「寺廟」與「教會」——佛耶制度比較論

李向平本文所論之宗教制度，實際上等同於馬克斯·韋伯所說的形式理性，其與價值理性的緊密關係，影響到宗教功能的最大發揮，甚至會影響到與佛教、基督教關係緊密的社會結構。所以，宗教之社會功能發揮，在相當大的層面上取決於制度的設置及其在國家、社會之中的制度設置，應當是佛耶對話的一個表達形式。中國的佛教與基督教，它們在制度形態層面分別呈現了不同的要求和特點，並使兩大宗教在中國社會裡的功能發揮方能體現了相應的差異。佛教以叢林制度為基礎，並以寺廟、法師、信眾三位一體。雖然其歷經現代佛教改革，佛教的制度形態已多少呈現為教團佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修為、心性覺悟境界的個體呈現，而不以世俗社會生活的組織和制約作為特點，從而構成了天國凈土與心靈凈化的不二法門。基督教作為教會宗教，注重教徒生活的組織、團契形式，以教會、教團甚至教派為主體，關注個人與教會組織在精神互動層面的制度化，表達出對於世俗社會生活的組織要求，以構成超越世界的制度、組織特徵，進而表達出世俗世界與超越理念的二元對峙。佛教與基督教的制度差異，應當是佛教、基督教進入世俗社會、影響現世生活的基本路徑，並以此為基礎而形成了不同的價值關懷和社會格局。通過這一比較，人們能夠發現：一個宗教的社會理念，應當以宗教制度作為組織依託。所以，宗教體系本身所具有的價值理性與形式理性，相輔相成，缺一不可。一般說來，這種理念和行動邏輯，常常會被理解為三大層面：宗教體系與現實世俗世界的關係（即普遍性倫理認同）；以教派為中心的團體信仰方式（宗教組織的社會性建構）；形式理性與耶佛倫理之比較（理性化的生活組織模式）等幾個層面。一．中間邏輯：從信仰到宗教的制度化根源這裡的所謂制度，它是指深入而持久地在時間與空間中（通過規則和資源而）建構的社會系統的連續性實踐。它是一套關於行為和事件和規範模式，是一組普遍而抽象的規則系統。它體現在組織結構之中，包含了意義、支配、合法化和促進社會結構轉化的功能。從某種意義上講，制度就是集體行動控制個人行動的業務規則和運行中的機構，1 並由此構成了社會結構的基本框架，以及個人與社會群體行動、普遍性的價值觀念、社會資源及其供求與分配之間的「過濾器」。2 因此，任何一個宗教體系中的信仰者個體與信仰群體，正式的宗教組織與非正式的宗教組織，無不需要這個「過濾器」，使隸屬於該體系的信仰和精神權利，建構為博弈均衡的「概要表徵」或「共同信念」，進而把宗教組織本身建構為一種共同信念、以及價值預期的制度化結果。3所以，圍繞著人與神、無限與有限、此岸與彼岸、生命與死亡之間的信仰關係，各個宗教體系大多能把個人的信仰，建構成一個共享的、建制型的價值體系，以表達它的信仰理念、規範信眾們的行動邏輯。更加重要的是，這些絕對與相對、永恆與現時、整體與局部的對照和對比的關係，同時也顯示了人神之間充滿吸引力的我－你關係。4為此，在人與神的關係之中，「…對關係的需要是人類基本人性的一部分。」5 可以說，神人關係或神聖與世俗的關係，應當是任何一個宗教體系的構成核心。基於各個宗教體系對此類關係的處理方法的不同，就自然形成了各個宗教體系之間的制度差異。佛教與基督教，就其建制形式而言，它們都屬於制度宗教，從而具備了制度比較的學術價值和現實意義。因此，它們作為制度宗教(institutional religion)，都是一種獨立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業化的神職人員。它的概念和理論是獨立的，不依附於其它制度之上；它有獨立的組織如教會、教堂及主教、司鐸、僧侶，不是其它制度的一部分；它的成員也是獨立的。做禮拜的時候，他從屬於一個宗教集團，不再是其它團體的一分子。此時，宗教的成員超然於一切世俗制度之外，並把這種超越，作為進入社會的前提。6然而，傳統中國在從信仰到宗教的公共路徑之中，脫胎於制度宗教對世俗權力制度的依賴模式，從而構成了在信仰與宗教間進行制度化的「中間邏輯」。7因為，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達中，無論是制度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關係，作為超越信念與現實關係間的交往媒介。8 為此，楊慶堃「制度宗教」 概念中的「制度」 意義，我理解為即是國家權力對於人們在精神、信仰層面各種不確定性的制度性安排。這個「制度」，實際上就相當於這樣一種「中間邏輯」關係。它們在表達形式及其實施層面上的變化，構成了制度宗教中的「制度」建構形式。佛教和基督教對於傳統中國而言，儘管時代相異，但都是從異國泊來的宗教形態。佛教之在中國已經兩千多年，基督教在中國也有一百多年的歷史。在佛教的制度構成過程之中，佛教之信仰與個人信仰之共享的制度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：眾生（福報功德）—關係（法師）—機制（業報輪迴）——眾生（非對稱性交換關係）9 因此，佛教所努力建造的世界關係，實際上是一種「法師（僧侶）為中介的理性主義」。它以法師個人為中介，最後是以個人角色關係為中介，沒有直接地呈現出一種絕對化特徵，而可以隨這種個人化的中介關係的轉移而轉移。所以，佛教教規沒有任何權威，只是作為純粹獨立的道德的自由意志，因此除本身之外並沒有權威。10 它以佛陀為楷模，以戒律為宗依，以「六合」為共住原則，戒和同修，法味同受，財利共享。因為，佛陀是就是僧伽組織的成員之一，11 所以佛教強調人成即佛成，強調信仰者個人心靈的自我約束，並不強調特別的組織化控制力量。這樣，佛教組織實際上就是一種自我驅動而道德約束，具有多元的、人性的、個人化特徵的宗教組織。正如佛經上講的，「自當熾然於法勿他熾然，當自歸依法勿他歸依。」12強調自我關照、自我庇護，不需要外在的歸依。以人為中心。一切造善惡，皆從心生想，是故新出家，皆以心為本。即心即佛，我心即佛。至於「如來戒律，布在世間，若能遵用，足相綱理。」13 它作為佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，維繫佛教僧團得以團結的源泉，必須為所有僧人遵守。於是，僧侶、戒律、寺廟，此三者就構成了佛教制度的基本內涵。其中，僧侶為中心，固為佛教信仰與佛教組織的中介關係，而寺廟和戒律卻出自於僧侶的行動邏輯及其建制化的結果。這個中介關係的制度化，就由此而構成了佛教與信徒之間從信仰到宗教關係的制度化處理方式，而僧侶或者法師之作為佛教與信徒之間的「交往媒介」 ，隨即被設置在信仰者個人的社會資源及其共享的過程中，被予以了高度的角色化、個性化。