佛教與婆羅門教的因果觀念比較*

　　佛教和婆羅門教是各種宗教中思辨性較強的派別。在兩教的哲學理論中，因果觀念佔有重要地位。這些因果觀念的一些內容有不少淵源於奧義書。這是兩教因果觀念中有相同成分的重要因素。兩教都有否定作為果的世間事物實在性的傾向，而且兩者的主要因果觀念都與輪迴解脫思想密切相關。但兩教的因果觀念的差別也很明顯。婆羅門教主流思想中的根本因被認為是實在的，而佛教中通常否定有真正實在的作為不變實體的根本因。 　　因果觀念是印度宗教哲學中討論的基本問題之一。佛教和婆羅門教中都有大量這方面的論述。印度遠古聖典奧義書中即已提出了此類觀念的一些最初思想。在後來的佛教和婆羅門教哲學流派中，因果觀念又得到不斷豐富和發展，成為印度古代理論思維形態的重要組成部分。本文擬對這兩教中因果觀念的形成、主要內容和同異差別等進行初步探討。 　　一、奧義書中的相關思想　　印度古代最初提出大量哲學思想的是奧義書。奧義書中存在一些與後世佛教與婆羅門教哲學流派因果觀念相關的思想，這些思想對兩教因果理論的形成有重要影響。 　　在奧義書之前，印度的早期吠陀文獻中就有一些讚歌對宇宙或人的根本因作出猜想或思考，如提出了「原人」的觀念，認為原人是一切，是已經存在的事物和將要存在的事物，是一切不朽者的主宰(參見《梨俱吠陀》10，90，2)。[1](P.196)此外，吠陀中還提出了「太一」、「造一切者」、「生主」等概念(參見《梨俱吠陀》10，129；10，82；10，121)，[2](P.18-25)將這些推測為世界產生的因或最初存在的東西。但在吠陀中，這方面的思想未充分展開，也沒有提升到因果關係的理論層面上來討論。而在奧義書中，這方面的成分得到明顯發展，提出了相對清晰一些的思想。 　　奧義書中佔主導地位的思想認為，世間一切事物的根本因是「梵」或「阿特曼」(大我)。如《歌者奧義書》(3，14，1)中說：「這整個世界都是梵。」[3](P.391)《廣林奧義書》(2，1，20)中說：「如同絲從蜘蛛口中吐出，小火花從火中產生一樣，從這阿特曼產生一切氣息，一切世界，一切神，一切存在物。」[3](P.190)《白騾奧義書》(6，16)中說：「這(梵)是一切的創造者……是世俗存在之因，解脫之因，世界持續之因，人的束縛之因。」[3](P.747) 　　奧義書中將梵看作是一切事物的根本因，將其看作是真正的實在。雖然強調因，但卻並不強調果。在許多奧義書哲人看來，作為果的東西在本質上並不具有真正的獨立性，或者說作為果的東西在本質上就是因。奧義書中的這種思想具體表現為所謂「梵我同一」或「梵我一如」的理論。《慈氏奧義書》(6，17)中說：「最初，此處是梵，它是無限的一。在東面是無限，在南面是無限，在西面是無限，在北面是無限……這梵是一。」[3](PP.829-830)《剃髮者奧義書》(2，2，12)中說：「在前是梵，在後是梵，在右在左亦是梵。梵在下和在上伸展。梵確實是這一切。」[3](P.685)《蛙氏奧義書》(2)中說：「一切確是此梵，此阿特曼即梵。」[3](P.695) 　　奧義書中的所謂「我」(阿特曼)通常是指人生命現象的主體。人有生命現象，如身體能活動，能思維，有情感活動等就是因為有一個作為「我」的主體。這種主體亦被稱為「小我」。每一個人都有自己的小我，自己的小我對別人來說是外物，別人的小我對自己來說也是外物。因而這「我」及其相關的事物後來也被人們稱為現象世界。所謂「梵我同一」中的「我」就是指小我或現象世界。奧義書中的主流思想認為，作為宇宙根本因的「梵」和作為人生命現象主體的「我」在本質上是同一的。我或阿特曼在奧義書中也常被用來替代梵，作為一切事物的根本。這種我也就是所謂「大我」。 　　主張「梵我同一」實際上也就是認為作為因的梵是唯一的存在，而作為果的世間事物在梵之外並不實在。