗教是個雙向互動的主體，雙方都在發展變化，宗教是不斷地適應這種社會的發展變化。另一方面根據馬克思主義的觀點，宗教是社會的產物，變化的社會產生的宗教自然也是有變化的，不能說完全跟過去的一樣。儘管某個宗教有它的傳承，但是這種傳承在解釋上是有區別的。比如說我們談「宗教」兩個字，最早是佛教的解釋，說「教」是佛祖教誨，「宗」是佛祖的門徒對他的教誨的一種解釋，在這種解釋發展中它是有新意的、有變化的。我們談到魯迅先生說道教跟中國文化的這種觀點，實際上是從社會基層，從中國豐富的社會文化生活的角度來看的。從某種程度上來講，他也提到了中國文化中大傳統與小傳統的雙向互動。因為道教是個非常有意義的宗教，非常有趣。在一定歷史時期它能佔據大傳統的地位，但有很長的歷史階段，它被變為一種小傳統的地位。道教在許多方面跟中國的民間宗教有著直接或間接的千絲萬縷的複雜聯繫。我們知道，當現行的政策不允許民間宗教存在以後，許多民間宗教以道教的旗幟，參加道教協會來繼續保持它的存在。這就是說，這種活生生的宗教生活是反映了中國人的現實。所以我們談理論時，提倡升華，提倡提高。但是在現實生活中，應該看到老百姓的一種現實存在，我們的理論、我們的工作，應該是從這種現實的基礎上進行發掘和提高，而不能抽象地談一種比較高的文化。就是說我們文化建設的起點，要根據中國老百姓現實文化認知存在的現狀。我們對於宗教，像道教，還有其他，跟先進文化如何結合才能有一個工作的出發點？當然我們談到宗教作為一種文化，有精華，也有糟粕，本身必須得自我揚棄、自我更新。如果是從正面上對宗教有一些肯定的評價，有一些正面的表述來談宗教，實際上也是促進宗教自覺地揚棄自己宗教中間的一些糟粕，使自己的發展能夠有一個良性深化。應該承認宗教在實踐中有許多內容是跟傳統的封建迷信有著一些關聯的，這是不能否認的事實。我們不能靠行政命令去制止它、去禁止它，而是應該通過正面弘揚的方式，在一種積極引導的方式下讓它自覺克服這種向下的走向，引導它向上的走向。這樣的話，從理論上、從實踐上，我們的工作，尤其是宗教方面的工作，可能會更順一點。這是我自己的一點不成熟的看法，在宗教政策中間，有一些現實的問題，有一些具體的接觸，學術界可能接觸的實際的案例比較少一點，可能談的這方面比較空，可能對一些問題的複雜性了解得不是很具體。但是我覺得有一個大的方向，應該從積極的引導方面做文章，而不是從消極的防範方面下功夫。

　　問：「宗教是麻醉人民的鴉片」，您提到在翻譯上是列寧引用的話。在您的講稿裡面引用馬克思的這句話和列寧的這句話翻譯不完全一樣，是不是有點兒區別，應該怎樣翻譯，或者怎麼解釋才更好?

　　卓先生：這是馬克思談「宗教是人民的鴉片」的時候，這句話並不是馬克思的發明，當時在英國教會的一些主教曾經談到「宗教是人民的鴉片」，對「鴉片」的理解當時是從一種鎮定劑的角度來看。大家都知道中國經歷了鴉片戰爭，對鴉片是深惡痛絕，基本從毒品，從否定的角度來看它的。在這種特殊語境下，翻譯成中文時，宗教是鴉片基本就是個否定的意思了。不像西方的那種中性的意思，或者說帶有某種同情的意思。馬克思的原文，我看過德文，他用的是opium des volks，英文中介詞用成了of ，它有一種內在的、自然的關聯，是人民的鴉片。俄文我不懂，英文翻譯的列寧的話是opium for ,for就是為什麼，有針對性的，治什麼的。這個詞在中文翻譯的時候，在當時語境下，受列寧的影響，也受我們自己宗教認知的影響，就人為地加了「麻醉」兩個字，麻醉在西文中是找不著的。關於「麻醉人民的鴉片」在新的馬列著作中的翻譯，我最近又找了一些新的版本，發現「麻醉」兩個字就沒有了，又回到了原來，就是說跟馬克思的說法是一樣的。中間為什麼會出現「麻醉」這種理解呢?就是因為其介詞在翻譯上，有一種微妙的差異。應該承認列寧跟馬克思的認識是不一樣的，在這個詞上已經表現出來了。列寧對宗教可能在認知上有更多的否定性，而且他認為宗教作為一種存在，是一種封建、資本主義舊社會的殘餘。這種思想，是因為當時他處在要建立起第一個社會主義的政權的前夜，他高瞻遠矚地講到了宗教與社會主義的關係問題。但是宗教與社會主義社會究竟是一種什麼關係呢？要靠實踐來檢驗，在實踐中間，理論的指導很重要。當時他的定調基本上從麻醉人民的角度來看問題，所以他更多地把宗教看作統治階級利用宗教來麻醉人民。馬克思更多地站在老百姓自己一方，因為在這種無望、絕望的處境下，在這個世界中，需要有一種東西來自我安慰，所以主體是不完全一樣的。這是我對馬克思、恩格斯這幾段話，根據西文的一種理解，可能我的理解不是很準確，但是我覺得能夠提供一種思路，看看它為什麼會有這種微妙的變化。