而作為中介共享關係的法師或僧侶，這就是後來中國佛教的寺廟或叢林，以方丈、住持為核心的制度基因。他們個人的道德修養和宗教技術，就直接影響、左右了佛教對於日常世俗生活的制約能力。於是這種個人化和道德化的宗教形式，就使信仰者個人把佛教對於自己的宗教要求轉化為宗教與哲學、文學、道德修養，注重於個人心性，而難以直接以其制度化結果而成為普遍性的社會規範，只能成為部分宗教精英、高層人士、知識分子的精神特權、乃至信仰特權，其理解世界和人生的努力就會因此而趨向道德神秘主義，難以從中引申出一種入世的合理性行為方式。與佛教比較，基督教在它開始形成的時候，「它是集合的而不是個體的；是客觀的而不是主觀的；是現實的而不是理想的。」14 在它的歷史進化過程中，逐步形成了因信稱義，唯信得救，不需要神職人員作為中介，僅僅依靠個人對上帝的信仰，便可得救的行動邏輯。在耶穌生前，他即已擁有一批忠實追隨他的門徒和信仰者。耶穌死後，他們就建立了基督教社團組織，採用了「教會」這個名稱，從此把那些承認耶穌為彌賽亞的會眾、與那些不承認這一點的人區分開來。從此，耶路撒冷的基督教教會組織發展很快，並以彼特為首，約翰次之，整個使徒與會眾因此而結合起來。在此教會組織之中，同時也構成了一套宗教生活制度和儀式規範。他們在猶太教的整體教規之中引進了新的宗教內容，信仰彌賽亞。為此，基督教產生了自己的特殊儀式，即皈信者為表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受「洗禮」，即奉基督的名義受洗，作為悔改罪惡，開始新關係的象徵，作為上帝認可的標記，得到聖靈。與此同時，早期基督教會還形成了一種最具有特色的「掰餅」或「聖餐」儀式，入教者要將自己的財產交給教會充作公用，大家過一種財產共濟、互通有無的生活。教徒定期要舉行聯歡會，自帶食品共同會餐，稱之為「愛筵」，後來發展為每周一次的重要儀式——「聖餐」，掰開分吃象徵耶穌之身的餅，喝一點象徵耶穌之血的酒。對於早期基督徒來說，「掰餅」是最重要的儀式行為。一方面，這體現了基督的臨在，因而也是他所建立的上帝的國的臨在；另一方面，這個儀式也預演了末日的彌賽亞聖餐。在形態學上，聖餐使會眾與具有神智結構的神靈相互溝通而得到祝聖和拯救，能夠神秘地與上帝合一。在許多世紀當中，這個核心儀式－以及基督教最重要地儀式洗禮，啟發了眾多神學思想。15 這就加強了基督教徒間的認同和凝聚力，使早期基督教與猶太教區別開來，建構了早期基督教作為一個小宗派得以形成的組織基礎。因此，教會是上帝在基督身上成為人這一事實的延伸，是帶來拯救的奇蹟在人類中之建制形式的延續。16 它是神性的奇蹟機構，它絕對地獨立於人，是一種絕對和超人的力量之所在。所以基督教的信仰幾乎就等同於一種「教會信仰」，是一種群體的、團體的信仰。這種「教會信仰」是對基督開創的、具有恆久生命力的奇蹟組織的信仰，是一種不以人們的意志為轉移的、感應和改變著人的恩典的信仰，人自己的行為力量對於這種恩典的神性和力量毫無影響。因此，教會教義將以基督為根據而形成的共同體，看成一個先於個體的機構和由基督創建的團體，這個機構和團體將作為唯一具有拯救力量的神性力量和共同體的內核，即佈道、聖事和聖職聯繫在一起，並非個體在位格上所達到的善功決定著從屬於教會的品格，而是佈道、聖事和聖職的力量的影響使位格善功聖潔化以服從共同體，然後更高的倫理善功方才作為結果與共同體聯繫起來。17所以，教會信仰就等同於「信仰教會」，即意味著對基督創建的機構的信仰，這個機構將從基督所獲得和傳達的祝福力量，作為純粹的恩典施予那些奇蹟所震懾的個體。在此基礎之上，基督教之作為制度宗教，在它的歷史演變中就建構了一整套教團管理體系，這就是它的教會制度。它進入中國本土之後，恰好就與傳統中國佛教構成一個明顯的對比。基督教的社會理念，依據其宗教制度而在聖俗兩界的功能發揮。為此，教會組織是基督教作用於個人和社會的制度中介，是一個神人同在的機構。它在由個人信仰建構宗教制度的路徑之中，依賴的中介邏輯關係是：信仰個體——中介（造物者）——機制（原罪預選）—他人（一種單方面交換關係）。於是，一種以造物者為中介關係的信仰體系，無疑就會建構一種絕對性，無法轉移和改變。所以教會宗教，就是一種屬靈的團契，可以其超越理念超越於世俗社會，正可為世俗社會的變遷尋一終極價值依託。基督教的教會組織之所以能夠存在，乃是因為這成作為中介的、肉身的「道」，才得以繼續運行。所以，教會組織就能夠成為「社會的酵母」。它向外的影響力，在於它的信徒能夠從裡面改變他們所生活的社會，使社會可以分享它的本性，按照它的理想過活。顯而易見，信仰構成宗教的中間邏輯關係，決定了宗教制度間的差異。這就是宗教制度比較論的必要和可能。二．宗教體系與世俗關聯模式論及中國社會與中國宗教的問題，不能不想起梁漱溟。梁漱溟曾經在他的《中國文化要義》中認為宗教問題乃是中西文化的分水嶺。也許是因為他曾提倡道德代宗教之說，此論不太受人關注。但是，無獨有偶，費孝通也在《鄉土中國》里論述中國社會的「差序格局」 特徵時，認為西方的團體社會特徵源自於上帝「至上神」的崇拜等云云。梁漱溟此論的要害，並非在於宗教問題本身，而是他提出的國家融入社會，攝法制於禮俗，宗教為禮俗所取代，社會才由倫理來組織等觀念。梁的提法，與費孝通鄉土中國諸論十分切近。費孝通認為，西方社會的團體組織特徵，不能離開他們的宗教觀念。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規範的力量，是團體的象徵。團體對個人的關係就如同神對於信徒的關係，是個有賞罰的裁判者，是個公正的維持者，是個全能的保護者。所以，在「團體格局」的社會中才發生籠罩萬有的神的觀念，並在象徵著團體的神的觀念下，形成兩個重要的觀念：一是每個個人在神面前的平等；一是神對每個個人的公道。」 18顯然，梁、費之論，均在於宗教與組織社會的功能層面。倫理組織社會、人際倫常關係本位及其「差序格局」 的形成，導致一個籠罩萬有至上神的千年流失，進而構成政治包含宗教這麼一個主導性價值體系。這是論及中國宗教與社會問題的基本前提，其緊要之處，不僅在於宗教，而在乎通過宗教來把握社會生活的組織形式、人際關係的整合及其道德關係。常見的現象是：有什麼樣的社會，便將有什麼樣的宗教形態；或者是正好相反，有什麼樣的宗教，就會有什麼樣的社會結構。這說明，宗教制度的建構模式，決定了該宗教體系與世俗現實的關聯形式。一般地說來，法師為中介關係的佛教是「沒有神的信仰」，佛教徒就不需要感謝神，因為在他的修行過程中，他只能依靠自己，從來不祈求神的恩惠。