中國全史百卷本第014卷 [春秋戰國思想史]-613

第014卷 春秋戰國思想史

　　本　卷　提　要　　本文從軍事形勢、戰爭、軍事制度和軍事思想與軍事著作等四個方面論述春秋戰國軍事史的分期、特點及前後演變的歷史軌跡。春秋戰爭的主要特點是諸侯兼并和大國爭霸，爭霸戰爭的主要方式是車、步兵聯合作戰，並出現了水軍兵種。春秋時期的軍事制度，不論兵源、兵役、軍賦和軍事編製都發生了較大變化，列國還出現了地方兵和卿大夫采邑家兵。在爭霸戰爭中誕生了偉大的軍事家孫武和《孫子兵法》、司馬穰苴和《司馬法》。它們是集我國古代兵家思想大成之作，尤其是《孫子兵法》，奠定了我國古代軍事科學的理論基礎。　　戰國時期的戰爭已不再是單純的爭霸戰爭，而是兼地略土，由分裂走向統一的戰爭。戰爭規模大，歷時久，大規模的野戰和圍城戰突破了傳統的戰爭模式。戰國的軍事制度發生了根本性的變化。常備軍出現，職業化軍官產生，關塞要津普遍設防，經常性的軍事訓練取代了" 獮狩" 式的訓練方法，軍功爵制確立，軍事法律體系更加完備，而這標誌著軍事制度由奴隸制向封建制的轉化。戰國時產生的吳起與《吳子兵法》、孫臏與《孫臏兵法》、尉繚與《尉繚子》、《六韜》等一批軍事思想家和軍事著作，以不同的特點和從不同的方面豐富了我國古代的軍事學術思想寶庫。　　一、春秋戰國思想概述　　春秋戰國時期是從周平王東遷洛邑（周平王元年，即公元前７７０年）　　到秦統一六國（秦王政二十六年，即公元前２２１年）。這段時期歷史上又稱" 東周" ，是相對" 西周" 而言的。春秋戰國時期又可分為春秋時期（周平王元年至周敬王四十四年，即公元前７７０年至公元前４７６年）　　和戰國時期（周元王元年至秦王政二十六年，即公元前４７５- 公元前２２１年）①。　　春秋戰國時期，由於奴隸社會的逐步瓦解和封建社會的形成，是一個新舊社會交替的大變革時期。因為鐵制農具的使用，在井田以外可以開墾出新的土地，從而產生了" 私田".這種" 私田" 越來越多，便使周王朝賴以生存的經濟基礎——井田制度逐漸遭到破壞。因為私田數量的迅速增加，以至於私田的收入超過了井田的收入。諸侯、大夫因為佔有大量私田，從而使其收入大大增加。而靠井田收入的周王室，越來越衰弱。在王室無法控制諸侯的情況下，一些經濟發展快、軍事實力強的諸侯便以武力兼并力量較弱的諸侯。這種兼并戰爭不斷發展，從諸侯的兼并而至於大夫的兼并，進而形成" 陪臣執國命" 的局面，周王室的地位就更加衰微了。頻繁的兼并戰爭，需要消耗大量的人力物力和財力。　　就迫使諸侯、大夫增加財政收入，於是便向新開墾的私田按畝徵稅，魯宣公十五年（公元前５９４年），" 初稅畝" 的制度便應運而生了。私田得到承認，即地主土地私有製取得了合法存在的地位，標誌著封建制的生產關係已經開始了。　　在政治上，則出現了幾家大夫瓜分公室財產的事件。例如魯國的季孫氏、叔孫氏和孟孔氏三家，在魯襄公十二年（公元前５６１年）" 三分公室" ，到魯昭公六年（公元前５３６年）又" 四分公室" ；周貞定三十六年（公元前４５３年）韓、趙、魏三家大夫滅了智氏，把晉國公室也瓜分了；周威烈王二十三年（公元前４０３年）韓、趙、魏三家正式被周天子承認為諸侯。這就是" 三家分晉".而在齊國，周元王元年（公元前４７５年），大夫田常實際控制了齊國的政權，周安王十六年（公元前３８６年），田和取代了姜氏，被周天子承認為諸侯，這就是" 田氏代齊".這一系列事件，說明新興地主階級在這些諸侯國取得了政權，標誌著封建社會的確立。　　在思想戰線上，周平王東遷以後，西周的" 學在官府" 的局面被打破了。原來屬於" 王官" 的學者流落到民間，從而形成了諸子百家。作為周王室史官的老子，以其知識的淵博與思想的深邃，在思想界有相當深遠的影響。在私人講學中貢獻巨大而創建儒家學派的孔子和從儒家脫胎出來而創建墨家學派的墨子，在春秋末與戰國初，形成儒、墨顯學對峙的局面。戰國初中期，因楊朱學派的創立，其勢力得到發展，從而形成了儒、墨、楊三家鼎立的局面。為適應時代發展的需要，儒家中的激進分子，在三晉中的魏國，開始了向法家的轉化。早期法家李悝、吳起等完成了由儒家到法家的轉化，對新興地主階級政權的鞏固和推動生產力的發展，起了積極的作用。在魏文侯的支持下，以子夏為首的西河　之學在這一過程中有其特殊的意義。　　①　　 《史記》卷三十九《晉世家》。　　隨著社會經濟的發展，名實乖違的現象很多。為了解決這方面的問題，名家因此而產生了。　　各家學派的出現，導致了互相間的爭論與詰難。這種情況在齊國的威王、宣王時期的稷下學宮中，因其" 兼容並包" 的學術政策而得到順利發展。老子的學說被改造為黃老之學，成為稷下學宮的主導思想。而田氏政權則對諸子百家都不歧視，一視同仁，因而吸引了各國學者雲集於稷下。陰陽家、名家、齊法家、兵家等都發展很快，" 百家爭鳴" 形成了高潮。另一方面，由於各家各派雲集稷下，使其互相增進了解而致於相互影響、彼此取長補短，因而出現了百家融合的趨勢。　　到戰國後期，統一已成為大勢所趨。秦國在商鞅變法之後，經過幾世的經營，逐漸強大並具備了統一六國的良好條件。呂不韋與秦王政相繼執行了廣招人才的政策，致使包括稷下先生在內的學者紛紛跑到秦國，《呂氏春秋》的編撰，正是在這種情況下完成的。荀子、韓非、尉繚等人的入秦，對秦國的學術與政治、軍事方面有重大的貢獻，加速了秦統一六國的進程。　　秦的統一，使百家爭鳴的局面基本結束。但諸子百家的思想，其中特別是儒（主要是孔子和思孟學派、荀子學派）、道、法、陰陽等家的思想，對秦王朝及其以後的各個朝代，甚至直到今天，仍然有一定的影響。它是我國傳統文化的重要組成部分和源頭，無論兩漢的經學、魏晉的玄學、隋唐的佛學和宋元明的理學，還是清代的考據學，都與春秋戰國諸子百家有著密切的聯繫。　　二、" 學在官府" 與學術下到民間的轉變以及諸子百家的形成　　在我國歷史上，春秋戰國是思想文化戰線上最為輝煌燦爛、群星閃爍的時代。這一時期出現了諸子百家彼此詰難，相互爭鳴的盛況空前的局面，在我國思想發展史上佔有重要的地位。　　（一）春秋戰國的階級狀況　　春秋是我國奴隸制瓦解和向封建制過渡的時期，戰國是封建社會的開端。春秋戰國是大動蕩、大分化、大改組的時期，經歷著劇烈的社會變革。由於農業的發展，手工業與商業也發展起來，城市也隨之大批興起，出現了如臨淄、安邑、邯鄲、咸陽、定陶，等繁華的大都市。伴隨著地主階級的產生，大量的奴隸獲得解放，而成為耕種私田的農民，或者成為小塊土地私有者，即自耕農。地主階級和農民階級成為社會上對立的兩大基本階級。然而奴隸主階級還存在，奴隸也還大量存在著，官營手工業作坊私家的奴隸仍然沒有獲得解放。只是在農業生產中已經不使用奴隸了。個體工匠和商人在城市和鄉鎮中佔有相當的數量。當時的社會階級關係呈現出錯綜複雜的狀況。在春秋戰國社會，一個十分值得重視的現象，就是" 士" 階層的大量湧現與活躍在社會的各個領域。　　（二）" 學在官府" 與學術下到民間　　" 士" 階層是如何產生的呢？西周之時，學校都是官府的。《周禮》明確規定：" 古者學在官府".那時的史官，既是官府的官吏，又是學校的老師。章學誠說：" 三代盛時，天下之學，無不以吏為師，《周官》三百六十，天人之學備矣。" ①說的就是" 學在官府" 的情形。即夏商周三代，官府完全控制著學校，學必須以官吏為老師，各種各樣的學問，都要向官府有關主管的官吏學習。比如，要學習法律，《周禮？地官》記載：" 受法於司徒".即向司徒之官學習法律。但是，並非任何人都可以進學校學習，只有王公貴族的子弟才有資格。《周禮》明確規定，那時的學校只允許" 國之貴遊子弟學焉".②一般人是不能掌握文化知識的。周平王東遷，天子的地位衰微，出現了" 禮壞樂崩" 的形勢。一些" 王官" 便散入各諸侯國，有的則流落民間。《論語》卷十八《微子》記載了王官流落民間的一些情況：" 太師摯適齊，五飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽擊鼓襄入于海。" 這裡所說的" 太師" 、" 樂師、"鼓師" 、" 少師" 等都是" 王官" ，是專門為王室服務的。在動亂中，他們分別逃到齊、楚、蔡、秦等國；有的人居於黃河或漢水之濱，有的則處於海邊。這樣他們就把本來屬於官府的文化傳播到民間。正如孔子向郯子學官之後對旁人說：""天子失官，官學在四夷" ，猶信。" ③還有另一種使王官散入民間的途徑，如《呂氏春秋》卷二《當染》記載，魯惠公使宰讓請周平王派史角到魯國傳授" 郊廟之禮" ，史角被魯惠公留在魯國，" 其後在於魯，墨子學焉".即史角及其後代便定居於魯國，成為墨子的老師。史角是西周末年周王室掌管" 郊廟之禮" 的史官，他被留在魯國以後，經過數代相傳，" 郊廟之禮" 並沒失傳，但他的後代已經不是周王室的史官了，於是" 郊廟之禮" 便流傳於民間。由此可見，孔子所說：" 禮失而求諸野。" ①這話是有道理的。　　隨著" 學在官府" 局面的打破，私人辦學興起了。入學條件比西周時大為改變，像孔子所辦的私學提倡" 有教無類" ，②即教育的對象不分貴賤等級，只要學生送給他" 束脩" （一串肉乾）作為學費，就可以了。　　這樣便大大擴大了受教育者的範圍，因而有學問的人多了起來。這些人就是" 士"." 士" 的成分很複雜。他們分屬各個階級。" 士" 可以經人推薦而擔任官職。《韓非子？外儲說左上》就記載，中牟的地方官壬登（原文誤為王登）在一天之內推薦兩位學問淵博的人（即" 士" ）當上了中大夫，並賞賜了田宅。因此，中牟的人紛紛拋棄自己耕種的田地，出賣了房屋與園圃，" 而隨文學者邑之半".即改學文學的人竟多達中牟人數的一半。由此可見，當時棄農為" 士" 的人數不少。當然" 士" 的來源還有多種途徑，而私人辦學的發達，則是最主要的。　　