因而也就有了認為外部世界不實在或虛妄的觀念，並進而演化出因真實，果不真實，因果關係不實在，因果轉化不真實的思想。只是在奧義書時期，還沒有進行這樣直接的邏輯演繹，而在印度後世的宗教哲學派別中，則產生了這類理論的明確表述，這些表述是奧義書中有關思想進一步發展的產物。 　　奧義書中還有一些論述與印度後世的因果觀念也有關。這就是元素理論。如《他氏奧義書》(3，1，3)中說：「這些是五大，即地、風、空、水、火，這些東西及與熱的混合者，似為這種或那種事物的種子。」[3](P.523)《鷓鴣氏奧義書》(2，1，1)中說：「從大我產生空，從空產生風，從風產生火，從火產生水，從水產生地，從地產生草，從草產生食物，從食物產生人。」[3](PP.541-542) 　　這種元素的理論中既包含著多種事物作為因的思想，也包含系列因果關係的思想。上面引文中論及的元素混合問題，是印度後世積聚說理論的雛形。不少奧義書中雖然沒有直接使用因與果這樣的名詞概念來論述其中的因果關係，但所含的相關思想是對後世印度思想家有啟發的。這些思想對於婆羅門教中的一些派別的因果理論以及佛教的因果理論的形成都有影響。 　　奧義書中對於印度後世宗教哲學影響極大的因果理論是其關於因果報應的理論。這種理論認為，眾生的行為會產生相關的業力，這種業力將對有關眾生的後世形態產生影響。好的行為作為因將產生好的結果，壞的行為也將作為因產生壞的結果。如《廣林奧義書》(3，2，13)中說：「行善者成善，行惡者成惡。」[3](P.217)《歌者奧義書》(5，10，7)中說：「此世行善者將得善生，或生為婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠舍。而此世行惡者將得惡生，或生為狗，或生為豬，或生為賤民。」[3](P.433) 　　印度後世的佛教和婆羅門教哲學流派中都吸收和發展了奧義書的這種帶有宗教倫理色彩的因果觀念。 　　二、佛教的因果觀念　　佛教在產生時主要代表了印度四種姓中的剎帝利和吠舍等種姓階層的思想，與傳統的婆羅門教思想在許多方面是對立的。奧義書中的許多思想屬於婆羅門教的觀念，但佛教仍然借鑒或吸收了不少其中的內容。在因果觀念上也是如此。 　　佛教的因果觀念十分豐富，而其中最有特色的理論是緣起論。緣起論強調事物的形態是一種因果關係的表現。《雜阿含經》卷12中說：「此有故彼有，此起故彼起」；[4](卷2，P.84)《中阿含經》卷21中說：「若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。」[4](卷1，P.562) 　　緣起論的具體表述中影響較大的是十二因緣的理論。這種理論將人生現象分為十二個因果關聯的環節，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。此說否定了婆羅門教關於有恆常不變的唯一根本因的理論，把人看成是由精神要素和物質要素聚集起來後產生的結合體，認為人由於無明而去追求世俗世界，產生痛苦。強調只有消除無明，斷滅輪迴，才能脫苦，達到涅槃狀態。這種理論將事物的因和果看成是相互依存的關係，認為因和果的地位不是常恆不變的，因可以作為果，果也可以作為因。這和上引《鷓鴣氏奧義書》中的因果觀念有類似之處，即兩者都是將因果看成一個發展系列，因與果是相對而言的。 　　佛教中的主流思想在解釋外部事物時通常強調其沒有實在性或空，這樣講的出發點即是依據緣起論。因為所謂緣起就是說事物要依他(依其他的條件)，而依他的東西是沒有自性或不能長久的，當所依的條件不存在時，事物的特定形態也就不存在了。因而由因構成的果就不能真正永恆存在，因為這果依於因。 　　早期佛教在創立許多理論時都基於緣起的觀點，如五蘊說、無常說、無我說等，都是從緣起的立場出發得出的結論。這些觀念中都包含果的形態不能長久存在的思想。至於作為因的成分本身如何，早期佛教的分析不多。