佛教徒作為無神論者，根本不考慮神是否存在的問題，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量。為此，已經解脫的人都會認為自己是高於神的。然而，佛陀有時也被當作了神，佛教也要有自己的寺廟，成為膜拜的對象，但是這僅僅是紀念的膜拜而已。佛教構想了人源出於自身卻又超脫於自身的解脫之道，創造了沒有神的信仰。在某些偉大的宗教里，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱並沒有佔據重要的地位。但是，佛教是一種宗教；它雖然不敬神，卻承認神聖事物的存在，承認四聖諦以及據此而來的各種儀軌的存在。19 所以，以俗世之超脫作為信仰宗旨的佛教，相當強調個人的修持，從而能夠視法師（僧侶）為從信仰到佛教間的中介關係。基督教則與此迥然相反，如果沒有基督永存的概念，如果沒有持之以恆的膜拜實踐，基督教是無法想像的。因為正是通過永生的基督，通過每天的祭獻，基督徒共同體才能不斷與精神生活的至高源泉相互溝通。20與基督教的這種特徵緊密相應，「教會」一詞（」ekklesia」來自希臘語」ek-kalein」「喚出來」），有「召集」的意義，通常指的就是指具有宗教的目的民眾集會。它是一個多次在希臘文舊約中使用的名詞，指聚集在天主前的選民會眾，並被天主立為自己聖潔的子民。初期的基督徒團體自稱為「教會」，承認自己是該會眾的繼承者。在教會內，天主從世界各地「召集」自己的子民。英文的「Church」和德文的「Kirche」皆來自另一類似的希臘字「Kyriake」，意指「屬於主的會眾」。在西歐歷史中，社團組織早在古羅馬時代就已具備，當時存在的社團主要有：國家和共同團體、地方政府、宗教組織和政治團體。宗教組織就是其中最早的社團組織之一。羅馬法中表述這種類型團體的字有：Collegium, Corpus, Corporatio, Societas，均有團體、社團的意思，指由一定數量成員（社員）構成的團體，如士兵會、友誼會、各種協會等。其中Societas一詞尤為常見，它原意是指社會，在沒有團體之先，凡是經營性的組會均稱為社會。最典型的Societas就是兩個以上的人共同出資、為了共同享受利益而建立的合夥團體。所以，在以造物主作為從信仰到宗教的基督教傳統中，「教會」這個名詞至少有三種含義，分別指「禮儀的聚會團體」，「地方性的信友團體」，以及「普世信友團體」。並且具有至一、至聖、至公的三重普遍特徵。至一，指教會只有一個。至聖，指教會藉著基督，在基督內，也成了聖化人的奧體。這奧體的一切活動都以在基督內使人成聖為目的。至公，指教會使命的普遍性。教會必須面向整個世界，向普世萬民宣講得救的喜訊，在聖化中將全人類聚集在天主面前。21對此類宗教－社會現象，梁漱溟的相關議論就顯得十分深刻了。他說：「西方之路開於基督，中國之路開於周孔，而以宗教問題為中西文化的分水嶺。」 基督教作為一種超家族的集團組織，它具有如下幾種特別的功能：一、神絕對唯一；二、兼愛同仁，以上帝為父；三、超脫世俗；權利事情，交由法律去處理。基督教不以法律隸屬於自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；基督教打破家族小群和階級制度。22 這是導致中西社會結構差異的一個基本原因。一個是團體社會，一個以關係本位的社會。就中國傳統社會來說，中國人以倫理組織社會，在種種社會事務處理中，「中國人卻從中就家庭關係推廣發揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端。」倫理始於家庭，但是不止於家庭，直奔天下了。23佛教組織或其叢林制度的構成，實際上就近似於這種以倫理關係組織社會的基本形式，而不太關注信仰者個人與宗教團體之間的制度設置了，甚至以個人的宗教修養要求而模糊了信仰者與宗教團體之間的界限，直接以個人的修持作為佛教組織的建構基礎。就制度與組織之間的差異而言，制度是一個社會的遊戲規則，或是規範人類交往的人為的限制；組織則是具有一定目的性的團體，制度則是規範這些團體以及個人間交往的規則。24 如果說，宗教制度就是規範宗教信徒社會交往的行動規則的話，那麼，以此為基礎的宗教組織則是具體要該宗教所具有的神聖與世俗的關係。而不同宗教及其機制相異的宗教組織，就會對此類關係具有不同的處理方法。從宗教的本來意義，它們會把宗教世界中神聖與凡俗的異質性，處理為一種名副其實的對立。所以，「這兩個世界不僅僅被人們看成是相互分離的，而且也被看成是相互敵視和嫉恨的對手。既然只有徹底離開這個世界，才能完全屬於另一個世界，所以宗教才規勸人們要使自己徹底擺脫凡俗世界，過一種封閉的宗教生活。」 「如果凡俗世界與神聖世界全無聯繫，那麼神聖世界也就毫無裨益了。」它們只有在對立的形式之中才有意義！25為此，宗教之間的差異與其說是教義和信仰之間的差異，倒不如說是制度和組織層面的差異，不同的宗教體系就是在處理神聖和世俗間關係方面的方法論差異。就基督教會的發展而言，宗教個體性和社會性之間的張力無時不在，二者互相糾纏，互相補充也彼此爭鬥，但因為教會組織的制約功能，促使基督教信仰者的社會性與個體性之間得以相互發明、彼此推動。至於在其社會性層面上，能夠使教會聖化社會的神聖使命得以落實在歷史的和社會的行動之中，特別是能以其機制完整的宗教制度保證其信仰者個體的超越可能。所以，在教會制度層面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行為，而是由教會這「合一的聖事」所舉行的行為，即基督子民在受召基礎上聚集在一起所做的事情。它把教會的宗教性與個體性予以了高度地整合。因此經由信仰共享而構成的禮儀行動，這是歸於整個教會的。它顯示教會，影響教會；而對每一個肢體，則以不同的方式，根據不同的等級、職務、和主動參與影響每一個人。由於教會之作為社會組織體現了一個內在的、由上帝預先確定的目的，教會的組織制度首先必須體現神律、神正的目的，然後才是對於法律的體現和界定，並為此目的而必須面對的世俗社會諸種關係。所以，教會的各種制度安排照其性質來說，本來就是團體、組織的行動法師，同時也能夠直接劃分了神聖與世俗之間的關係。中國傳統的佛教制度卻具有另外一種特徵，即佛教寺廟及其制度幾乎是完全鑲嵌在世俗社會結構之中而難以獨立。這個特徵首先可以從佛教僧侶的分類體現出來。根據佛教與中國社會人倫日常關係的分類層次，傳統中國的佛教寺僧大致可被分成三類：第一類，官僧，由國家撥款供養並負責完成皇家的佛教儀禮及其服務；第二類，私僧，由一些達官貴人、大戶人家提供食住等條件；第三類，民僧，他們孤立地生活或形成一個小團體而棲身於鄉間，由民間社會一般信仰社群的微薄捐贈維持。