　　問：在您的講演稿裡面，有關於伊斯蘭教的興亡，伊斯蘭教西擴的勢頭在15世紀末被扼制，從此逐漸退出西方各地，並在與西方的抗衡中處於劣勢。昔日的聖戰已變成了幾近絕望的抵抗，並由此引發出自殺性的破壞，及頻繁的恐怖主義極端之舉。從這段論述來看，是不是現在的恐怖主義有一些乃曲折反映為阻止伊斯蘭教文化衰減的一種象徵？好像現在我們可以把基督教文明跟伊斯蘭教文明的衝突放在文明的衝突裡面。恐怖主義勢力的抬頭跟宗教時有關係，是不是也與伊斯蘭教在這種衝突中處於劣勢有某種關聯?這一點我覺得是非常重要的。另外小布希在「9?11」以後曾經講在進行十字軍東征，這個觀點是遭到批判的。您從這個角度來講，我覺得還是比較新的，能不能把這個問題再說一說?

　　卓先生：這個問題比較大，中間可以說經過了非常複雜的變化過程，但是在我的講稿中只能濃縮出這兩句話來談這個問題。因為恐怖主義的根源是非常複雜的，有各種各樣的因素。但是就總體、宏觀文化衝突的意義上來講，在全球都全力以赴地批判恐怖主義的時候，有些人也提出反命題，為什麼會出現恐怖主義的舉措？尤其恐怖主義的實施者，有些人是屬於弱小民族，或者弱小個體，所以也是某種意義上的反抗吧。因為「9?11」事件以後，國際上對反恐達到一種共識，對於恐怖主義的複雜根源，大家卻探討得很少，這時跟我們以前的政策相比也有一些微妙的變化。比如說我跟以前以色列駐華大使館有一些接觸，他們曾經私下抱怨，說我們的政策好像比較偏重於巴勒斯坦一邊，他們搞恐怖活動，我們譴責比較弱，不是很強硬。這反映了當時他們覺得對恐怖主義應該堅決打擊。從另一方面來講，我們這個方面的認知也考慮到巴勒斯坦意識變遷的方式，就是有些弱小民族，雖然正面打不過你，但是它還是要反抗，就走了一種極端的道路。這種道路是很錯誤的，很不對的。這可以說在歷史的發展中，有政治、經濟的因素，但是也有文化上的因素。因為我講文化發展本身是非常複雜的，就是在中世紀的時候，也不是清一色基督徒打穆斯林，因為穆斯林中間，彼此之間有戰爭，基督教中間也有戰爭。就是在十字軍東征中，也發生了天主教徒打東正教徒的現象。所以我們現在來看，就不能簡單化，說是伊斯蘭教文明與基督教文明的抗爭。但是從宏觀來講，我們看到這裡面的因素還是有的，不能完全排除這方面的因素。亨廷頓提出文明衝突論的時候，在西方也好，在中國也好，都是一片譴責聲。其實當時對亨廷頓有很大的誤讀，亨廷頓是對西方社會提出警醒，說你們要警惕這種文明衝突事情的發生。我們大多數人認為亨廷頓就是在鼓吹文明衝突，這種誤讀是很有意思的。但是「9?11」事件以後，許多人都對亨廷頓的這種看法重新認識，而且感覺他有一種所謂先知性的預見，對亨廷頓的看法馬上發生一種微妙的變化。就是講儘管今天我們看歷史發展是有一些錯綜複雜的因素，宗教文明的因素可能不起主要的作用，但是如果做一些深層次的分析，做一些複雜分析的時候，在多種原因之中，可能有這種文明，有這種宗教衝突的因素在內。這也就是小布希在潛意識中會脫口說出「十字軍東征」這個詞的原因，說出以後，作為一個政治家，他當然會受到批評。對於社會輿論，對於團結阿拉伯各國來說對他是很不利的。大家知道，他打伊拉克，基本是利用阿拉伯國家一些國土、基地，要不然他也打不了。在這種情況下，從策略上來講，他犯了一個政治上的失誤。但是從他的文化心理積澱來看，這是一種自然而然的流露。所以這種意識，應該說，如果我們從深層次發掘的話，可能還可看到歷史的影子還在現實政治社會中時隱時現。但是它不是很明確，而是變得更為錯綜複雜了。我們分析各種綜合因素的時候，也應該注意到這一因素，因為這些因素可能在解決衝突的時候起到某種作用。我把歷史發展高度濃縮成這麼兩句話，說起來可能覺得比較簡單一點兒，但是事件的發展過程是極為複雜的，我只能在這兒做這樣一種解釋。

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