但大乘佛教中則明確表示，因本身也是緣起的，故任何東西都沒有自性，果空，因也空。如中觀派的主要著作《中論》卷4中說：「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」[4](卷30，P.33)這就表明，在中觀派看來，不僅作為果的事物是因緣和合而生的，而且作為因的事物，也是因緣生的，因為這裡談到了「一切」，這「一切」既包括果，也包括因。 　　善惡因果報應的思想是佛教因果理論中的重要內容。佛教十二因緣的理論在後來演化出了三世兩重因果說。這種理論認為，在十二因緣中，無明和行是過去的因；識、名色、六處、觸、受是現在的果；愛、取、有為現在的因；生、老死為未來的果。即十二因緣涉及過去、現在、未來三世。無明、行與識、名色、六處、觸、受為一重因果。愛、取、有與生、老死為第二重因果。這種理論直接與輪迴轉世的觀念聯繫起來。佛教要表明的思想是，人或有情在此世的行為將影響其在後世的生存形態，而此世的生存形態又與其前世的行為直接相關。此教這方面的論述極多。 　　如《中阿含經》卷3中說：「世尊告諸比丘：隨人所作業則受其報。如是，不行梵行不得盡苦。若作是說，隨人所作業則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。所以者何?若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。云何有人作不善業，必受苦果地獄之報?謂有一人不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。」[4](卷1，P.433) 　　後來的小乘佛教論藏中也多次提及因果報應思想，如《大毗婆沙論》卷124中說：「世間有情皆由自業，皆是業分，皆從業生。業為所依，業能分判諸有情類，彼彼處所高下勝劣。」[4](卷27，P.649)《成實論》卷8中說：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」[4](卷32，P.298) 　　大乘佛教也有大量這方面的說法。如龍樹在《中論》卷4中說：「眾生痴所覆，為後起三行。以起是行故，隨行墮六趣。」[4](卷30，P.36) 　　佛教中雖然對因果報應等思想有大量論述，但對於因果本身的實在性在不同派別中是有不同見解的。如中觀派與小乘說一切有部等對於因果的見解就不同。這在對「四緣」的解釋上表現得較突出。四緣是：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。 　　因緣指產生事物的最直接或內在的原因，如某種植物的種子就是這種植物的因緣。 　　等無間緣(亦稱次第緣)指意識或思想形成過程中的一種接續不斷的關係。在意識的這種接續不斷的過程中，後念的產生以前念之滅為條件(緣)，再後的意念的形成和發展以此類推。 　　所緣緣(亦稱緣緣)指意識或思想的對象。這種對象是意識存在的條件，沒有這種對象，意識也就不能成立。 　　增上緣指上述三緣之外的能促使事物產生的條件，或不阻礙事物產生的條件。如對於植物來說，空氣、陽光等可為增上緣，其他的不阻礙其生長的事物亦可為增上緣。 　　四緣理論在小乘佛教中論述最多和最受重視的是說一切有部。有部在佛教中是以強調三世實有、法體恆有而著稱的。因而四緣在此教中也被視為是具有重要實在意義的觀念。 　　中觀派反對有部的觀念。《中論》卷1中記述了中觀派對四緣的看法，認為緣是沒有確定性的，緣不能生果。 　　關於因緣，龍樹說：「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣?」[4](卷30，P.3)根據青目的釋，此頌的意思是說，如果因緣能生果，就應有三種情況：或者緣中先有果，或者緣中先無果，或者緣中先既有果又無果。