26 正因這些原因，佛教現象才根據具體的地域和社會層次的不同，表現出了各自的發展方向、乃至關係懸殊的社會特徵。一個最基本的特徵，即是在由官方承認的那些寺院和那些僅僅是允許建立的寺廟之間普遍存在著對立。寺廟主要關心的是確保受到皇帝的保護。這種保護的形式是由皇帝向寺廟賜額」，以避免道場被沒收，甚至是不官府所拆毀。所以，中國的僧侶界似乎是由許多各自獨立的小集團組成的，後者又各自具有僧侶領袖，根據他們的影響或教理而分別吸引人數多寡不同的僧侶或世俗人。所以，在同一位法師周圍，往往有數位弟子，有時甚至可以多達幾百名。相反的是，寺院僅僅組成一些相當鬆散的管理機構。當這些寺院規模較大時，他們在自己的許多「院」中，又形成了各擅長於某一種特殊科目的許多宗派(戒律、念誦、譯經、禪定……)。在這樣的條件下，由法師及其弟子們所形成的類似世俗家庭的單位，則具有一種秘密集團的特點，他們在一定程度上都要逃脫「三綱」（上座、寺主、維那）的權力。文獻史籍上所說的「私度」，正是暗示那些並非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教門，而是在弟子集團內部受皈依的儀軌。27按照從信仰到佛教制度的建構過程，佛教僧侶作為其間的中介關係，將直接左右著中國佛教制度的建制形式，至少是嚴重製約著佛教寺廟的建制形式無法建構為一個完整的制度結構，使世俗權力關係對佛教的建制型教態，產生了不少深遠、難以擺脫的影響。首先佛教要處處接受官方的監督與約束，使它無法違抗官方的意旨，包括不能建立全國性的統一宗教組織。因此官方化後的中國佛教教團基本上以寺院為單位。其中子孫寺一類雖有一定的宗門色彩，寺里的主持和方丈按師承關係傳位，這樣，在同宗寺院之間就缺乏了互相固定的關係；同時也隨著寺廟住持的更換，宗門的色彩也要隨之變化，而更換主持往往又是按官方或寺產捐助人的意旨；再次，不論是禪寺還是律寺等等，寺內僧眾所誦習的經典就不限於一家一宗。所以，這類寺院就只能說是某一宗門的傳習場所，而不是這個佛教制度的細胞組織。更加關鍵的是，政府經常把佛教視為一套思想法則，一種鼓舞行善的行為，從而 導致了對佛教的一種儒教解釋，促使佛教在經濟、倫理和宗教諸領域中，只好朝著與官方傳統同一種方向發展。佛教慈善就不過是朝廷君主們出於政治目的，而施行的慈惠事業的另一種形態。於是，佛教教團就不可能建構成為一支有組織的社會政治力量。28基於這樣一種歷史背景，中國佛教以寺院為中心的佛教共同體，就逐步被鑲嵌在世俗權力秩序之中，其宗教共同體就逐步帶用了強烈的世俗社會的組織特徵。還是在南北朝的時候，佛教寺廟中的「三綱」 就成為了基層僧官，其產生辦法是由寺眾推舉而改變為官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝時代，甚至出現了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院經濟等等管理權力，均得交由朝廷俗官負責。其宗教共同體的自治化損失，已經多少演變為具有政治性的和經濟性的社會組織。在這樣的制度制約之下，佛教的寺院、叢林組織，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，個人之信仰是佛教僧團管理的主要資源。信仰成為佛教組織自我管理的基礎，為此，佛教的戒律，就成為佛教信仰者的個人行為準則。雖然，「宗教的信仰和發自因果分明的觀念，……各自由內心的自凈其意，發為規矩，便是最高的自治的原理。」29然而，在制度設置和組織的管理層面上，佛教僧團的社會本質，可能就不是一種法定的宗教團體組織，而接近於某些為了共同的經濟或政治目的而建構起來的組織，或許就是一種各信徒、各僧侶為了實現自己的宗教信仰而聚集到一起的。為此，中國佛教制度就呈現一種特殊的雙重性格：僧官制度和叢林制度。宏觀的政治控制，使全國的佛教僧團管理向國家管轄制——僧官制度發展，並以僧官制度為主；微觀的寺院僧團管理、佛教的自我管理，則向叢林制度轉變，以戒律和叢林制度為主。30 僧官制度的主要責任，是規範限制僧團的發展。至於持戒修行，佛法弘揚，則依賴於佛制戒律和叢林制度。它們是歷來中國佛教僧團盛衰之標記。佛教、僧團是否能夠振興，幾乎完全就在於戒律和制度是否健全。正如印順法師指出的那樣，這就是佛教內部「法」（經）和「毗尼」（律）的不均衡發展所致。教義（法）的一面具有可以讚美的一方面，而教制——律制卻是失敗的。由於僧眾的泛濫，影響社會和國家，從而使國家對此進行政治的干預，遂使中國佛教的僧制向國家管轄制和禪僧的叢林制度兩方面演變。31 這就使中國佛教的管理制度，深深地表達為一種二元化的發展特徵。但是，這種所謂二元化的發展特徵，並非神聖信仰與世俗世界的二元化，而是在佛教制度的設置和管理層面所呈現出來的二元對峙現象，即僧官與俗官的對峙，是佛教共同體之中承受了朝廷俗官力量的滲透和制約。史籍記載：「除刑名重罪、例屬有司外，若僧人自相干犯，當以清規律之。若斗諍犯分，若污行縱逸，若侵漁常住，宜從家訓，毋揚外丑。蓋悉稱釋氏，准俗同親，屬守祖規，隨事懲戒。」32 朝廷法規和叢林清規，從此就在佛教的制度之中呈現出一種社會學所謂雙向關係模式，既衝突亦合作。雖然佛教在中國社會也是一種普遍性的宗教運動，但由於佛教僧侶的分層特徵，使他們所能夠呈現出來的社會關係形形色色，無法直接構成一種類似於「合一的聖事」那樣的宗教共同體，只能與中國世俗不同的社會層次，分別發生不同的社會連帶關係；而中國世俗社會各個層次也出自於各自的特殊利益，分別對佛教組織構成不同的要求。所以，中國佛教儘管也被視為一種制度宗教，然其宗教現象則是通過社會關係的不同形態而分別表現出來的，自然就是一種鑲嵌在現實社會關係中的組織形態，從而在制度層面表現了與基督教的極大差異。梁漱溟和費孝通之所謂宗教與社會共同體之內在邏輯關係，在佛教制度之中，也和儒教一樣，是難以看得到的東西。三．以教派為中心的宗教生活方式佛教與基督教制度的建制形態本身，應當說是蘊涵了相當豐富的社會自主性的建構內容。不過，這僅僅是一種理論定義而已，而它們在實際的社會生活中的體現卻是形形色色的。基督教的教會組織原是以有形可見的社團組織的形式而建立起來的，因此它需要組織規律，以使其組織架構得以顯示；以使其天賦職責的行使，尤其神權及聖事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此關係，遵照以愛德為基礎的正義，保障並確定每人的權利，得以協調；以使促進基督徒美滿生活的公共措施，得到法律的支持、保障與倡導。