（三）" 養士" 之風的盛行與" 士" 的活躍" 士" 階層的活躍，還和當時社會的" 養士" 之風的盛行，有密切的關係。春秋時代已經開始" 養士" ，而戰國時期更為盛行。各諸侯或大夫除了在政治、經濟、軍事等方面加強自己的實力外，為了逐鹿中原，統一中國，十分需要藉助士的力量，因此紛紛" 養士" ，形成了一種社會風氣。如春秋晚期，齊國的田常，早在齊景公時就施惠於" 士".每殺一頭牛，僅取" 一豆（四升）肉" ，其餘的都用來供" 士" 食用。每到年底，田常僅取" 二制" ，即兩匹（共長三丈六尺）布帛，其餘的分給" 士" 做衣服穿。①又如戰國初期的魏文侯尊賢禮士，他周圍有一大批知識分子。戰國中期，齊威王、宣王之時，在都城臨淄西門外設稷下學宮，招徠天下文人學士，在那裡講學和著書立說，議論朝政。後來的大貴族" 四公子" ，即齊國的孟嘗君、魏國的信陵君、趙國的平原君、楚國的春申君，他們" 養士" 多達幾千人。還有戰國後期秦國的呂不韋，有" 食客三千".②這些食客都是有一技之長的" 士".春秋戰國諸侯、大夫、貴族的" 養士" 之風，使" 士" 受到重視，不僅生活有了保障，而且學術活動有了方便的條件。其中一些出類拔萃的人物受到重用，甚至取得卿相的地位，如吳起、商鞅等。這就鼓勵了" 士" 階層的活躍和大大促進了" 士" 階層的發展。　　複雜的階級關係與" 士" 階層的活躍。這就是春秋戰國諸子百家形成的社會與階級基礎。　　①　　 銀雀山漢墓竹簡整理小組：《銀雀山漢墓竹簡》，文物出版社 1975 年版。　　②　　 《周禮》卷十四《地官》、?《左傳》卷四十八《昭公十七年》。　　①　　 《史記？十二諸年表序》。　　②　　 《侯馬北西庄東周遺址的清理》，《文物》1959年第 6期第 43 頁。　　①　　 《史記》卷一百三十《太史公自序》。　　②　　 《國語？晉語八》。八郤指郤氏一家五人為大夫，三人為卿，因勢力大，被晉厲公誅殺。　　（四）" 百家爭鳴" 出現的特殊歷史環境　　春秋戰國" 百家爭鳴" 的出現，正是上述社會與階級關係在我國古代思想意識形態上的反映。而這種" 百家爭鳴" 的出現，則又是有其特殊的歷史環境的。春秋晚期與戰國初期，各諸侯國先後進行了變法改革。　　這些都是新興地主階級利用政權的力量來改變奴隸制的生產關係，建立新的社會秩序，從而完成封建化的過程。到戰國時期，由於各國處於封建割據的狀態，統一的封建政權還沒有形成。新興地主階級在各諸侯國都把主要精力用於政治、經濟、軍事方面的變法改革，以致於地主階級的意識形態，在相當長的時期內落後於經濟基礎和上層建築的其他方面。由於居於統治地位的地主階級，本身政權還不鞏固，他們的思想也還沒有形成為封建社會的統治思想，這就為諸子百家的爭鳴局面的出現創造了有利的條件。春秋中後期至戰國時期社會的各階級、階層的思想家，都能夠自由地著書立說和四處奔走宣傳自己的思想和主張，並不受到地主階級統治思想的排擠和束縛。而一旦地主階級統治思想確立，封建大一統的國家形成，就很難再出現春秋戰國時期那樣的" 百家爭鳴" 的盛況了。　　（五）春秋戰國時期寬容的學術政策　　春秋戰國時期" 百家爭鳴" 形成，與各諸侯國寬容的學術政策有密切的關係。特別是戰國時期，各諸侯國對" 士" 往往都採取寬容的政策，允許學術自由。這就為" 士" 著書立說、發表個人的意見，創造了良好的條件，從而大大促進了戰國時期的思想解放。無論在戰國早期魏國的" 西河之學" ，或是戰國中期齊國的稷下學宮，還是戰國晚期呂不韋以三千門客編撰《呂氏春秋》，所實行的學術政策都是寬容的。各國對" 士" 都給以十分優厚的待遇，而其中以齊國威王、宣王時期的稷下學宮尤為突出。田齊政權雖然倡導黃老之學，但對各家各派的學者並不排擠打擊，而是兼容並包，都受到禮遇。學者們可以自由講學、著書立說和隨意議論政事。比如儒家大師孟子與齊威王、宣王的政見是不同的，但在稷下學宮都受到重視，爵祿都是相當高的。齊宣王多次向孟子問政，甚至像齊伐燕這樣的重大決策，也向孟子徵求意見。後來終於因為彼此政見不合，孟子離開齊國。但齊宣王還盡量挽留他，" 欲中國而授孟子室，養弟子以萬鍾" ，①即打算給孟子建造一座房屋和萬鐘的俸祿。　　春秋戰國各國諸侯的尊賢禮士，是因為他們要鞏固其政權，力求從多方面多角度來總結為政的得失，摸索統治經驗，因而對各家各派都" 兼而禮之".韓非曾指出，當時的諸侯，以墨家薄葬短喪為節儉，從而禮之；又以儒家厚葬久喪為孝道，從而禮之。這是" 孝戾、侈儉俱在儒、墨，而上兼禮之".當時的諸侯，以漆雕輕視爵祿為廉潔，從而禮之；又以宋榮子（即宋）" 見侮不辱" 為寬容，從而禮之。這是" 寬廉、恕暴俱在二子，人主兼而禮之".②《淮南子》卷十三《氾論訓》說：" 百家殊業，兼務於治".這句話正好反映了戰國諸侯對待諸子百家總的態度。因為這些學說，對於當時的統治者來說，都可以進行選擇而各取所需。　　由於春秋戰國諸侯對" 士" 的寬容政策，允許其" 合者留，不合則去"." 士" 就好像自由的鳥那樣，可以" 擇木而棲" ，從而促進了各國的人才流動。比如商鞅在魏沒有得到重用，聽說秦孝公" 下令國中求賢者" ，①於是西入秦，求見秦孝公，終於委以重任。又比如鄒衍本是齊國人，在稷下學宮位於上大夫之列，他不滿齊湣王的暴政，而到了燕，成為燕昭王之師。在齊襄王時，鄒衍又回到稷下學宮，並在齊王建時作為齊國使者出使趙國，而從未受到非議。又如吳起一生中曾在魯、魏、楚等國為官，每當遭到誣陷，便另投明主。如此等等，類似的例子還很多。春秋戰國這種特殊歷史環境，對諸子百家的形成和" 百家爭鳴" 局面的出現創建了良好的條件。　　在學術自由的環境中，稷下先生使衝破舊傳統的思想束縛，敢於探求和創新的精神得到發揚，大大促進了學術的發展。因此，各家各派的著作如雨後春筍般湧現出來。各種觀點紛然並存，各種針鋒相對的辯論時有發生，這就形成了" 百家爭鳴" 的錯綜複雜、異常活躍的局面。　　（六）" 百家爭鳴" 與傳統文化的繼承　　春秋戰國諸子百家的形成，與繼承夏、商、周的傳統文化也是分不開的。因為任何一種新學說或思想都不能憑空產生，必須要有一定的思想資料作為基礎。眾所周知，我國是文明古國，在進入文明社會以來，已經歷夏、商、周三代，形成了以" 六經" 為主的傳統文化。" 六經" 就是豐富的思想資料。　　清代學者章學誠認為，" 六經皆史" ，②古人雖然沒有私人的著作，但古人並沒有離開具體的事情而空談道理，" 六經" 都是夏、商、西周先王的政治典籍。這是因為古代" 學在官府" ，而史官是官府里掌管文化知識的人。據《周禮？春官》記載，史官由大（太）史、小史、內史、大夫、士來充當，他們掌管" 圖書、記載、命令、法式之事".①王國維《觀堂集林？釋史》認為，周代的" 六官之屬" ，其中掌管文書的官員也稱為" 史".可見" 史" 官的職務就是專門負責" 藏書、讀書、作書之為事".　　①　　 中國科學院考古研究所編：《輝縣發掘報告》。　　②　　 《河北石家莊市庄村戰國遺址發掘》，《考古學報》1957年版第 1期。　　①　　 古本《竹書紀本》載" 自武王滅商，以至幽王，凡二百五十七年。" 錢穆：《先秦諸子系年》（1985年中華書局出版）《自序》中說，從武王滅商至幽王滅國，積年二百七十五年。　　②　　 徐中舒：《先秦史論稿》，巴蜀書社 1992 年版，第 184頁。　　①　　 《左傳》襄公十年。　　殷周的天子，一言一行都有史官作記錄。據《玉藻》記載：天子的行動由左史記錄，而言論由右史記錄。《大戴禮？盛德》認為，內史居於左，即是左史；太史居於右，即是右史。因為殷周之時以左為尊，所以左史記錄行動，右史記錄言論。兩漢時代，有所變化，因為以右為尊，所以《漢書？藝文志》認為，左史記錄言論，而右史記錄行動。　　殷周之時史官的職權範圍相當大，不僅記錄天子的言論與行動，而且還主管教育與宗教儀式。《周禮》卷二《春官》明確記載，太史掌管" 建邦六典" ，即治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。其中掌管" 教典" 的職能是" 以教邦國，以教官府，以擾（馴）萬民".②教育也是由史官來負責進行的。　　由於當時" 學在官府" ，因此那時便沒有私人的著述。殷周的奴隸主貴族壟斷了知識和學問。而知識和學問又和宗教神權政治緊密結合在一起。官府里太史、太祝、太卜等官吏，控制了社會的精神生產。這些人就是" 王官".而" 王官" 大都是史官，許多官都是以史命名。他們壟斷學術文化是借神權統治來維持的，因而宗教迷信色彩很濃厚。他們還掌管著祭祀活動和占卜等等。這些活動，特別是祭祀，有嚴格的規定，反映出奴隸制等級制度的森嚴。　　" 王官" 將保存在官府的資料分門別類整理彙編而成的典籍就是" 六經".其中宮廷的和民間搜集的詩歌，就是《詩》；國家的政令、國君的言論記錄等檔案材料，就是《書》；與卜筮有關的材料，就是《易》；典章制度與各種禮義的材料，就是《禮》；能歌唱的樂譜（已失傳），就是《樂》；歷史資料就是《春秋》。" 六經" 保存了我國古代學術文化的精華。　　" 六經" 典籍原是" 王官" 藏於秘圖（官府的圖書館）或太史之家的。隨著" 學在官府" 格局的打破，不僅" 王官" 散入各諸侯國與民間，" 六經" 典籍也同時散入各諸侯國併流傳於民間，從而成為諸子百家所據以創造新學說、新思想的主要和豐富的資料。　　在古代，傳統文化的保存，往往是以師徒、長幼之間的口耳相傳為主要途徑。許多民間傳說與詩歌，甚至包括歷史資料都是這樣的。這些都是諸子百家形成其思想的豐富的寶藏。　　（七）諸子百家的分類　　１。春秋戰國諸子百家分類的簡況我們知道，春秋戰國時期，在思想文化戰線上，反映各階級、階層利益的思想家及其著作，即稱為諸子百家。