中觀派認為，如果先有果就不用生了；如果先無果則不應生，因為先前什麼也沒有；如果先前既有果又無果則自相矛盾。因此沒有因緣。 　　關於次第緣(等無間緣)，龍樹說：「果若未生時，則不應有滅。滅法何能緣?故無次第緣。」[4](卷30，P.3)意思是說，次第緣要求有意念或意識的不斷生滅，但果若未生時，就談不上意念的滅。而滅了的意念也不能作為其他東西的緣。因此次第緣也不能有。 　　關於緣緣(所緣緣)，龍樹說：「如諸佛所說，真實微妙法，於此無緣法，云何有緣緣?」[4](卷30，P.3)意思是說，佛講的真實之法是一切皆空，無相無緣的，因而不存在作為認識對象的緣緣。 　　關於增上緣，龍樹說：「諸法無自性，故無有有相，說有是事故，是事有不然。」[4](卷30，P.3)意思是說，事物都是因緣和合的，因而沒有自性，沒有存在的特性，包括佛說的一些事情也是方便說法，起增上作用的事物也不實在，故無增上緣。 　　中觀派在論及佛教因果理論中的其他常用範疇概念時，也做了類似於對四緣實在性的否定那樣的分析。 　　按照中觀派的核心思想，因果觀念也不過就是佛教用來教化眾生的一種說法，對於其中涉及的種種言語概念是不能執著的。否則就會陷入偏執，為無明所遮覆。中觀派之所以對因果觀念持此態度，其根源在於此派主張緣起性空。既然一切事物都是因緣和合，沒有定性或實在性，因果觀念自然也就不能例外了。 　　大乘佛教中的瑜伽行派也對事物的因果問題做了分析。其中涉及了說一切有部等小乘佛教中常討論的六因(瑜伽行派擴大為十因)、四緣、五果等問題。這些問題極為複雜。[5](PP.366-371)這裡值得關注的是此派因果理論與其唯識說的關係。按照瑜伽行派的理論，一切事物的根本因是識。識中的種子產生作為果的各種世間現象。因而，這因果在瑜伽行派中似應具有不同於中觀派中所說因果的地位。但若仔細分析，情況也不是就這樣簡單。因為按照《成唯識論》中的說法，識也不能執著。如該論卷2中說：「為遣妄執心心所外實有境，故說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」[4](卷31，P.6)這樣，作為根本因的識的絕對真實性就不能得到保證，而由這因產生的果的實在性則更是無從談起。由此來看，大乘佛教兩大派別因果觀念的最根本之處是沒有差別的。即佛教中有關因果的大量言語表述，都是佛的方便說法，是為了讓人「悟」的工具。 　　三、婆羅門教哲學流派的因果觀念　　奧義書中就提出的一些婆羅門教的因果觀念在後世此教的哲學流派中得到了進一步的豐富和發展。婆羅門教哲學流派主要有六個：數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。這些派別都在因果問題上表明了自己的觀念。 　　婆羅門教哲學流派的因果觀念雖然各有特色，具體內容不同，但從總的方面來看，可以分為兩大類，兩大類中還可有進一步的區分。這兩大類是積聚說因果理論類型和轉變說因果理論類型。 　　所謂積聚說理論類型指：認為事物由眾多的平行之因聚合在一起，合成作為果的事物。屬於這種類型的有勝論派、正理派和彌曼差派。 　　所謂轉變說理論類型指：認為事物由一個主要的因或根本因轉變而來，轉變出來的事物為果。屬於這種類型的派別有數論派、瑜伽派和吠檀多派。 　　屬積聚說的派別中最典型的是勝論派。此派從總的方面把事物分析為一些「句義」(指與觀念或概念相對應的實在物)。將事物自身稱為實句義，將事物的靜的特性稱為德句義，將事物的動的形態稱為業句義，將事物的相同性稱為同句義，將事物的差別性稱為異句義，將事物之間的內在聯繫稱為和合句義。 　　勝論派的這些句義彼此之間有因果的關係，而且這些句義在總體上作為因，一起構成了作為果的世間現象。 　　對於有形體的事物而言，勝論派有所謂「極微」的理論。