在此前提之下，制度律法提供了教徒們的基本生活規則，使基督教教友在過團契生活時，能分享教會所給予的福利，引領他們得到永生。這種教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能夠確定並保護信徒們有關靈性的獲得及其得救，實現個人對別人、對教會團體的權利及義務。一方面，新教的教會，是制定與解釋教義、講經佈道、執行教規、管理信徒和傳教的機構。另一方面，教會作為信徒的聯合組織，同時也是基督教徒的團契，一般信徒（平信徒）與教牧人員平等。哪裡有《聖經》，哪裡便有教會，教牧人員無特權。所以，在教會的體制方面，教會是基督的身體，而每位信徒是肢體中的細胞，從而造就了新教各派均獨立自主的組織性格。人要得救，不僅要信仰基督，而且還要參加教會的活動，進而建構了教會之外無拯救、單個基督教徒不是基督教徒的制度約束。大致地說來，這種組織、制度主要有三種：主教制：實行新約規定的三級聖品制，即教牧人員分為主教、會長、會吏三級。主教中又有大主教和主教之分；會長相當於主任牧師，會吏相當於一般牧師。其神職人員具有較大的管理權，信徒在教會中的權力也比較天主教為多。長老制，由信徒選舉長老與牧師共同管理教會。各個基層長老會聯合組成上一級長老會，直至最高一級的管理機構，由其負責最高的行政權和宗教司法權。公理制：公理就是信徒治理之意。各個教堂獨立自主，相互間僅有聯合性質的機構，而無上下隸屬關係，也不設立教務和教會行政的總機構，各個教堂均由信徒組織管理，並選聘專職的牧師住持教務，具有濃厚的民主自治色彩。比較而言，佛教制度之中也存在某種程度的教派及其組織。它們與上述僧侶三大分層關係相適應，也在官寺、私寺與民寺三類別基礎上有所建構。 在這三種寺院中，以國家支助的官寺為後盾，官寺的寺院經濟一直最為雄厚；私寺的寺院經濟與一般民寺相比也比較強大，惟有民寺的經濟力量，自始至終一直最弱，其寺院的興廢也最頻繁。特別值得注意的是，那些贊助佛教的大家戶以及與宮廷保持密切關係的高僧們的意圖，始終志在運用他們的各種佛教資源，力圖把擅自建立的寺院改造成為官辦寺院，因而使一大批本來不是由皇帝欽定建築的佛寺，同樣擁有寺額和官寺的特權。同樣，那些非正式受度的出家人，也利用了皇帝頒發的一種經常性的和非常有效的壓力，特別傾向於使中國佛教的發展，超越於由統治階層為其理智確定的界限。33 為此佛教的教派運動規律，往往是運動在官寺、民寺和私寺三大關係之間，或者是教義的不同理解而形成不同的宗派組織，各自分散而門戶林立，在制度建構層面無所建樹。儘管自隋唐之後，中國漢傳佛教各大宗派已經初步形成，但是其目的主要是為了保證各自教義的延續，所以某些宗派以代表性寺廟（多為祖庭）作為中心，師徒相承，層層遞級，上下相屬，最後組成寺廟連續體。這種結構的發展，曾經在一個主寺之下，就下屬有幾十院上百個區，從而形成寺廟的遞層結構或「連續體」，在寺廟和教派之間遞層式的相互對應，結構對應，信仰形式也依舊對應。即使是在中國禪宗形成有叢林制度之後，它們也有甲乙徒弟院、十方主持院、敕差主持院三類。這些由自己所剃度的弟子輪流主持的寺院為甲乙徒弟院，簡稱甲乙院，又稱為子孫寺廟；公請各方著名僧人主持的，稱十方寺院；由朝廷給牒任命主持的，稱敕差住持院，略稱給牒院。稍後，朝廷取消了給牒院，禪宗叢林就只剩下子孫寺廟和十方叢林兩種寺院了。子孫叢林，大都屬於一定的宗派，但世代相承，很少改動。除了稟受衣缽管理祖庭的徒弟之外，其他徒弟則出外獨立門戶，開創新叢林。由於宗風不改，新舊叢林之間自然就形成了連續體。34十方寺院卻因住持經常更換的關係而難以固定，在新舊叢林之間難以形成子孫叢林那樣的連續結構，更是彼此獨立、不像隸屬的鬆散結構。所以，雖然各類寺廟之間也構成了一定的等級秩序，但是它們之間的隸屬關係，卻因為各個社會層級的秩序等級關係，它們之間總是難以建構出一種系統網路。似乎具有教派的分離，卻無法在各種寺廟的組織結構、寺廟僧眾的等級分層之間予以整合。尤其是作為這些教派組織的核心機制，卻是寺院為中心、住持為核心、以及叢林制度十方選賢的法派、以剃度派為基礎的子孫傳承製度。這些傳法弟子或剃度弟子，寺院叢林則獨自遵從祖師的遺風，自成一家，儼然一個變相的家族。至於各類寺廟、叢林制度之中組織結構，即使存在，也大多是指各類寺廟內部的管理機構。特別要指出的，是這種各自為政的組織結構，分散也罷，倘若能夠各自在建制層面獨立也好，然而，它們無不鑲嵌在現實權力之等級結構中，難以自治，甚至直接構成了這些等級結構中的組成部分。實際上，中國的佛教團體在某種意義上僅存於僧團與傳統社會秩序之間，始終具有僧伽（佛教僧侶團體）的模式。在這種模式中，個人的佛教信仰得到官方的認可並能公開佈道。根據這一觀點，或許可以說，中國的教派具有雙重作用：對於傳統秩序而言，他們是大眾水平上的初級的自願的結社；對於即存的佛教僧團而言，教派是其發展的第二個階段。同於這些結社十分強調大乘佛教的普渡眾生這一主題，導致人們把它們基本上說成是反對現存秩序的秘密社會。35 佛教的組織運作體系，因此而無法自主展開，或者是合法，否則就是非法的，無法由寺院僧團建構為包括了社會佛教信徒的教團組織。它可能具有一定的教派形式，但是這種教派形式始終難以進入佛教的制度模式。出家人的僧團組織與大眾性的在家信佛群體，始終是兩張難以粘到一起的皮。36正如歐大年研究成果所表明的那樣，儘管正統的世俗信仰社團的存在，一直延續至今。自宋代以後，它們對於普渡眾生的關心，也為大部分佛教教派繼承下來。然而，這些社團是介於獨立的寺院修行和世俗運動之間的一個重要過渡者。它們在宋代的活動範圍表明，大乘佛教的救世教義改變了它的結構形式，以適應中國人信仰的需要和精神壓力的疏解。37 無論是出家身份的僧侶，還是在家修練的佛教信徒，它們之間無法構成一種有機互動的機制。寺院叢林與居士團體之間缺乏組織關聯，居士組織和叢林寺院相與分離。佛教制度以出家人為代表為核心，在家佛教徒沒有獨立的組織。出家在家之間，沒有彼此關聯的制度建構，從而削弱了佛教對於世俗生活的組織功能。久而久之，出家僧侶的佛教寺廟、叢林，就逐步轉化成一種宗教活動場所了，一種具有宗教特徵的空間關係而已。人們出離了這個場所，等於就出離了由它們集中構築的人間凈土，進入了世俗；反之亦然，故而在出家與在家之間就缺乏了制度層面的聯繫。所以，佛教的制度設置和教派的形成，最終也無法改變中國人的私人信仰方式。四．形式理性與耶佛倫理之比較如果從宗教學或宗教社會學的角度來看，宗教信仰是否就應該是純粹個人主義的體驗？是否應該脫離任何社團組織而發生呢？如果答案是肯定的，教會組織和相應的教會制度就是多餘的，甚至是宗教生活的累贅和妨礙。