《漢書？藝文志》記載有" 諸子百八十九家".簡而言之稱" 諸子百家".按照其時間早晚為順序，大致有老子、孔子、關尹、孫武、墨子、楊朱、子夏、吳起、商鞅、申不害、許行、宋鈃、田駢、孫臏、孟子、莊子、惠施、慎到、尹文、荀子、鄒衍、韓非、公孫龍、張儀、蘇秦、呂不韋、尉繚等等。　　②　　 《左傳》僖公五年。　　在春秋戰國諸子的著作中，對於諸子百家就有不少論述。戰國中期的《孟子？滕文公》等篇論及儒、墨、楊朱以及農家許行，還有主張耕戰的法家和兵家。《墨子？非儒》抨擊儒家。《莊子》的《天下》、《駢姆》等篇將諸子分為六類，提到姓名的思想家有十五六位。《荀子？非十二子》把十二位思想家也分為六類來評論。《韓非子？顯學》主要評論儒、墨，也兼及楊朱等派別。《呂氏春秋？不二》論及老聃、孔子、墨子、關尹、列子、陳（田）駢、陽生（即楊朱）、孫臏、王廖、兒良等十一位思想家的特點。將" 諸子百家" 歸納為主要的六家，即" 陰陽、儒、墨、名、法、道德" ，是西漢初期的太史公司馬談（司馬遷之父）　　最先在《論六家要指》①中指出的。西漢武帝時淮南王劉安在《淮南子？要略》中論述了先秦學術的發展，主要論孔子與儒者之學、墨子、管子、晏子以及" 縱橫修短" 、" 刑名之書" 和" 商鞅之法".西漢末年的劉歆和東漢的班固則認為，主要有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家。有時又略去小說家，認為" 其可觀者，九家而已".②２。從諸子百家起源來分類的幾種學說首先是《莊子？天下》倡導諸子百家出於" 六經" 之說：其次是班固根據劉歆的《七略》，在《漢書？藝文志》中提出諸子出於王官之說；第三是《淮南子？要略》提出諸子出於" 應世之急" 說。從漢代以後到近代的胡適，基本上沒有突破以上三種學說。　　侯外廬認為，這三種學說，" 其正誤參半之處姑且不論，充其量只是對春秋戰國之際諸子學說的" 所以誕生" 有所探究".①而其中第一種與第二種，有相通之處。主張第二種即" 王官" 說的班固在《漢書？藝文志》里指出，諸子百家雖各有短長，但" 合其要歸，亦" 六經" 之支與流裔".即是說，諸子百家的要指都是由" 六經" 演變出來的。而王官又是掌管" 六經" 的。章學誠《校讐通義》認為，《易》由太卜掌管，《書》藏於外史，《禮》保存在宗伯那裡，《樂》隸屬於司樂保管，《詩》收藏於太師之處，《春秋》儲存於國史手中。可見，王官說與" 六經" 說，就實質而論是一樣的，只不過表述的形式不同而已。《莊子？天下》指出，《詩》是用來講明事理的，《禮》是用來講明行為規範的，《樂》是用來表達和氣舒適的，《易》是用來表達陰陽變化的，《春秋》是用來表達褒貶、定其名分的。" 其數散於天下而設於中國者，百家之學時或而道之。" 即" 六經" 的陳跡，散入各國，流布民間，諸子百家往往引用稱道。這段話把諸子百家思想資料的來源說得很清楚。可見，王官說與" 六經" 說，就其思想資料來源而論，是相同的。而《漢書？藝文志》認為，儒家出於司徒之官，道家出於史官，陰陽家出於羲和之官，法家出於理官，名家出於禮官，墨家出於清廟之守，縱橫家出於行人之官，雜家出於議官，農家出於農稷之官，小說家出於稗官。這裡僅就思想資料的繼承而言，與" 六經" 說是一致的。因為春秋以前" 學在官府" ，沒有私人講學和著述之說。由此看來，" 六經" 說與" 王官" 說，" 對春秋戰國之際諸子學說的" 所以誕生" 有所探究" ，僅僅是從思想資料的來源方面來進行的。當然這遠遠沒有接觸到問題的本質。因此，這兩說僅從思想資料來源來對諸子百家進行分類，顯然是不夠的。　　以上兩說在歷史上頗有影響，不少名家都如此主張。如章太炎《諸子略說》主王官說，並詳為之解。而胡適《中國哲學史大綱》有《諸子不出王官論》，贊同《淮南子？要略》的諸子出於" 應世之急" 說，並駁斥章太炎之說。應該說"應世之急" 說所論學術之發生、發展，緊扣時代的需要，在一定程度上比僅從思想資料的來源來分類要進步。當然它本身仍有不足之處。　　①　　 《左傳》昭公十五年。　　②　　 《漢書》卷三十《藝文志》。　　①　　 《左傳》僖公二十八年。　　侯外廬《中國思想通史》第一卷，以馬克思主義觀點來研究諸子百家的形成，突破了上述諸說的舊框框。他認為，任何新學說，其根源都深藏於經濟的事實之中，因此必須從土地制度和階級關係上來論述諸子百家的起源。在西周，因為"土地既然被氏族貴族公有制支配著，國民階級既然沒有在歷史上登場，則思想意識的生產……只有在氏族貴族的範圍之內發展，不會走到民間".而要打破這種格局，" 唯一關鍵在生產方式的改變，而春秋髮現了鐵，則顯然是此種改變的主要物質根據。　　同時，也因為階級的分化，出現了私學思想家，開始了嚴密語義的中國古代思想史".①這種觀點才開闢了春秋戰國諸子百家研究的新階段。　　３。先秦諸子分為" 六家" 或" 十家" 的長處與不足司馬談把先秦諸子劃分為" 六家" ，劉歆、班固又在此基礎上進一步劃分為" 十家" 或" 九流".應該說這對於春秋戰國思想的研究是有貢獻的。但是也應指出，這些劃分並不全面。比如楊朱學派在當時思想界的影響頗大，孟子常把他們與墨家相提並論。而且楊朱與老子、莊子不同，其階級立場更不一樣，不宜列入道家，而應該是獨立的一家。若是按" 六家" 或" 十家" 的框框來套，勉強將其歸入道家，甚至說成是道家的始祖，顯然不符合歷史事實。而兵家在《呂氏春秋？不二》中就提到" 孫臏貴勢" ，並與老子、孔子、墨子等並列。兵家的代表人物孫武、吳起、孫臏、尉繚等對後世軍事史和思想史都有相當大的影響。就是當時，因為戰爭的頻繁，兵家也佔有相當重要的地位。而在" 六家" 或" 十家" 中卻沒有兵家。《漢書？藝文志》把兵家的著作或者列入道家，或者列入雜家，這樣歸類當然是不科學的。不過，班固並未否認兵家的存在。《漢書？藝文志》指出：" 兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也。" 看來他認為" 諸子十家" 出於王官，而把兵家作為王官之武備。然而既列縱橫家而不列兵家，有點說不過去。縱橫家朝秦暮楚，頗能興風作浪。但是就其學術而言，實在談不上，遠不如兵家。因此，我們應該把兵家單獨列為一家。　　還應指出，一家之中，隨著社會的發展變化，他們之中有代表性的思想家，相互之間也有很大的區別。根據韓非所說，孔子死後，儒家分裂為八派：" 有子張之儒、有子思之儒、有顏氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孫氏之儒、有樂正氏之儒。" ①墨子死後，墨家分裂為三派：" 有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。" ②在儒家八派中，子思之儒、孟氏之儒、樂正氏之儒應屬一派，即思孟學派；孫氏之儒，即荀子一派。在戰國時期的儒家，影響較大的就是這兩派。孟子和荀子都不是簡單地繼承孔子，而是各有發展。孟、荀之間在許多問題上的看法是完全相反的。可見，同為儒家，差異卻相當大。道家也有類似的情況，稷下學宮的宋鈃、尹文的思想和老子、莊子的思想頗多不同。如果以哲學的基本問題，即思維對存在的關係問題的不同回答作標準來分析" 諸子百家" ，就會發現，兩者雖然同屬一家，但在哲學上卻往往分屬不同的哲學陣營；相反，分屬兩家的思想家，有的在哲學上卻屬於同一陣營。如孟子和荀子同是儒家，孟子哲學是主觀唯心主義的，而荀子哲學則是唯物主義的。又比如，老、庄與稷下學宮的宋鈃、尹文，同屬道家，但老、庄哲學偏於唯心主義、而宋鈃、尹文的哲學則是唯物主義的。　　①　　 《左傳》隱公三年。　　①　　 《左傳》僖公二十五年，《國語？晉語四》。　　②　　 中國科學院考古研究所編：《上村嶺虢國墓地》，科學出版社 1959 年版，第 28-30頁。　　雖然如此，司馬談、劉歆與班固從每一" 家" 的主體思想的繼承和發展關係來分類，或" 六家" 或" 十家" 的做法，給先秦諸子的分類標準，還是提供了重要的依據，也為春秋戰國思想史的研究工作帶來了方便，所以它被後世一直沿用下來。　　三、孔子的思想與儒家的創立　　孔子是偉大的思想家、教育家，他的思想與他所創立的儒家，在春秋戰國思想史上具有重要的地位。不僅如此，它還對中國思想史有著巨大的影響。　　（一）孔子思想與儒家產生於魯國的歷史根源　　孔子思想與儒家創立在魯國是有其深刻的歷史根源的。西周時，魯國在諸侯國中居於特殊的地位。魯國是周武王之弟周公（姬旦）的封國。　　因周公輔佐周成王有功，封於" 少昊之虛曲阜，是為魯公".①但是，周公仍然留在朝中輔佐成王，而是派兒子伯禽到曲阜代他受封，即伯禽代就魯公之位。周成王十分感激周公的恩德，使魯國享有天子獨有的祭祀天和祖廟的特權。這是其他諸侯國所沒有的。因此，" 魯有天子禮樂".②《左傳？定公四年》記載子魚說，周成王" 分魯公（伯禽）以大路、大旂、夏後氏之璜、封父之繁弱……分之土田陪敦、祝、宗、卜、史、備物典策、官司、彝器。" 即周成王將上畫交龍的大旗及插旗的銅質金路、夏後氏所用的珍器——半璧形的璜、封父所用的良弓，分賜給魯公伯禽。　　又分賜給魯國附庸小國與太祝、宗人、太卜、太史等官，還有服用的器物、典籍簡冊以及卿、大夫、士等百官和宗廟祭祀的彝器。這些就使得魯國文化繁盛，遠遠超過了其他諸侯國。　　而周王室的文物典籍、禮器等等，在犬戎入侵之時，周平王東遷洛邑的動亂過程中，幾乎全都喪失了。但是魯國未遭此劫難，仍然保存著王室賜予的典籍簡冊、各種禮器以及史官的設置。因此，晉國的韓宣子到魯國聘問，從太史氏那裡看到所藏的《易》、《象》和《春秋》等典籍文獻之後，發出了" 周禮盡在魯矣" ，①即周禮全都保存在魯國的感嘆！　　