極微是事物最小的單位，極微為因，和合成作為果的可感事物。勝論派的重要文獻《攝句義法論》(6，86)中說：「極微和二合體表現為三合體等的果時，所謂的多在它們中創造某種長度與大小，並同時帶有色和其他德。」[6](P.52)這就是說，作為因的單個的極微是不能被感官所直接感知的，但當有多個極微合成果時，人們就能感觸其各種特性。在勝論派中，所謂因主要指部分，所謂果主要指由部分合成的整體。 　　勝論派在印度古代因果理論中較著名的是其因中無果論。這種理論認為，結果是由各個原因結合而產生的，原因與結果有著本質的區別，結果在產生原因前並不潛藏於原因中。結果不可以獨立存在，而原因則可以獨立存在。勝論派的根本經典《勝論經》(1，2，1-2)中說：「沒有因就沒有果，但不是沒有果就沒有因。」[6](P.4)一些其他派別的人曾轉述勝論派的因中無果論，如羅摩努闍在其《梵經注》(2，1，15)中提到，勝論派認為因與果的觀念不同；因與果的名稱不同；因可生出不同的果；因與果的時間不同(因前果後)；因與果的形狀不同；因與果的數量不同；多因可生一果。因此因果不同及因中無果。[6](PP.282-283)。 　　正理派主要研究邏輯與辯論方面的問題。在因果問題上，此派基本上接受勝論派的理論，主張積聚說，也認為事物的因有多種，和合構成作為果的事物。此派亦持極微之說，認為極微是物質事物的最小的因，不能毀滅，它們和合後可形成粗大的果。 　　彌曼差派在發展中吸收了勝論派的句義論，也將事物分析為若干種句義，認為作為果的世間各種現象，是由各種不同的因結合在一起形成的。 　　屬轉變說的最典型派別是數論派。數論派認為存在著兩個實體，一個是物質性的「自性」，另一個是精神性的「神我」。自性在神我的作用下轉變出世間事物或人生現象。神我雖然對自性起某種作用，但直接轉變出事物的卻是自性。因而自性被數論派視為轉變事物的根本因。 　　關於自性這根本因轉變出果的具體過程，數論派的主要文獻《數論頌》(22)中說：「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」[6](P.383)意思是說，由自性先轉變出覺(亦稱為大)，覺生出我慢，我慢一方面生出十一根(包括眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心)，另一方面生出五唯(色、聲、香、味、觸)，五唯又生五大(地、水、火、風、空)。 　　數論派在印度古代的因果理論中較著名的是其因中有果論。這種理論認為，任何結果僅僅是原因的轉變，在原因中本來就已包含了結果，原因與結果是同一物的隱蔽狀態和顯現狀態，兩者在本質上是相同的。《數論頌》(9)中在論證因中有果論時說：「無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」[6](P.373)意思是說，不存在的東西是不能被創造出來的；一定的果必然有一定的因，原因與結果有著確定的關係；如果因中無果，那麼一切東西就能產生一切東西，但實際不是這樣；因只能產生特定的果；因與果在性質上必定是相同的。因此說因中有果。 　　瑜伽派側重探討瑜伽修行的意義與方法，在因果問題上基本沿用數論派的轉變說理論，也認為自性是事物轉變的根本因，認為在這根本因中包含了作為果的世間或人生現象。 　　吠檀多派從大的方面劃分屬轉變說，但此派的轉變說與數論派和瑜伽派並不完全相同。吠檀多派中的不同分支的因果轉變說也有不同。此派中的分支眾多，但較有特色和影響較大的是商羯羅的不二一元論和羅摩努闍的限定不二論。 　　商羯羅認為，梵為一切事物的根本因。他在其《梵經注》(1，1，4)中說：「梵是全知全能的，是世界的產生、存在和解體的原因。」[6](P.249)但商羯羅又認為真正獨立於梵之外的東西是不存在的，作為結果的外物不過是人的無知或幻覺造成的。