如果答案是否定的，那麼，這就與該宗教對於社會生活的組織方式緊密關聯，並且制約著該宗教信仰者如何依據自己的信仰而規訓自己的私人生活。因為宗教既是集體的，同時也是個人的認信結果；宗教的群體性和個體性互相影響，在時間上和空間上可以不完全重合，但在社會性表達和精神個體的獨立呈現方面，則能夠以制度、組織來加以區隔、予以神學意義上的保證的，否則，就可能出現雖有宗教倫理，卻無理性化的生活方式。在此層面，韋伯把宗教的理性化（並非單純的宗教倫理）視為社會行動和社會組織理性化程度的標誌，而宗教的理性化則制約著人的行為方式和社會組織的發展；反過來，社會的發展又進一步促進著宗教理性進化的趨勢。在這裡，宗教是和經濟利益、社會組織緊密聯繫在一起的一個整體，宗教是一個能夠理性化的社會存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強調唯有西方基督教產生了「理性化」的發展方向，但是他同時也承認世界其他地區的其它宗教都有建構出各異其趣的「理性主義」類型，社會科學家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的歷史形塑過程。38為此，本文才會認為，神人關係、神聖與世俗之關係及其關係類型的結構，是理解西方基督教與中國佛教的主要癥結。對於神人、超越與世俗關係的處理方式不同，就會相應地影響到該宗教倫理社會功能的基本呈現。從基督教的角度而言，教會(ekkle sia)是受召於上帝，誕生於信仰，存活於希望並由愛所聯結的團體。所以，Ekkle sia 一詞，個別的翻譯為「團體」，整體的則譯為「教會」。教會就是舊約天主子民的繼承者，由耶穌以來天主就許下教會不會過去，也不會失去它的基本特徵。 39在教會之中，基本不會存在屬於國家強令的餘地。教會受召服務於此世破碎的結構中，成為對世界的一種祝福。同時，教會也不應控制國家或在國家內施行權威，而政府則應認可教會具有其自身重要性的特殊使命。教會的職能與目的，是儀式性的、佈道性的、教導性的和聖事性的。國家則注重政治秩序的職能及目的的迥異，其宗旨是安定社會、法治正義與保護公共福利。這樣，教會權力才會是道德的和神聖的，才有可能作為一個法律實體建立起來，並且為著世俗義務的目的而享有法律上的權利和責任。在這種概念水平上，教會與另一些特定社區中的宗教團體擁有同等的社會權利。教會成員的合理行動，將有助於確保言論自由與宗教自由。沒有這些自由，教會就將難以繼續它的使命。這就奠定了基督教教會組織的理性形式。公元863年，羅馬教會會議就警告，既然精神與肉體的作為差別如此之大，國家權力不得據教會權利為己有，教會亦不可纂奪國家權力：既然神與人的中介，降生為人的耶穌基督，憑他的行為與尊嚴，規定了每一種權力的責任，寧願憑他榮耀的謙卑使自己得到提升，而不憑人的驕傲而沉淪。40在古羅馬的律法精神促動下，基督宗教從而以一種「法」的觀念和精神來區別「神聖」與「世俗」、「教內」與「教外」，留下了耶穌「愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝」的名言。所以，對教會內部而言，這種律法精神體現在體態完備的教會法典之奠立和發展、完善，從而使其在宗教生活中，無論使靈修還是禮儀，無論是宗教事務還是其人際交往，都能有法可依，有規章制度可遵循。41為此，早在12世紀的西歐神學家，就已經明確把所有的基督徒看成一個團體（universitas Christianorum ），俗人和教士是這一團體的兩大組成部分，俗人由世俗政權管理，教士由教皇領導；世俗政權也由上帝設立，當君王行為不軌時，教皇可以糾正他們。42 這就把基督教的整體關係進行了制約，原來那些描述終極拯救的符號，首先是表達了各種類型的關係。拯救不是於個人的事情，而是發生在一個共同體上的事情。拯救被描述為一場有許多客人到來的盛宴，就像結婚慶典，就像有許多來自四面八方的人們共聚一堂的餐會，就像一個充滿關懷的團體，就像是一個互相祥和地生活在一起的美麗城市，就像一個在子民中顯現上帝的王國。43道森就曾經指出：中世紀的自治城市，是行會組織、經濟功能和市民自由等因素整合的結果，而這種結合是中世紀基督教社會理念的完整體現。根據聖托馬斯等人的政治哲學觀念，人類就應當是一個統一的社會，即是有信徒組成的社會。他們作為基督的肢體，本著神聖的律法與目標而聯合起來，形成一個等級制的有機體，從而使每個成員均有其職責與使命。44因此，基督教社會理念的展現，實際上就是信仰的個體性與社會性二者關係的整合。但是，基督教教會歷來強調宗教的社會性，制定規範教徒行為和互相之間關係的教會法律，並且由於教會對於宗教的社會性強調，並且把他們置於教會組織的制度化設置之中，使不可觸摸的個人信念得以具體化﹑制度化，構成一個穩定的體系。基督作為社團而存在。「只有當教會為他人而存在時，它才稱之為教會。……它必須參與這個世界的社會生活，……它必須告訴各行各業的人們：什麼才算是一種與基督同在的生活，什麼叫做『為他人而存在』。45 正因為這樣，「所謂教會就是指人」，「它不是指建築物，甚至也不是指一個組織，它指的是人們彼此之間的關係。」46以此為基礎，人們就不難理解這樣的歷史事實了：基督教在西方，即開創了與以希臘羅馬人開創的「公共領域」不同的「私人領域」的重要性甚或神聖性的傳統。「正是因為這兩種傳統，現代西方社會才得以出現。第一種傳統是，古典的共和國傳統。它堅持認為，參與政治的生活是人類最崇高的理想。第二種傳統是，基督教對世俗的社會共同體的主張的懷疑。它堅持認為，靈魂的拯救是個人的事情，而世俗國家的強制性權力則意味著對最崇高人類價值的威脅。」47在這個層面，最能夠說明什麼是宗教倫理的理想化要求了。就其佛寺叢林的高僧住持模式來說，雖然其中具有叢林兩序職事及其分工制度，卻因為是因事設職，它們的分工標準體現的卻是農耕文化的基本特徵，以住持—三綱—兩序的程序，處理寺廟叢林制度中的「事」和「職」的關係。然而，住持或方丈作為整個佛教僧團的核心，曰長老、教化主、有道眼、有可尊之德、德臘俱高等等，始終以住持為中心。如果一個寺廟、一座叢林，一旦缺乏了住持，就不能成為寺廟、成為叢林。從這個層面來說，寺院叢林以住持為中心，實際上就相當於一人說了算的農莊經營管理模式、一人說了算的家長制。寺廟以出家人為中心，出家人以住持為中心；沒有了住持，就相當於取消了佛教。特別是在僧官制度和叢林制度的雙重關係之中，即使是這種住持為核心的寺廟叢林制度，方丈的產生，也不得不服從於僧官制度的要求。「始有眾所推，既而命之官。」這就更加局限了佛教制度的理性形式的構成，把住持為核心的組織模式轉換成為以德治為基礎的倫理共同體。