《左傳？閔公元年》記載仲孫湫說：魯" 猶秉周禮。" 又說：" 魯不棄周禮。" 《周禮？明堂位》也記載，魯國的" 禮、樂、刑、法、政、俗" 並沒有什麼改變。各諸侯國都認為魯長期保存周禮是" 有道之國" ，所以天下諸侯的禮樂制度都仰仗於到魯國去學習。　　正因為如此，魯國的儒士相當多。在孔子創立儒家之前，" 儒" 早已有之。關於" 儒" 的含義，東漢鄭玄注釋《周禮》" 儒以道德民" 時指出：" 儒，諸侯保氏有六藝以教民者。" ②可見，儒是用《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》（即" 六藝" ）來教育貴族子弟的王官。春秋時代，" 官學" 變而為私學，人們把從事教育的先生也稱為儒。儒一般都穿著儒服。《莊子？田子方》記載：" 魯多儒士".又說，魯" 舉國而儒服".這都說明魯國儒士之多。而穿著儒服的儒士，即《莊子》所說的" 鄒魯之士，搢（縉）紳先生".①而" 鄒魯之士" 的" 鄒" ，是指孔子的故鄉" 陬"." 陬魯" 即是魯國。《莊子》這裡所說"搢紳先生" ，是多能懂得《詩》、《書》、《禮》、《樂》等經典的，這說明鄭玄上述的注釋是有根據的。總之，這些都反映了魯國是保留殷周文化傳統最豐富的諸侯國。因此，孔子思想形成與儒家在魯國產生，絕不是偶然的。　　①　　 《史記？周本紀》。　　②　　 皇甫謐說：" 周凡三十七王，八百六十七年".①　　 《左傳》桓公十八年。　　②　　 《左傳》庄公十九年，二十一年。《國語？周語上》。　　（二）孔子的生平　　孔子（公元前５５１- 前４７９年）名丘，字仲尼，春秋末期魯國人，出生於沒落貴族家庭。少年時代" 貧且賤" ，青年時代曾作過管理倉庫和看管牛羊的小吏。因為孔子努力求學，又懂得周禮，所以魯昭公曾派他到周王室史官老子那裡去學禮。後來，因魯國內亂，避亂到齊國。回國後，魯政局動蕩，他只好從事教育，整理文獻典籍。魯定公九至十三年（公元前５０１- 前４９７年）先任中都宰，後任司空、大司寇；後因他與魯國執政者季氏的矛盾不可調和而棄官，離開魯國，率弟子" 周遊列國" １４年（公元前４９７- 前４８４年）。他曾先後到了衛、陳、曹、宋、鄭、蔡等國，但都沒有實現他的政治主張。晚年回到魯國，以" 不知老之將至" 的精神，從事教育和整理古籍的工作，為保存和傳布中華民族的古代文化作出了巨大的貢獻。《論語》一書是孔子的弟子對他的言行的記錄，是研究孔子思想的重要依據。　　（三）政治思想　　孔子處於社會大變動的春秋末期。他認為當時" 禮樂征伐" 由諸侯控制，就是" 天下無道" 的社會。他反對春秋末期政權下移，認為由諸侯掌權，大約十代很少有不滅亡的；由大夫掌權，五代很少有不垮台的；而卿大夫的家臣掌權，則三代很少不失掉政權的。①周敬王七年（公元前５１３年）晉國鑄刑鼎，把刑書鑄在鼎上公諸於眾。孔子認為晉國拋棄了祖宗的法度，打破了" 貴賤不衍" 的秩序，因此表示反對。齊國的陳恆殺了齊簡公（即" 田氏代齊" ），孔子聽說後"沐浴而朝" ，請求魯哀公興兵討伐陳恆。②魯大夫季孫氏、叔孫氏、孟孫氏的家臣勢力強大，控制著三家的都城費、郈、成。三家打算拆毀都城以限制家臣的勢力；孔子則想利用這個矛盾，以達到擴張公室的目的。所以他和魯定公合謀，支持三家的行動。從以上幾件事看來，孔子在政治上是傾向保守的。　　這種傾向還明顯反映在他對" 禮" 和" 正名" 的看法上。　　" 禮" 的原意是人通過敬神以求享福。它反映了人與神的關係。因此，最初是與神權政治相結合的，後來發展為貴族等級制度的親疏、尊卑、貴賤、上下的嚴格劃分。" 禮" 的內容十分廣泛，包括祭禮、喪禮、外交禮、作戰禮、婚嫁禮等等，實際上包括社會關係與典章制度。它是維護舊的社會秩序的禮節儀式和道德規範。　　①　　 《左傳》僖公十一年、二十五年。　　①　　 《左傳》文公十八年。　　②　　 《左傳》昭公二十五年、三十二年。　　孔子對周禮持改良主義態度。他對禮很重視，無論在朝還是在家，一言一行都嚴格按照禮的規定辦。而且他在一定程度上也維護周禮。比如《論語？八佾》說，子貢不遵守周禮的規定，認為每月初一告祭祖廟的活羊可以不用，孔子表示反對，認為你愛那隻羊，而我愛周禮的規定。　　又如，《論語？先進》記載，孔子的弟子顏淵死了，沒錢買棺之外的槨，弟子們建議把孔子的車子賣了買槨。他反對，認為他是大夫，按" 禮" 的規定出門應該坐車而不能步行。弟子們又要厚葬顏淵，孔子認為不可。　　但弟子們沒有聽他的話。孔子急忙解釋，厚葬顏淵不是他的意思，而是弟子們乾的。孔子對他得意的弟子顏淵尚且如此，可見他是嚴格按照" 禮" 來辦事的。　　然而孔子對歷代的禮，又主張改良。《論語？為政》記載，孔子認為殷代的禮是根據夏代的禮有所" 損益" 而制訂的，周代的禮又是根據殷代的禮有所" 損益" 而制訂的。以後如果有繼承周禮的，雖然經過一百世也可以知道它的來源。他對夏、商、周三代的禮作了比較以後，認為周禮比較完善，因為它參考了夏、商兩代的禮。所以，孔子說：" 周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周！" ①《論語？陽貨》又記載，孔子說，如果有人要用我為政，我就要在東方復興周道。　　因此，孔子對諸侯大夫、家臣僭越禮制的活動持反對的態度。比如，《論語？八佾》記載，魯三家在祭祀宗廟之後，不應該唱《詩經？周頌》的一篇叫做《雍》的詩。因為它只有天子祭祀宗廟後，在撤去祭品時才能唱。孔子對季氏" 八佾舞於庭" 十分反對。因為用８行共６４個舞女所跳的舞，是天子所用的禮。而季氏是大夫，當然不能用。所以孔子說，連這都可以容忍，那麼還有什麼不可以容忍的呢？！可見孔子對此是何等深惡痛絕。又比如，當時季氏祭祀泰山，而這是只有天子和諸侯才可以乾的事，季氏只是個大夫，按禮是不可以乾的。因此，孔子希望他在季氏手下辦事的學生冉有來阻止這事。但是，冉有卻不願意。於是，他大發感慨，責備冉有。又比如，《論語？公冶長》記載，孔子反對魯大夫臧文仲把一種叫蔡的大烏龜放在雕樑畫棟的房屋裡。因為這是天子所用的禮，所以孔子批評臧文仲這樣做算什麼" 明智" 呢？　　但是，孔子並不主張完全恢復周禮，而是主張改良。他要在不觸動統治階級根本利益的前題下，通過改良的途徑來維護舊的制度。這種改良主要表現在他企圖用" 德" 和" 禮" 來補充" 政" 和" 刑" 的不足。　　他認為只用行政命令和刑罰來治理民眾還不夠，應該進一步用" 德" 來加強思想教育和用" 禮" 來進行約束，這樣民眾就知道羞恥而服從統治了。①這是一種調和統治者與被統治者矛盾的方法。孔子認為，只有統治者講禮，民眾也跟著講禮，這樣的社會才能夠穩定。孔子說：" 上好禮，則民莫敢不敬。" ②他把禮看成維持統治秩序的重要規定。有了禮，就可以防止人民的反叛。《論語？雍也》記載孔子說，有道德的君子要學問淵博，用禮來約束自己，就不可能有反叛的事發生了。同時，他又在《論語？子路》中，主張在不違背周禮" 親親" 原則的前題下" 舉賢才" ，即挑選有才能的人參與管理國家。在《論語？為政》中，他認為這樣做就能使" 民服".否則，" 民不服。" 而他之所以如此主張，是" 因民之利而利之。"　　①　　 顧棟高：《春秋大事表？列國疆域表序》。　　①　　 顧棟高：《春秋大事表？列國疆域表》周表後按語。　　②　　 《論語》卷十六《子路》。　　這些都是從緩和階級矛盾出發的。對於" 禮" ，孔子主張在不改變禮的本質的前提下，可以在形式上作一些修改，以適應已經變化了的現實。比如，《論語？子罕》記載，過去用麻布作禮帽雖符合周禮，但很費工；當時都改用絲綢來做，比較節儉。孔子便贊成當時的做法。又比如，《論語？八佾》記載，孔子認為禮節儀式與其奢侈，不如節儉；喪禮與其注重儀式的完備，不如內心的悲戚。因此，孔子對春秋末期只注重形式而不注重內容的禮樂，很有感慨。《論語？陽貨》記載孔子說，" 禮" 難道只是玉帛之類的禮器嗎？" 樂" 難道只是鐘鼓之類的樂器嗎？　　孔子對" 禮" 的這種態度，正是他企圖進行某些改良而不願觸動統治階級根本利益的一種反映。　　孔子的保守思想，更多的體現在他的" 正名" 主張上。孔子生活的春秋時代，已是" 禮壞樂崩" ，臣子殺國君，兒子殺父親之類的事經常發生。他為了挽救社會危機，提出了" 正名" 的主張。據《論語？子路》記載，孔子在衛時，子路問他：" 如果衛君用你管理國家，你打算首先做什麼事呢？" 孔子回答說：" 必也正名乎！" 所謂" 正名" ，就是用周禮的等級名分，把春秋時代由於社會變動而破壞了的" 名" 、" 實" 關係匡正過來。孔子認為，在當時的社會裡，只要把不符合周禮所規定的那些人和事物都統統匡正了，即建立所謂" 君君、臣臣、父父、子子" 的社會秩序，就能" 名正言順" ，天下太平了。這就是要用" 名" 去規定" 實" ，而不是依據" 實" 賦予" 名".這種把" 名" 看成第一性，" 實" 看成第二性的" 名實觀" ，是一種唯心主義的思想。他認為春秋時期的社會變革，是由於" 名" 與" 實" 不符引起的。因此，他認為只要通過" 正名" 的辦法就能解決問題。　　由此可見，孔子的政治思想的核心是" 禮" 和" 正名".前者雖然主張維護舊秩序，但已經有所改良；後者則顯得比較守舊。　　但另一方面，也反映了孔子的統一思想。孔子企圖用周天子為統一的象徵，但那時的周天子勢力已經大大削弱，難以控制各個諸侯。因此，孔子的統一思想在當時是無法實現的。社會動亂，政權下移，已經是不可阻擋的社會潮流。孔子無法阻止這種趨勢的發展。孔子這一主張，一方面反映了當時要求消滅混亂局面，形成有秩序的統一的社會思想；另一方面，他對事物發展的認識又違反了歷史規律。孔子的統一思想不符合春秋末期歷史上的客觀實際。