他在《梵經注》(1，4，22)中說：「個我與最高我的差別是由限制性因素，如身體等造成的。它們(身體等)由無明幻變出來的名色構成，差別是不真實的。」[6](P.278)在這裡，最高我就是作為因的梵，而小我與名色等可以理解為作為果的現象界。這現象界在本質上就是梵，因果的區分並不具有真實性，因與果是不二的。因此，商羯羅的因果轉變說嚴格來講是一種幻變說。 　　羅摩努闍也認為梵為一切事物的根本因，認為作為果的事物要以梵為根本。但他不同意商羯羅等的不二論，反對商羯羅等關於最高實體沒有任何屬性和差別的觀點。他說：「那些主張實體沒有一切差別的人無權斷言這或那可證明這種實體，因為一切正確的認識方式都以帶有差別的事物為對象」(參見羅摩努闍《梵經注》1，1，1)。[6](P.246)羅摩努闍反對商羯羅及其先前一些哲學家認為現象界是虛幻或無明產物的說法，認為無明的理論是站不住腳的。 　　羅摩努闍雖然主張現象界的多樣性和差別性是真實的，但他也始終承認作為實體而存在的僅是唯一的最高梵。現象界(小我)雖實在，但也僅僅是限定客觀實在的屬性或部分，萬有的最終實體是「不二」的。羅摩努闍的這種梵我關係理論被稱為「限定不二論」。因而，在吠檀多派中，羅摩努闍是一個既承認梵為根本因但又否定因果虛幻轉變的人物。 　　婆羅門教各哲學派別也繼承和發展了奧義書中的因果報應思想。這裡僅舉勝論派和數論派中的有關內容為例。 　　勝論派的主要文獻《勝宗十句義論》中說：「法云何?此有二種：一能轉，二能還。能轉者，謂可愛身等樂因，我和合，一實與果相違，是名能轉。能還者，謂離染緣正智喜因，我和合，一實與果相違，是名能還。非法云何?謂不可愛身等苦邪智因，我和合，一實與果相違，是名非法。」[4](卷54，P.1263)這裡說的「法」與「非法」就是指人的善惡行為在我中留下的力量，相當於所謂「業力」，這善惡行為及其業力作為因，能給人帶來好的或不好的結果。 　　勝論派的另一部主要文獻《攝句義法論》(6，135)中說：「當人未獲得真實的知識並且還處於喜愛和憎惡的影響之下時，他所從事的帶有巨大動機力量，並伴隨輕微罪惡污點的有功德的行為，將使他與好的身體、感官及隨之而來的快樂等經驗相接觸。……與此類似，有伴隨著輕微功德的壞的罪惡行為，將使人在鬼及低級動物的地域內與身體、感官及隨之而來的痛苦等的經驗接觸。」[6](P.57)這裡展示的顯然也是行善者成善，行惡者成惡的因果報應思想。 　　數論派在《數論頌》(44)中說：「因善法向上，因非法向下，因智厭解脫，翻此則系縛。」[6](P.397)《金七十論》卷中對此頌的注釋為：「世間中若人能作夜摩、尼夜摩等法，因此法臨受生微細身向上生八處：一梵，二世主，三天，四乾達婆，五夜叉，六羅剎，七閻摩羅，八鬼神，是八處由法故得生。若翻此十法而作非法者，臨受生時向下五處生：一四足，二飛行，三胸行，四傍形，五不行，是五處非法所生。因智厭解脫者，因細身得智慧，因智慧得厭離，因厭離捨棄細身，真我獨存，故名解脫。翻此則系縛者，翻智者名無智，如人執言，我可憐，我可愛。我可受者，由慢故計我，是名無知，此無知系縛自身，令在人、天、獸等中。」[6](P.397) 　　在數論派看來，一般的善行包括在所謂「十法」中，即夜摩和尼夜摩中的十項內容。《金七十論》卷上在解釋《數論頌》(23)時說：「夜摩者有五：一者無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清凈，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」[6](P.384)這裡表述的也是善惡因果報應的思想。 　　婆羅門教哲學流派中的其他派別也或多或少地有這方面的觀念。應當說，這類思想主要來自奧義書時期就出現的婆羅門教的因果理論。