「教謂住持者，何謂也？住持也者，謂藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧圓物務者，持法之資也。法也者，大聖之道也。資與具待其人而後舉。善其具，不善其資不可也，善其資不善其具不可也，皆善則可以持而住之也。」48 住持的有無，成為僧侶集體修學、講道的基本保證。它更加強調了佛教信徒對於內心修持的標準。與此高僧住持模式相互配合的，就算是佛教存在根基的戒律了。所以，佛教僧團更強調個人的自律。戒律更多的是內心傾向的約束，而不像他們在原來社會中那樣了。49 然而，戒律是中國僧團在建立之初，即為了適應中國社會的實際情況，依據佛教制度戒律發展成為自己的戒律——僧制。東晉南北朝道安制「僧尼軌範三例」、慧遠之制定《社寺節度》、《外寺僧寺度》、《比丘尼節度》、支道林之立《眾僧集議節度》、法雲之立「清規」。皆是如此。不過，從東晉至南北朝，佛教的「致禮君親」、「夷夏之變」、「白衣僧正」，也大都是戒律與俗法的矛盾。唐代《百丈清規》的出現，更是俗法與戒律矛盾的產物。這個結果，說明了其中的「隨方毗尼」之說，「雖我所制，於余方不為清凈者，則不應用；雖非我所制，於余方必應行者，皆不得不行。」把戒律的制定，視為佛教不得不為之的因地制宜之法。50依據佛陀「以戒為師」 的教誨，佛教之戒律，本意在於「十利」，即「攝僧、極攝僧、僧安樂住、折服無羞人、有慚愧人得安樂住、不信者令信、已信者得增長、現法盡諸漏、未生漏不生、正法久住。」其根本還是在於僧團之共住與和合。所以，佛教制定戒律的一個根本原則就是「隨犯隨制」、「因緣制戒」，51以真實解決俗法與戒律的矛盾。佛教之與世俗社會生活間的關係，由此只能進入僧官的管理範疇；至於個人的精神修持、傾心凈土的信仰和關懷，惟有在寺廟叢林之中才能得以保證。出家修道，大多呈現為一種個人的行為；在家學佛，就難以依據居士組織而得以進行了。中國佛教處理聖俗關係的方法，難以被佛教寺廟叢林完全施行制度化，正如佛教倫理核心強調的那樣——即心即佛，依人而異，道德隨機，不得不強調以「內律」治之，主張德治的傳統，以儒教之倫理為自己的倫理，能「克己」而無法「克群」。這樣就失去了佛教倫理得以順利進行理性化的基本前提。明僧德清曾經在《觀老莊影響論》等文中將孔子的「非禮勿視，非禮勿聽」等等與「不妄言綺語，不兩舌惡口，不貪嗔痴」等與佛教戒律相聯繫；把孔子的「小不忍則亂大謀」與「六度」中的忍辱波羅密相聯繫，以證明佛儒兩家在處世立身上的同一性。宋僧孤山智圓說：「非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以忘」；而「國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？」52 這樣，佛教就只好把儒教的倫理及其標準，作為推行佛教、弘揚佛法的基礎，使自己呈現出宗教與道德的分離。這對於它的組織設置、戒律之作為形式理性的功能發揮，應是一個極大的障礙，影響重大。加之，叢林制度的執行，關鍵在於得人，人為、人治的色彩很重。如《敕修百丈清規》說：「然苟非其人，一寺廢盪，又遺黨於後，至數十年蔓不可圖。」53雖有制度，卻依然依賴人心、道德的修持。在制度性和倫理性的雙向整合關係之間，高僧式的法師作為中間關係，寺廟叢林的存廢就只好依賴於人為的東西了。其間，尤其是對寺廟叢林方丈、住持個人作用的過度強調，幾乎忽略了寺廟叢林作為佛教共同體的重要，從而把叢林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的內部管理。因此，對於戒律的強調，把戒律視為佛教三學之首的主要緣由，由此而傾向為——個人之信仰，既是寺廟叢林得以完善管理的基礎，亦是佛教僧團得以存在的主要資源。依據佛教叢林制度的戒律，它無疑也應當具有馬克斯·韋伯所言之形式理性及其對於宗教生活的組織功能。但是，由於它局限在寺廟叢林中內部的宗教行事治理，在其直接建構寺廟叢林的形式理性時，它的功能就被縮減了。特別是因為僧律、戒條對於國法的依附，使僧侶的言行在法律上被限定於禮教的範圍之中，以儒教經義來制訂寺廟叢林、佛教群體共存的倫理關係，以此作為規範僧尼們行為的準則，就不僅使他們的思想離不開儒家忠孝節義的軌道，而且也使佛教教義的內容發展趨於與傳統的共存意識愈來愈一致。因為佛教教徒們為了逃避官方的懲罰和別人的攻擊，不得不標榜忠孝等觀念為自身辯護。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的責難時，極言佛教是「近則安國利民，遠則超凡證聖」。54因此，言其寺廟叢林如同一個依儒禮而治理的家族，也許是一種讚許，也許是一種批評。因為它淡化了寺廟叢林作為佛教共同體的形式理性及其要求，泯滅了佛教共同體的群體特徵。再配置以叢林制度的子孫廟傾向，許多寺廟就偏向於一個家族、私人的家族財產了。近代的太虛和尚說：「中國民族以至中國佛教最大的弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家族，此為中國僧寺沒法整興的癥結處。若能醫好此病症，中國佛教乃可重振。」55 印順法師亦指出：中國佛教不容易前進的最大障礙，是寺院家庭化。中國為宗法社會的國家，家庭意識，使佛教變質。一方面，佛教不傳賢而傳子，結果如通貨一樣，劣質的通貨打倒了優良通貨；住持的資格，也不再是德學而是應酬與攀緣了。56 所以，叢林制度，本屬宗法社會時代產物，所以保守性太強。57 這種現象，延至近代，就成為太虛和尚必欲發動近代佛教三大革命的主要內容之一。由此觀之，殊不為怪。五．以制度實踐為基礎的宗教對話現代社會之中的耶佛對話，一是將宗教對話局限於一種宗教團體間或宗教徒之間的一種外顯的、有形的對話；另一種將宗教對話局限在理想的，如平等、開放的對話。對不符合這種理想的便加以排除，按此標準，在二十世紀下半期的耶佛對話就真是鳳毛麟角。然而，這些對宗教對話比較狹窄的理解是否恰當呢？58所以，耶佛之間的制度比較，實際上就是耶佛兩教在各自的宗教實踐過程之中，如何能夠既以自的形式理性為基礎，同時亦以自己的宗教價值制度為規訓，發揮它們對世俗社會生活的正常功能，打通形式理性與價值理性的關係，從而得以在兩個層面得以展開充分的對話，以避免對宗教比較或比較研究的狹隘理解。佛教關於普遍的內在的關係的教義，可以挑戰基督教，促使基督教去更充分地處理內在的二元論和排他論的傾向，並且建構一個更透徹的對整個造物主的理解。基督教神學和倫理的長處，就是對於個人和社會的關懷。對佛教而言的挑戰，就是尋找一個更深的理解，關於什麼是「是在關係中」的意義，不僅僅是和上帝或者和同類的人的聯繫，而且是和整個造物，即佛教說的萬物有靈。