但是，一旦統一的政權出現以後，這種尊君的統一思想，就很符合封建統治者的口胃。因此，從漢王朝統一局面形成以後，統治者就認識到孔子思想對統一政權的效用，提出了" 罷黜百家，獨尊儒術" 的主張，公羊學派直接繼承孔子而形成了" 大一統" 的思想。孔子的統一思想，對以後的各個封建王朝都有積極的影響。因為一個統一的政權和國家是有利於整個地主階級統治的，而分裂的局面則是不利的。從這點看，孔子統一的思想在歷史上居於很重要的地位，對封建社會產生了相當大的影響。　　（四）經濟思想　　孔子的經濟思想最主要的是重義輕利、" 見利思義" 的義利觀與" 富民" 思想。這也是儒家經濟思想的主要內容。對後世有較大的影響。孔子所謂" 義" ，是一種社會道德規範，" 利" 指人們對物質利益的謀求。　　在" 義" 、" 利" 兩者的關係上，孔子把" 義" 擺在首要地位。他說：" 見利思義".①要求人們在物質利益的面前，首先應該考慮怎樣符合" 義".他認為"義然後取" ，即只有符合" 義" ，然後才能獲取。孔子甚至在《論語？子罕》中主張" 罕言利" ，即要少說" 利" ，但並非不要" 利".《左傳？成公二年》記載，孔子認為：" 義以生利".即先有了" 義" ，才能生出利。《易傳？文言》說："利者，義之和也。" 這是把對立的" 義" 和" 利" 兩者統一了起來。這種思想很符合孔子的主張，《左傳？昭公十年》記載晏嬰說：" 義，利之本也。" 義是利的根本。與孔子的主張也是一致的。孔子反對片面追求功利。他認為在" 利" 的面前，必須時刻以" 義" 來衡量是否應該取。他說，符合道義然後才去取得，這樣人們就不會厭惡他的取得。相反，" 放於利而行，多怨".①即片面追求個人私利，並以此作為行動的指導思想，就會產生許多的怨恨。因此，孔子認為，干不符合道義的事而獲得富貴，就如同浮雲一樣，②不屑於用不義的手段取得富貴。孔子還認為，對待" 義" 與" 利" 的態度，可以區別" 君子" 與" 小人".有道德的" 君子" ，容易懂得" 義" 的重要性，而缺乏道德修養的" 小人" ，則只知道" 利" 而不知道" 義".這就是孔子在《論語？里仁》中說的" 君子喻於義，小人喻於利".孔子既然重" 義" ，則勢必輕視體力勞動。他對想學農的弟子樊遲十分不滿，罵他是" 小人".孔子還認為，種田的人就免不了餓肚子，而讀書的人就能做官而享受俸祿。　　由於孔子保守的政治態度，因此對待經濟制度的改革也反映了保守的思想。比如魯宣公十五年（公元前５９４年）實行" 初稅畝" ，從法律上承認私田的合法地位，是春秋時代的重大經濟改革；但是據《左傳》說，孔子修《春秋》時記載" 初稅畝" ，目的是批評其" 非禮也".魯哀公十二年（公元前４８３年），魯國又" 用田賦" ，即按畝徵收軍賦，孔子也表示反對。①但是孔子卻主張" 富民".他從統治階級的長遠利益出發，認為對民眾的剝削不應採取竭澤而漁的辦法。他在《論語？陽貨》中主張為政要寬，說：" 寬則得眾".他在衛國和弟子冉有論政，提出對民眾要" 富之".②即富民的主張。在孔子看來，民眾富足了，國君沒有不富足的；而民眾不富足，國君沒有富足的。在《論語？堯曰》中還記載，孔子主張" 因民之利而利之" ，即對民眾有利的事情才去做。另一方面，他又主張賦稅要輕一些，徭役的攤派不要耽誤農時。《論語？述而》記載，孔子還對當時的為政者進行說教，要求為政者不要過於奢侈，要注意節儉。他說：" 奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。" 同時，還主張" 節用而愛人".這裡面包含了把孔子" 仁" 的思想運用於經濟領域。　　①　　1923 年山西省渾源縣李峪村晉墓出土牛尊，高 33.7 厘米，牛鼻穿有鼻環。見渾源彝器圖，中國古青銅選著錄，現藏上海博物館。　　①　　 傅斯年：《大東小東說》，載《史語所集刊》第二本第一分冊。　　②　　 《論語》卷八《述而》：" 不義而富且貴，於我如浮雲。" ①　　 《左傳》閔公二年。　　②　　 《左傳》成公七年。　　（五）倫理思想　　孔子的倫理思想，即是他的" 仁" 的學說。據清人阮元統計，" 仁" 在《論語》中有五十八章提到，而" 仁" 字出現共１０５次。③" 仁" 的含義，主要是道德倫理學說，但也包括治國之道和學問之道。　　" 仁" 字出現較早，但賦予其哲學意義是從孔子才開始的。據《說文解字？人部》說：" 仁，親也，從人從二。" 阮元解釋" 從人從二" 就是" 人與人相偶" ，④即講人與人之間的關係問題。其基本意思是" 愛人".就是說，人與人之間的關係首先是要相愛。　　主張" 仁" 的學說，並把它付諸實行，這就是孔子在《論語？里仁》中說的" 吾道一以貫之".曾子又把它概括為" 忠恕" 兩個字。這是符合孔子原意的。"恕" 就是自己所不希望的，不要施加給別人，即《論語？衛靈公》記載的" 己所不欲，勿施於人"." 忠" 就是忠誠，對人對君都要忠誠。也就是自己要站得住，也要使別人站得住；自己要滿足的要求，也要使別人得到滿足，即《論語？雍也》記載的" 己欲立而立人，己欲達而達人".孔子的" 仁" 還包括恭敬、寬大、守信用、勤快、恩惠。認為居住在家謙恭、辦事認真嚴肅。而剛強、果斷、樸實、說話慎重，這樣就接近仁了。孔子還認為仁者不輕易說話，指出那些" 巧言令色" 的人是很少有仁的；而油嘴滑舌、常與別人爭辯很令人討厭。孔子還主張" 志士仁人" 沒有因為求生而加害於人的，而" 有殺身以成仁".他還認為仁者也不貪財利。　　孔子還常把" 知" 、" 仁" 、" 勇" 三者並提。他的弟子子貢認為這是孔子所具有的三種道德。孔子認為仁包含了勇敢。他說仁者必然勇敢，而勇敢的人未必是仁者。又認為仁者以仁為安宅，有知者以仁為有利。可見仁包含了知，仁者高於有知者。從修養來說，先達到" 知" ，然後才能達到" 仁".孔子的" 仁" 還包括孝悌。孔門弟子有子認為孝悌是仁的根本。因此，宰我不實行三年之喪，孔子就說他" 不仁".他認為只要統治者厚待自己的親族，則民眾就可以實行仁了。孔子還認為仁是高於血緣關係的，他說：" 雖有周親，不如仁人。" ①這種認識是有積極意義的。　　《論語？顏淵》記載孔子說：" 克己復禮為仁。" 這反映了" 仁" 與" 禮"的關係。剋制自己，使之符合" 禮" 的要求，這就是" 仁".具體的辦法是凡不符合" 禮" 所規定的，就不看、不聽、不說、不做。　　孔子認為，一旦做到" 仁" ，則天下的人都會稱許你的。　　③　　 《揅經室》一集卷八《論語論仁論》。　　④　　 《揅經室》一集卷八《論語論仁論》。　　①　　 顧棟高：《春秋大事表？列國疆域表》。　　可見，" 仁" 的標準是" 禮".只有按" 禮" 的規定辦事，才稱得上" 仁".不過，孔子又把" 仁" 看成是純主觀的內心修養，是別人不能代替的。因此，實行" 仁" 並不困難，只要我想實行，" 仁" 馬上就達到了。這是要求大家都來進行" 仁" 的修養，從而達到維護" 周禮" 的目的。在孔子看來，民眾是需要" 仁"的，而且也可以實行" 仁".因此，" 仁" 不僅適用於統治者內部，也適用於被統治者。　　總之，孔子" 仁" 的學說是為統治者著想，用來處理人與人之間關係問題的。一般地說，實行起來不算難，但是真正達到標準成為" 仁人" ，又很不容易。可見，其目的是給人指出如何做人的努力方向。　　孔子生活在春秋後期，臣子殺國君，兒子殺父親之類的事經常發生，社會各方面的矛盾都很尖銳，人與人的關係非常緊張。" 因此，孔子站在奴隸主改良派的立場，企圖挽救社會的危機。他的辦法是提倡" 仁者愛人" 來達到調和矛盾，即調和統治階級內部矛盾，也調和統治階級與被統治階級的矛盾。對於前者很易理解；對於後者，孔子的弟子有若說得清楚，既然" 仁" 的根本是孝悌，而民眾懂得這一點都實行" 孝悌" 之道，這樣，就不會犯上作亂了。①但是孔子的" 仁" 學具有內在的矛盾，一方面孔子說，民眾可以實行" 仁" ，但實際生活中，民眾又對他提倡的" 仁" 並不感興趣。因此，他感嘆說，" 君子" 里也有不仁的，但在" 小人" 里卻沒有- 個仁者。①但是，孔子提出" 愛人" 的口號來修補過去的" 克己復禮" ，則是西周以來" 重民" 思想的一種反映，其中透露出勞動者在身份上的變化，這在思想上不失為一個進步。而孔子專門論述如何處理人與人之間的關係問題，這在中國思想史上是一個重大貢獻。孔子的" 仁" 的學說，被戰國中期的孟子發展為" 仁政".到西漢" 獨尊儒術" 之後，孔子仁的學說為封建統治者利用並加以改造，成為封建統治的一套思想體系，起著維護封建統治的思想工具的作用。而另一方面，孔子" 仁" 的學說，也被歷史上一些進步思想家所接受和改造，在歷史上起著一定的進步作用。　　（六）哲學思想　　孔子的哲學思想中，關於天命鬼神的思想比較複雜。他說：" 獲罪於天，無所禱也。" ②可見，天有無比的權威，是世間萬事萬物、凶吉禍福的主宰者。這就賦予天以意志，成為有人格的神。因此，他有" 畏天命" 的主張，進而又有"畏大人、畏聖人之言" 的主張。③他還認為，" 道" 是否行得通，這是由命決定的，人們要想阻礙也辦不到。由此可見，孔子基本上是維護傳統的天命思想的。但孔子又不完全是天命論者，他也承認天是自然之天，天並不說話，春夏秋冬四季運轉，百物自然生長。　　這裡的天，沒有任何神秘的意味。在天與人的關係上，孔子思想中有發揮人的主觀能動性的因素。他主張說：" 不怨天，不尤人，下學而上達。" 但是，他又說，" 知我者其天乎！" ①這裡仍然有天命的影子。在他得意的弟子顏淵死後，他又發出了" 天喪予！天喪予！" 的感嘆。總之，孔子在天命思想上是自相矛盾的，這種矛盾是西周末年，天命思想已經動搖，在孔子思想上的反映。　　