只是後世各派提出了較奧義書時期的有關內容更為豐富的思想，但基本精神或觀念與奧義書是一致的。 　　四、比較分析　　從上面的論述中可以看出，佛教與婆羅門教的因果觀念都與奧義書中的一些思想有淵源關係。但兩教的理論在後來的發展中在這方面還是有一些不同。此處將二者因果觀念的突出同異點進行簡要歸納。 　　兩者相同的方面主要有三點： 　　首先，兩教都重視從因果層面來分析說明世間事物的形態和產生問題。婆羅門教中的主流吠檀多派認為世間事物的根本因是梵，作為果的種種事物形態在本質上與因是沒有差別的。數論派與瑜伽派認為作為果的事物是由自性這種因轉變出來的，主張因中有果。勝論派、正理派和彌曼差派則認為作為果的事物由多種因積聚而成，主張因中無果。佛教的主流理論則認為世間事物的基本形態是發展變化中的因緣關係，果和因的地位不是一成不變的，因在一些場合可以為果，果在一些場合也可以為因，沒有真正的從無到有的生，也沒有真正的從有到無的滅。兩教關於因果問題的見解構成了它們各自理論中的基石，都是其思想體系中的核心內容。 　　其次，兩教都有否定作為果的世間事物實在性的傾向。婆羅門教中的主流吠檀多不二論認為，果不過就是人們對因的虛假認識，作為因的梵實際上是唯一不二的，因並沒有真正地變為果，獨立於因的實在的果是沒有的。佛教也認為因緣和合後形成的事物作為果是沒有自性的。因為任何一種事物形態都是變化的，作為果的某種事物形態當其所依的條件不存在時，它也就轉化成其他東西了，因而果都不具有恆常的實在性。婆羅門教哲學流派和佛教中雖然也有一些派別不明確或突出否定果的實在性，但否定果的實在性的傾向是兩教中的主流。 　　再的方面主要有兩點： 　　第一，婆羅門教講的因通常是實在的因，而佛教講的因則一般不具最終實在性。婆羅門教各哲學派別雖然對因的表述有不同，但各派的因都被認為是實在的，如吠檀多派的梵，數論派與瑜伽派的自性，勝論派、正理派和彌曼差派中的實句義或極微，都是如此。而佛教中絕大多數的分支都認為無論是因還是果均無自性，果不實在，因也不實在。佛教創立時就主張無我，否定有一個不變的根本因。佛教五蘊等理論中作為部分的因(每個單一的蘊等)，在佛教後來的發展中通常也被認為是性空的。佛教中講的極微等亦多被認為沒有自性。大乘佛教雖然提出了作為根本因的識或如來藏等概念，但這些概念也被認為是佛的方便說法，不被認為具有最終實在性，它們與婆羅門教中的梵或我還是不同的。 　　第二，婆羅門教哲學派別中的因果理論一般以轉變說為主導，而佛教的因果理論則以緣起論為基礎。如數論派和瑜伽派的因果理論認為，作為果的事物都是從自性這根本因轉變出來的。吠檀多派則認為，作為果的一切事物是從根本因梵那裡轉變(或幻變)出來的。婆羅門教中的勝論派等雖然主張積聚說，但這種因果理論不是婆羅門教中的主流。佛教中儘管有不少分支，但各分支都主張緣起的理論。佛教在創立時期就將緣起論作為本教的理論基石，以緣起論來說明事物之間的因果關係。小乘部派佛教中儘管有部派提出三世實有或法體恆有的思想，提出補特伽羅等變相的我，但這些部派也還是或多或少地堅持緣起論的原則，以這一原則來限制佛教中出現的真實因觀念的進一步發展。大乘佛教的緣起論更為徹底，如中觀派強調緣起性空，強調無論是因還是果都是緣起的，皆無自性。這與婆羅門教哲學派別中的主流因果觀念有著根本的不同。 　　佛教和婆羅門教是印度思想史上的兩個主要宗教派別。兩教的因果觀念展示了印度古代哲學中的基本內容。探討兩教的因果觀念，分析比較二者的異同，對於認識印度古代宗教哲學的主要特點，較全面了解東方文化的基本形態有積極意義。 　　*基金項目：教育部基地重大項目「印度婆羅門教哲學與佛教哲學比較研究」(08JJD720043)成果，受教育部人文社會科學重點研究基地項目基金資助。 　　參考文獻：　　[1]A. 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