我們不僅僅需要一個社會倫理，還更需要一個宇宙觀的倫理。59返觀二十世紀以來，中國的基督教未能在漢語思想中找到恰切的表達方式，就過於急切地轉向一條比較容易的近路，即漢語基督教的「道德化」。60 這就等於忽略了基督教本身的形式理性特徵，近似於把天國道德化了；而延至今日的佛教道德化傳統，則長期注重心靈凈土的偏愛，進而忽略了它在道德化過程中對於形式理性的講求。耶佛均屬於制度宗教，它們都是一種集中的、集體的、組織化的資源，是由那些由個人資源集中起來並服務於共同目的、目標的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。61 這也就是說，「任何一定數目的人成為社會，不是因為在每一個人身上本身都存在著一種由物所決定的社會內容，而是只有當這些內容的活力贏得相互影響的形式時，當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產生影響時，才從人的單位空間的並存或者也包括時間的先後，變成了一個社會」。62 因此，如果說，「連帶責任」是一個極具基督徒特色的德行，63 那麼，在佛教的「緣起」規則之中，也往往包涵著依賴的共生和內在的依賴之間的關係。以至於在佛教傳統之中，尤其是在大乘佛教中，這條規則也能夠發展為一種複雜的、對完全的內在聯繫的透徹理解。進而建立一個對宇宙整體的觀見，作為對所有苦難中的生命的休戚相關的深刻體察，作為對一個普遍的拯救的關懷。64正如學界指出的難那樣，當代社會，如欲完成現代宗教的一次革命性轉型，那就是必須重建宗教與道德的聯盟。65 而且，這種聯盟必定要以雙方的制度建構，也許才會對現實社會產生理性的功能，宗教倫理才會像韋伯所言，有助於「祛魅」，有助於現代社會理性生活的建構。否則，在目前倫理力量碎片化的現代社會，人們也許能夠做的，就是保守住自己的小小團體。有了團體組織，倫理才有功能發揮的機制。不然，倫理就是倫理而已，始終難以對現實社會發生作用，反而被現實社會所利用。佛教和基督教都有它們的戒律和戒條，它們的主要思想，就是對他人的尊重，對人類群體的尊重。在這一點上，我們願意把它們同等對待，「我們可以把十戒看作是對人的基本需要的部分論述，這些戒律表達了人們對物質安全感的需要對尊重別人的需要，對穩固的團體照顧的需要。」「根據這個文件，人具有得到食物、住所、衣服、教育、醫療照顧和工作的權力，具有宗教自由、言論自由、地區變動和自我決定的權力」。66 為此，無論天國，還是凈土，無論寺廟，還是教會，只要具備了與各自宗教理想緊密關聯的形式理性，只要保守住它們的團體信仰形式，它們就能夠在現實社會之中實現自己的宗教理想，變各自的宗教理性為這個社會急需的公共理性。而宗教間的彼此對話或宗教間的相互比較，就能夠展開在這樣一個公共理性的領域之中了。最後，本文還是要強調，「因為宗教是存在於社會和這個社會的附屬社區與區域之中的，它本身也就要受到這個社會及其附屬單位的規範與結構的影響。」67 所以，它們必須具有自己的組織和制度，才能以系統對應系統，否則，就僅僅是個人的信仰。僅僅具有宗教的個人性，而無宗教的社會性了。倘若從社會理論的角度考察這個問題，則可以將一個社會由前現代到現代的轉變特徵，歸結為從一個散漫的群體形式變成一個組織嚴密緊湊的社會，由小群組織轉變為大群組織。而傳統社會變遷的主要過程恰巧就在於它的分化，導致各種社會組織、團體、協會從原有的社會共同體中間產生、形成，構成多種社會力量參與社會建設的可能性。所以，社會組織不但是社會學的核心概念，而且也是中國現代社會變遷之的中心問題。68 在此社會語境之中，中國的佛教和基督教，它們在當代社會生活中的存在形式，實際上也是一個如何講求它的組織形式的問題。耶佛之制度比較，就不僅是信仰、價值觀念層面的比較，更重要的是耶佛之宗教組織，如何發揮韋伯所言的形式理性。在此基礎上，任何一個宗教體系都可能建成一個必須的社會組織，建成一個自由結合的精神生活共同體。惟有在一種制度、組織的基礎上，宗教才能成為公共利益可靠和不可缺少的基礎，參與國家、社會的公共生活，服務於社會公益事業。誠然，國家卻不必直接關心宗教和道德，因為這是（宗教）教會的任務；但國家可以用間接的方式關心：她為其成員提供通向一種合乎道德的、和神聖法律相符的生活方式的手段和途徑。69當代佛教的活力與對社會文化的影響力，恐怕絕不比儒家為低。事實上，近年的耶儒對話，也已日漸脫離那種本色化的思考模式，改以基督教與儒家作為兩個精神傳統，探討二者之對話是否及如何有助面對當代人類所要面對之課題，這也可能正是漢語處境中耶佛對話的一條當走之路，而這一條路也是國際上的耶佛對話近年的一個傾向。70 若基督宗教與佛教皆能積極面向時代之挑戰，反省自身之不足，也許更能促成一個契機，使漢語處境中的耶佛對話，在廿一世紀中進入另一高潮，不單使普世的耶佛對話豐富起來，更可能為眾生之福祉做出貢獻。71人們無論是進入寺廟，還是走進教會，他們無不是通向對話、比較中的天國或者凈土。此當為耶佛兩教進行制度比較的意義所在。注釋：1 康芒斯《制度經濟學》，上冊，北京：商務印書館1962年版，第86－89頁。2 道格拉斯·諾思《經濟史中的結構與變遷》，上海三聯書店、上海人民出版社1995年版，第225頁。3 青木昌彥《比較制度分析》，上海遠東出版社2001年版，第28頁。4 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萬俊人「宗教與道德之間：關於『信念倫理』的對話」，見張志剛、斯圖爾德主編《東西方宗教倫理及其他》，北京：中央編譯出版社1997年，第118頁。66 查爾斯·L.坎默《基督教倫理學》，北京：中國社會科學院出版社1994年版，第138頁。67 羅納德.L.約翰斯通《社會中的宗教》，成都：四川人民出版社1991年，第242頁68 劉創楚、楊慶堃《中國社會―從不變到巨變》，香港中文大學出版社1989年，第20、22、27頁。69 席林《天主教經濟倫理學》，北京：中國人民大學出版社2003年，第328頁。70 參賴品超，《導言》，載賴品超編《基督宗教及儒家對談生命與倫理》，香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心，2002 Pxii-xiii）P319。71 賴品超編著《近代中國佛教與基督宗教的相遇》，香港漢語基督教文化研究所，道風書社2003年，第318－319頁。
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