①　　 《國語？鄭語》。　　①　　 《詩經？魯頌？閟宮》。　　②　　 波梁斯著：《外國經濟史》，三聯書店 1958 年版，第 69 頁。　　③　　 《論語》卷十九《季氏》。　　對鬼神的態度，孔子也與對天命的態度相似。他一方面讚美禹對鬼神的孝順，一方面又說，祭祀與自己沒有關係的鬼，是諂媚。從這裡可以看出，孔子還是主張祭祀鬼神。但是他又與傳統的鬼神觀不一樣。他主張：" 敬鬼神而遠之。" ②認為還沒有能夠事奉人，怎麼能夠事奉鬼神呢？還沒有知道生，怎麼能夠知道死呢？這裡孔子首先強調的是事奉人和知道生。而且他還" 不語怪、力、亂、神".在一定的程度上，他是懷疑鬼神的，而把人事看得更重要。顯然這是他繼承了子產" 天道遠，人道邇" （近）的思想。　　在認識論方面，孔子也具有調和的色彩。他認為，生下來就具有天賦知識的人是最上等；經過學習才具有知識的人要次一等；遇到困難才學習的人又次一等；而遇到困難仍不學習的人就是最下等的人。③孔子還說，只有" 上知" 與" 下愚" ，即最上等的聰明人與最下等的人（愚蠢人），是不能改變的。可見，他把人分為若干等級。而" 上知" 與" 下愚" 的區分，反映他有知識是天生就有，不必通過學習和實踐的先驗論。　　但是，孔子從來沒有稱許過任何人是" 生而知之" 的。也不承認他是先天就有知識的人，而且還多次承認他有過錯，並主張要改正錯誤。因此，實際上他所說的" 上知" 這一等是虛設的，這就在一定程度上修正了他的先驗論。而僅就孔子" 學而知之" 的主張，即知識是通過學習而來的，這在認識論上就具有明顯的積極意義。他認為，" 學而知之" 包括" 多聞" ，即多聽各種各樣的意見，並且擇善而從，即選擇其中好的意見去照辦。也包括，" 多見而識之" ，①即多看並且把它記住。這裡的" 多聞" 、擇善、" 多見" 、" 識之" ，實際上講述了求知的過程。孔子一身從事傳授知識的教育工作，對這個過程是身體力行的。因此，對於孔子的認識論，我們要做具體的分析，而不能一概以先驗論而全面否定。　　孔子的方法論是" 中庸".孔子說：" 中庸之為德也，其至矣乎！" ②所謂"中" ，按照朱熹《四書集注》的解釋，就是" 無過無不及".即既不過激，也不要不夠。而" 中庸" ，正是《論語？堯曰》所說的" 允執其中" 的" 中" ，即恰到好處，最正確、最合理的意思。孔子認為，他的弟子子張太過激，而子夏又不夠，太過激與不夠都是不符合" 中庸" 的。" 中庸" 又可叫做" 中行".孔子認為，如果不能夠與實行中庸之道的人交往，那麼也要與積極進取的或有所不為的人（即" 狂狷" ）交往。因為這兩種人要比沒有是非標準，隨波逐流的人（即" 鄉愿" ）好得多。《論語？子路》記載，孔子是主張" 和而不同" 的。" 和" 是有原則性，對錯誤的言行敢於提出批評意見，從而使之達到恰到好處。而" 同" 則是盲目服從，隨聲附和，根本沒有原則性。" 和而不同" 的和，正符合" 中庸" 之道。可見，孔子的" 中庸" 並不是不講原則的折中調和，而與" 明哲保身" 的處世哲學毫無共同之處。　　①　　 《韓非子？解老》。　　②　　 《論語》卷七《雍也》。　　③　　 《論語》卷十九《季氏》：" 生而知之者，上也：學習知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。" ①　　 《周禮？草人》：" 草人掌土化之法，以物地相其宜而為之種。凡糞種，騂剛（赤剛土）用牛，赤，緹（赤黃色土）用羊，壤（肥美的土）用麋，渴澤（塗泥）用鹿，鹹潟（鹽鹹土）用貆，勃壤（粉狀土）　　用狐，埴壚（黑色堅硬的土）用豕，強（堅硬的土）用蕡，輕（浮鬆的土）用犬。" 鄭玄注說：" 凡所以糞種首，皆謂煮取汁也。……鄭司農云：用牛，以牛骨汁漬其種也。謂之糞種。" ②　　 《論語》卷七《雍也》。　　《論語？子罕》記載孔子說他的" 中庸" 的方法是" 叩其兩端而竭焉" ，即對事物進行調查研究，以便弄清楚事物的兩個極端，這樣就對事物有所認識了。比如說，要認識一個人，只要看他結交什麼樣的朋友，觀察他為了達到目的而採用什麼方法，了解他對什麼事情心安理得，對什麼事情於心不安。這樣，就能得出結論了。①因此，孔子" 中庸" 的方法論是具有唯物辯證法因素的。但是這種方法論對矛盾雙方的鬥爭性缺乏認識，對矛盾的轉化也不夠重視，因此容易被後世的封建統治者歪曲為折中、調和而加以提倡，使它長期在封建社會中起著消極的影響。　　（七）教育思想　　孔子幾十年從事教育實踐，他的教育思想有許多符合人類認識發展過程的著名論斷，具有積極的意義，至今仍有參考價值。　　首先，孔子教育弟子要有實事求是的學習態度，這就是" 知之為知之，不知為不知。" ②其次，在治學方法上，孔子主張反覆溫習。他在《論語？學而》中說：" 學而時習之，不亦說（悅）乎！" 又在《論語？為政》中說：" 溫故而知新，可以為師矣。" 他還主張，學習要有恆心，要堅持不懈，努力前進，從不停止。孔子十分強調主觀努力，把它譬喻為用土造山，要永遠不休止地努力。同時，他還反對主觀成見，即不猜測（" 毋意" ），不武斷（" 毋必" ），不固執（"毋固" ），不自以為是（" 毋我" ）。在學與思的關係上，孔子主張學思相結合。他說：" 學而不思則罔，思而不學則殆。" ③即只學習不思考就會迷惑，只思考而不學習則是危險的。孔子對前人的知識很重視，主張借鑒，認為要踏著前人的腳步前進，才能獲得成功。可見，孔子在學習態度與治學方法上都強調客觀事實而反對主觀成見。　　第三，" 因才施教" 是孔子的教育方法。他根據弟子中不同程度、不同特點而用不同的方法進行教育。他還提出了啟發式的教育法。即讓學生獨立思考，不到反覆思考還是想不通的程度，就不去開導；不到反覆思考已有了體會、想說又難以說得出來的程度，就不去啟發；弟子要是不能" 舉一反三" ，就暫時不答覆。①第四，孔子教育不分貴賤等級的" 有教無類" 思想，使受教育的範圍大大擴大了。他有弟子三千，其中精通禮、樂、射、御、書、數" 六藝" 的有７２人。②他們便是孔子所創建的儒家的基本隊伍。可見，孔子在我國教育思想史上佔有極其重要的地位。　　總之，孔子思想雖然在春秋末期沒有被統治者所重視，但到封建政權鞏固以後，孔子的思想便被統治階級按照他們的需要進行改造，使之形成一整套封建統治思想體系。孔子被抬到" 至聖先師" 的高度，而《論語》等儒家著作，被視為經典，儒家學說成為封建社會的精神支柱。因而就傳統文化而言，孔子以及儒家學說，又成為我國傳統文化的主體，對我國社會有著非常巨大的影響。　　①　　 《左傳》隱公十一年。　　②　　 《左傳》桓公十五年。　　③　　 《論語》卷二《為政》。　　①　　 見《說文解字》壤字解釋。　　②　　 唐陸德明撰：《經典釋文》引馬融說。　　四、鄒魯儒、墨顯學之爭　　孔子創建儒家之後，墨翟（約公元前４８０- 前４２０年）也在魯國創建墨家，兩家形成" 顯學" ，互相爭鳴，從而揭開了春秋戰國百家爭鳴的第一幕——儒、墨顯學之爭。　　（一）關於百家爭鳴的發端　　我們知道，作為周王室史官的老子（聃），不僅早於墨子，而且年長於孔子（孔子曾到周室問禮於老子）。為什麼春秋戰國百家爭鳴的第一幕是鄒魯儒、墨顯學之爭，而不是儒老（或說儒道）之爭呢？上面我們已經講過關於學術由官府下到民間的過程。在這個過程中，孔子起了相當重要的作用，而老子則遠不如孔子。《史記？老子列傳》記載，老子看到周王朝已衰落，便棄官離開洛邑，到了函谷關。守關的令尹喜請老子為他著書，於是老子才著了上、下篇論述道德的意義，約五千字，而出關西去。老子究竟去了什麼地方，最後死於何處，這些都成了千古之謎。因此，老子在當時影響有限。然而作為偉大教育家的孔子，在打破" 學在官府" 的格局，開創私人講學的歷史潮流中，貢獻最大，影響最為深遠。至於他是否為第一個開辦私學的人，無關緊要。據童書業研究指出，春秋時代，過去的" 王室之學" 逐漸消失，關於官辦學校的史料幾乎找不到，可能是" 私人講學之風" 在這時逐漸興起。《左傳？襄公二十四年》記載，魯國的叔孫豹說，魯國過去的臧文仲大夫，雖已去世，而" 其言立" ，即他的言論能成立，流傳於後世。由此看來，臧文仲等人已有私人講學的事。至於孔子，本是個求學沒有固定老師的人。　　他的弟子子貢曾說，周文王、武王之道沒有失傳，這是在於有人將它傳播開去，賢德的人能懂得其中大的方面，不夠賢德的人只懂德其中小的方面。但無論大的方面，還是小的方面，總還是有周文王、武王之道的。　　①這段話反映了當時私人講學的學者很多，而孔子是其中最為突出的人物。②我們知道，孔子有弟子三千，其中精通六藝的有７２人。這在世界古代教育史上是少有的。孔子的弟子遍布各諸侯國，在學術的許多領域裡都有很深的造詣，影響頗大，確實稱得上是" 顯學".與儒家對立的是墨翟創建的墨家。墨子的祖先雖是宋國人，但後來長期居住魯國，應該是魯國人。他最初投師儒者，學習儒家之業。但是他後來認為儒家的煩瑣禮節很難施行，特別是" 厚葬" 、" 久喪"（三年之喪）的主張，浪費財物，使民眾貧困，辦喪事還要花許多時間，既損傷活人的身體，又妨害從事生產。所以，他" 背周道而用夏政" ③，即背棄周代煩瑣禮節和" 厚葬" 、" 久喪" 的習俗，而用夏代的" 節財" 、" 薄葬" 、" 簡服" （三月之喪）的簡樸精神。因此，墨子背叛了儒家而另外創建墨家。墨家發展很快，人數眾多。《墨子？公輸》記載，墨子對楚王說，他的弟子有" 禽滑等三百人".而《淮南子？泰族訓》記載：" 墨子服役者百八十人".《呂氏春秋？上德》也記載，墨家的領袖孟勝為陽城君死難，他的弟子從他而死的有１８０人。由此還可看出，墨家是一個有嚴密組織和紀律的集團，有相當大的活動能力。關於儒、墨顯學，據《呂氏春秋》說，在孔子、墨子死後，" 從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下".①可見當時兩家的盛況。儒、墨相互詰難，《墨子》有《非儒》，專門抨擊儒家，儒、墨在一系列的問題上形成尖銳的對立。　　因此，把儒、墨之爭作為先秦" 百家爭鳴" 的發端，或者說第一階段，是符合歷史實際的。　　①　　 《孟子？告子下》。　　②　　 《論語？憲問》。　　③　　 《國語？齊語》。　　（二）儒、墨顯學之爭產生於鄒魯的歷史根源和時代背景　　前面我們已經論述了儒家產生於鄒魯的歷史根源，而墨子創建墨家也是在鄒魯，因而儒、墨顯學之爭也產生在鄒魯。我們知道，墨子最初是以儒者為師的。他創建墨家依據的思想資料也是《詩》、《書》等經典，繼承的仍然是鄒魯的文化傳統。這就是兩家之爭產生於鄒魯的歷史根源。《呂氏春秋？有度》記載，儒墨之徒" 皆以仁義之術教導於天下".由此可見，兩家雖然互相爭鳴，但也有共同的地方。他們之所以相爭，只是因為所代表的階級利益各不相同。墨子出身破落貴族家庭，曾作過宋大夫，但後來地位下降，接近勞動者。他當過工匠，在《墨子？貴義》中被稱為" 賤人" ，在《呂氏春秋？愛類》中被稱為" 北方之鄙人".可見其社會地位低下。而墨家的成員很多是下層社會的勞動者，他們多半穿著粗衣、草鞋，勤勞工作，日夜不休，以自苦為理之妙極。②他們常常代表" 農與工肆之人" 的利益說話。荀子認為墨家的學說是" 役夫之道" ，①也可反映墨家是生產者的代表。因此，儒墨顯學之爭，是奴隸制瓦解和封建制誕生的初期，統治階級與小生產者對立和鬥爭在思想領域內的反映。　　儒、墨顯學之爭還有其魯國的時代背景。《孟子？告子下》記載，淳于髠說，" 魯穆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣".公儀子即公儀休，賢者，為官清廉，拒收賄賂。在其為政期間，魯國政治上還算比較好。子思是孔子之孫，也是賢者，《孟子》記載，魯穆公尊禮子思，為了使子思安心在魯從政，經常派人去安慰子思，保證按子思的建議辦事。孟子還談到在穆公朝中任職的泄柳、申詳。泄柳即子柳，亦即《說苑？雜言》所說的子庚。《孟子？滕文公下》記載，魯穆公禮賢，最初親自見泄柳。而泄柳" 閉門而不納" ，即不開門與他相見。可見魯穆公尚賢之一斑。申詳，據《禮記？檀弓上》鄭玄注，為孔子學生子張的兒子、子游的女婿。當時儒家在魯國勢力頗大，魯穆公時，孔子的弟子曾參已死，他的兒子曾申也是有名的儒者。那時年青的吳起從衛逃至魯，便投到曾申門下。後來與曾申決裂，學兵法而成為魯將。吳起之所以破格提拔為魯將，與魯穆公禮賢是分不開的。侯外廬《中國思想通史》談到魯穆公禮賢諸人中有" 南宮邊" ，列於墨子之後，②但墨子弟子中無此人，恐為南宮适之誤。南宮适為魯大夫，孔子的弟子。　　①　　 《國語？齊語》。　　②　　 《論語？微子篇》有" 五穀" 之說。此外《孟子？滕文公篇》也有" 五穀" 的提法。　　①　　 《國語？齊語》。　　墨子居魯，為魯人，其活動多從魯出發而到其他地方。《墨子？魯問》記載，越王派公尚過" 迎子墨子於魯".《墨子？貴義》又記載" 子墨子自魯即齊".與其他古籍相印證，正是如此。《呂氏春秋？愛類》說，墨子救宋，" 自魯往，……見荊王".《淮南子？修務訓》記載此事則說，墨子聽說" 楚欲攻宋" ，" 自魯趍（走）……至於郢。" 《墨子？公輸》記載：" 子墨子歸，過宋".這是指墨子由楚而歸魯，經過宋國。可見墨子確是魯人，常居住在魯國。前面已經提到墨子學於史角的後人，也是在魯國。當然，墨子的弟子禽滑、耕柱子、高石子等，則不僅僅在魯國，而是遍於各諸侯國了。　　侯外廬《中國思想通史》講魯穆公" 禮賢" 時，特別提出墨子，並說：" 在這裡儒、墨兩派特別活躍".他還指出：" 魯繆（穆）公把" 孔子貴公" 、" 墨子貴兼" （《屍子》）的兩派文化人兼禮。" ①這一論斷是正確的。《墨子？魯問》記載，魯君對墨子說，我怕齊國來攻打，可以相救嗎？墨子說：可以。這裡所說的魯君，孫詒讓懷疑就是魯穆公。②從時間上來看，孫說是對的。魯穆公時，齊國多次攻伐魯國。《墨子？魯問》記載，墨子派勝綽在項子牛部下任職，項子牛" 三侵魯地".孫詒讓注指出，項子牛是齊國人，但" 三侵魯地" ，不知在什麼時間。從《史記？六國年表》與《田齊世家》來看，魯元公十九年，齊國征伐魯國的葛和安陵，二十年取魯一城。穆公二年齊又伐魯取郕. 十六年伐魯，取最。這大概就是指的" 三侵魯地" 的事吧？③而錢穆《先秦諸子系年？吳起仕魯考》不同意孫詒讓的說法，他認為，齊伐魯國之葛和安陵，應為穆公四年齊伐魯莒及安陽。魯穆公四年（公元前４１２年）為齊宣公四十四年，齊國派項子牛進攻魯。這場戰爭，因魯穆公起用吳起為將，戰勝了齊國。　　在這場戰爭中，墨子的弟子也起了一定的作用。勝綽即在項子牛部下，參加了戰爭。墨子聽說之後，派弟子高孫子去把勝綽從項子牛部下撤退出來，並嚴厲斥責他是" 祿勝義" ，①即過分貪圖俸祿而不顧道義的人。　　由此可見，魯穆公的禮賢，在當時意義重大。它不僅使魯國在這次戰爭中能以少勝多，以弱勝強，而且對儒、墨兩家在魯國並存，從而形成春秋戰國百家爭鳴的第一階段——儒、墨顯學之爭，也起了促進作用。　　②　　 《中國思想通史》第一卷，第 46 頁。　　①　　 《公羊傳》僖公四年。　　②　　 見《左傳》僖公二十八年。　　③　　 孫詒讓：《墨子閑詁》卷十三《魯問》，第 428頁，中華書局 1986 年版。　　①　　 《左傳》閔公二年　　（三）墨子思想與墨家的創建　　１。墨子的生平、《墨子》與墨家墨子為魯人，也有人說他是齊國人。曾到過宋、衛、楚、齊等國，並打算到越國，但終未成行。其主要事迹有：阻止魯陽文君攻鄭，說服公輸般而止楚攻宋。楚惠工打算以書社封墨子，越王也打算以吳之地方五百里以封墨子，但墨子都沒有接受。宋昭公時曾做過宋大夫。但以後地位下降，接近勞動者。②《墨子》一書，大部分是墨子的弟子或再傳弟子對墨子言行記錄的彙集。它是研究墨子思想的直接材料，其中《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等６篇，是後期墨家的著作。　　也有人認為《經上》、《經下》兩篇是墨子的著作。　　在《墨子？魯問》中，墨翟提出了墨家的十大主張。即" 兼愛" 、" 非攻" 、" 尚賢" 、" 尚同" 、" 尊天" 、" 事鬼" 、" 非樂" 、" 非命" 、" 節用" 、" 節葬".他認為，要根據不同國家的不同情況，有針對性地選擇十大主張中最適合的方案。如" 國家昏亂" ，就選用" 尚賢" 、" 尚同" ；國家貧弱，就選用"節用" 、" 節葬" ；等等。墨家是一個有嚴密組織紀律的團體。他們的領袖稱為" 巨子".第一任巨子是墨子，後來的" 巨子" 有孟勝、田襄子、腹（ｔúｎ，吞）等。由" 巨子" 執行" 墨子之法".墨者" 巨子" 腹住在秦國，他的兒子殺人，本應依法處死。但秦惠王認為腹年老，只有一個兒子，就命令不殺。　　腹卻說，墨者之法規定：" 殺人者死，傷人者刑。" 這是禁止殺人傷人的必要措施，它符合" 天下之大義" ，還是堅持把自己的兒子殺了。①這個故事生動的反映了墨家紀律的嚴明。正因為如此，墨者很能戰鬥，具有" 赴火蹈刀，死不還踵" ②的精神。但是，墨家是一個具有宗教性的集團，往往容易被人利用。據《呂氏春秋？上德》記載，在楚國舊貴族陽城君等殺害從事變法改革的吳起時，墨者" 巨子" 孟勝就站在陽城君一邊。後來陽城君畏罪逃走，楚國要收回其封國。孟勝為陽城君守封國，忠於陽城君。他傳" 巨子" 于田襄子，自己為陽城君死難，許多弟子也從其死。從這個故事可以看出，墨者有" 俠客" 的精神。正如《史記？遊俠列傳》所說的遊俠那樣：如果行為並不符合正義，但是說話算話，講信用，答應人家要辦的事就必須辦到。而且行動果斷，不愛惜自己的生命，去解救別人的危難等等。　　不僅如此。墨子還是一個科學家，墨家也是一個科學家集團。他們在數學、物理學、醫學、邏輯學等方面都有傑出的貢獻，在我國古代科學史上佔有重要地位。　　墨子死後，墨家分裂為三派：相里氏一派，相夫氏一派，鄧陵氏一派。《莊子？天下》所說的相里勤的弟子、鄧陵子的弟子苦獲、己齒，即這三派中的兩派。他們都傳習《墨子》，但有所不同，互相都攻擊對方是" 別墨".在今存的《墨子》中，每篇都有上、中、下三篇，大約就是墨家分裂為三派的證據。據郭沫若研究，墨者集團到秦惠王時，有集中於秦的趨勢。因此，從第四代巨子時起，墨學的中心已經轉移到了秦國。此後還有記載，東方的墨者謝子，不遠千里入秦而見秦惠王。這時墨學還是興盛的。但是到漢代，墨家已經消亡。為什麼墨家消亡如此之快呢？關於這個問題，答案分歧很大，還需要進一步研究。從墨家內部來分析其原因，在方法論上是可取的。墨家與儒、法、道等家不同之處，在於它是由墨者組成的帶有宗教色彩的集團，有嚴格的紀律，能赴湯蹈火，視死如歸。這些，作為一般人是難以辦到的。而墨子的十大主張，流於空想，而且自相矛盾，是比較膚淺的，沒有像儒家那樣的一以貫之的理論體系，墨者往往陷入難以適從的境地。因此，常常背叛墨家而逃入儒家、道家或者楊朱學派。在魏國，子夏於西河講學，弟子中就有墨者禽滑。《孟子？盡心下》記載：" 逃墨必歸於楊".可見，墨者背叛墨家而逃入其他學派確乎是事實。而墨者後來成為墨俠，雖然有自我犧牲精神，但是往往被人利用，站到反動勢力一邊，其破壞性也相當大。墨俠的歷史作用如何？還是值得深入思考的問題。而這種極端的行為正是其不能長久的重要原因。當然，還應指出，後期墨家的名辯思想，在邏輯思想史上還是有相當地位的。　　②　　 《左傳》僖公九年。　　①　　 徐中舒：《先秦史論稿》，巴蜀書社 1992 年版，第 196頁。　　②　　 《淮南子》卷二十《泰族訓》。　　２。政治思想墨子政治思想的核心是" 兼相愛，交相利".①他們認為社會動亂攻伐，相互殘害，就是由人們" 不相愛" 而造成的，所以墨子提出了" 兼相愛，交相利".也就是不只單方面的愛自己，而是還要愛別人；不是單方面的使自己有利，也要使別人有利。墨子認為，" 兼相愛" 就是大家都要樹立把別人的國看成是自己的國，把別人的家看成是自己的家，把別人的身體看成是自己的身體。有了這種思想，就能把別人與自己同等看待了。而且他還認為，必須我先做那些愛和有利於別人的親人的事，然後別人再報答我的愛和有利於我的親人的事。這樣，人與人之間就不會互相殘害了。因此，他說，要想天下太平，而厭惡天下動亂，就應當貫徹" 兼相愛，交相利" 的原則。　　" 兼相愛，交相利" ，是從小生產者立場出發的，具有反抗剝削壓迫的意義。但是，墨子把" 王公大人" 、" 士君子" 與" 農與工肆之人" 都認為是出" 力"者。墨子並不主張廢除等級制度，認為他們之間也是" 兼相愛，交相利" 的關係，這便使這一主張具有調和色彩。因為小生產者本身沒有力量來實現對社會現狀的改革，只希望維持現狀，使自己的私有財產不受侵犯，同時使各方面的勢力相安無事。事實上，這顯然是不可能的，因而它只是一種美好的願望。　　墨子" 非攻" 的主張，是" 兼相愛，交相利" 發展的必然結果。在墨子看來，春秋戰國的兼并戰爭都是違背" 兼愛" 原則的。他揭露這種戰爭在春天進行就使農民不能耕種莊稼，在秋天進行就使農民不能在田間收穫。因此，它是" 奪民之用，廢民之利".①但是，墨子並不一概反對戰爭，他只是反對無故" 攻伐無罪之國" 的侵略戰爭。而對防禦性的戰爭，墨子則是支持的，他曾幫助宋國抵禦楚國的進攻。" 非攻" 的主張，是墨子站在小生產者立場，反對破壞生產，保全其生命財產的安全。　　" 尚賢" 、" 尚同" 的主張，則是墨子" 兼愛" 思想在政治上的體現。他認為人一生下來就富有高貴是" 無故富貴" ，因為這些人是依靠血緣關係而取得政治特權和經濟利益的。所以，墨子主張政治地位的獲得必須要才能，沒有才能不能做官，這就是墨子" 尚賢" 的主張。他反對世襲制度，提出：" 官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。" ②做官的不能永久都保持高貴的地位，而民眾不能永久都處於卑賤的地位。只要有才能就應該推舉出來當官，而沒有才能的官吏則應該降級或罷免。雖然是農民與工匠，只要有才能，都可以推舉出來做官。這種主張，反映了小生產者要求取得政治地位的思想。　　" 尚同" 則是" 尚賢" 思想的擴大，不僅一般官吏要" 尚賢" ，而且" 天子" 也要由賢者來擔任。墨子認為，在國家出現之前，意見不能統一，各人有各人的是非標準，因而天下大亂。所以，他主張選舉天下的賢德、善良、人格高尚而又有智慧、能言善辯的人立為天子，" 使從事乎一同天下之義".③然後，天子又選擇賢者來任" 三公、諸侯、國君" 與各級的" 正長" ，以幫助天子統一民眾的思想。這樣做就是尚同於天的意志，因為天的意志是" 兼愛".若是人人都做到"兼愛" ，天下當然也就太平了。墨子" 尚同" 的主張，在當時只是一種善良的願望，是不可能實現的幻想。但是這種學說傾向於中央集權****主義的模式，在一定程度上符合當時歷史發展的趨勢，因此有其積極的意義。　　３。經濟思想墨子的經濟思想反映了小生產者的經濟利益。主要表現在" 節用" 、" 節葬" 的主張上。他提出為政要增加生產，使物質財富成倍增長。他說：" 聖人為一國，一國可倍也。大之為政天下，天下可倍也。" ①用什麼辦法來達到這個目的呢？他認為並不需要擴張領土，只要盡量開發本國的資源，而又厲行節約，去掉不必要的開支，物質財富就可以成倍增長了。同時，墨子還主張國家的財政開支要對人民有利。他說：" 諸加費不加利民者，聖王弗為。" ②根據這個原則，墨子激烈反對儒家的" 厚葬" 、" 久喪" ，而主張" 節葬".他認為葬禮不分貴賤，一律" 桐棺三寸" ，也不需守喪。埋葬以後，馬上就去參加生產勞動。③他指出，" 厚葬" 要把財富多埋在墳墓里，而" 久喪" 則影響勞動生產。這樣干要想使國家富強，是根本辦不到的。" 節用" 、" 節葬" 的經濟思想，是墨子思想中的精華部分。　　①　　 《左傳》僖公二十二年。　　①　　 顧棟高：《春秋大事表》卷五，《列國疆域表》。　　②　　 《左傳》閔公元年。《國語？晉語一》。　　③　　 《墨子》卷三《尚同中》。　　①　　 《左傳》僖公十五年。　　②　　 《墨子》卷六《節用中》。　　③　　 《墨子》卷六《節葬》。　　４。哲學思想墨子的哲學思想，反映在他的" 尊天" （即" 天志" ）、" 事鬼" （即" 明鬼" ）的主張上，同時也表現在經驗論的認識論與" 三表法". "尊天" 、" 事鬼" 是為他的" 兼愛" 學說在哲學上尋找的理論根據，即要論證" 兼愛" 學說是天的意志，是鬼神的意志。墨子認為，天下無論是大國或是小國，都是天的城邑；人無論是年長、年幼、高貴、卑賤，都是天的臣民。因此，墨子思想中的" 天" ，對所有的國家、所有的人，都是一視同仁的。因此，他說：" 天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤。" ①同時，天還希望人們有力量要相互幫助，有好的道理要相互教誨，有了財富要相互均分。　　而且，墨子思想中的" 天" ，還有賞善罰惡的威力。如果是順從天的意志，實行" 兼相愛，交相利" 原則的，就必然得到獎賞；而違反天的意志，即" 別相惡，交相賊" 的，就心然要遭到懲罰。因此，墨子認為：" 愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。" ②這就是墨子所謂的" 天志". "天志" 在墨子看來是十分重要的，它是衡量一切的標準。無論是" 王公大人" ，還是" 萬民" 的所作所為，都可以用它來量度。他說：" 上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學，發言談也。" 總之，墨子的" 天" 是小生產者的理想化了的神，它是反映小生產者利益的一種幻想。但是，它與傳統的" 天" 又有不同。傳統的" 天" 是維護統治者統治民眾的。而墨子的" 天" ，卻反抗這種統治，維護小生產者的平等權利。雖然墨子利用傳統的形式，以便於民眾所接受，但卻賦予了它以新的內容，在當時還是有積極意義的。　　" 事鬼" 即" 明鬼" ，也就是相信鬼神，是從" 鬼神" 可以幫助" 天" 賞善罰惡而提出來的。他說，如果使天下的人都相信鬼神能夠" 賞善罰惡" ，則天下怎麼會亂呢！①墨子主張" 天志" ，但是又主張" 非命".他認為強調" 命" 的思想危害性很大，王公大人如果相信天命的學說以指導他的行動，則必然懶於斷案和治理政事；卿大夫必然懶於治理官府；農夫必然懶於耕種田地；婦女必然懶於紡紗織布。其結果必然造成天下大亂，社會財富必然不足。墨子認為，" 命者，暴王所作" ，" 此皆疑眾遲朴" ，②即" 命" 是由古代暴王製造出來欺騙民眾的。墨子揭露了" 命" 並非是" 天" 產生的，而是人製造出來的，這是對" 天命" 論的有力打擊，這裡包含了無神論思想的閃光。　　墨子還提出" 力" 、" 強" 與" 命" 相對抗。他認為壽夭、貧富、安危、治亂是由" 力" 決定的。依賴於自己的力量的就能生存，不依賴於自己力量的不能生存，他反對不參加勞動就獲取勞動的果實。" 強" 即是強調個人的主觀努力。他說，" 強" 必然就治理得好，不" 強" 必然就會亂。" 強" 必然就會富貴，不" 強" 必然就會貧賤。因為天喜歡努力圖強的人，賞賜他們成功。這實際上是說，人只要努力就會成功。　　雖然他並沒有擺脫" 天志" 的束縛，但這種思想反映了小生產者的善良願望，希望通過主觀上努力來擺脫被統治的地位。但是，由於小生產者的本身的軟弱性，他們又寄希望於在" 天" 和" 鬼神" 上。因此，他們的目的不僅不可能達到，相反，這種具有宗教性的思想很容易被統治者所利用。　　①　　 《墨子》卷七《天志中》。　　②　　 《墨子》卷一《法儀》。　　①　　 《左傳》僖公二十五年。　　②　　 《呂氏春秋？慎小》。　　但是也要指出，墨子並非片面的強調" 天志" 、" 明鬼" ，他還主張" 非命" 和提倡" 力" 與" 強" 的學說。後者是強調人事的重要作用，屬於人本思想。墨子思想的二重性，表明他正由有神論向無神論的過渡。　　戰國後期的荀子、韓非將老子的" 自然為本" 與孔子、墨子的人本思想相結合，所產生的無神論思想，是先秦無神論思想的高峰。其中荀子的" 制天命而用之" ，①包含了墨子" 非命" 的思想。韓非關於" 明君務力" ②的學說，顯然是從墨子提倡" 力" 的學說發展而來的。因此，我們在評價墨子" 天志" 、" 明鬼" 的主張時，要充分看到" 非命" 和" 力" 的主張的積極性，並在春秋戰國思想史上給予應有的地位。　　墨子的認識論，因為他直接從事生產勞動，有實踐的經驗，所以成為唯物主義的經驗論。他認為，認識來源於客觀感覺的經驗，事物的存在必須以人們的眼耳等感覺器官的感知為標準。《墨子？明鬼下》說：" 聞之見之，則必以為有，莫聞莫見，則必以為無。" 即眼睛看到的耳朵聽到的就有，否則就是無。這種認識論，肯定了人們的感覺經驗是客觀存在的反映，因此觸及了認識來源於實踐這一真理。它是唯物主義的，但又有狹隘經驗的局限性。　　墨子關於" 名" 、" 實" 論的思想，主張" 取實予名" ，即" 名" 是由" 實" 來決定的。沒有" 實" ，就無所謂" 名".可見" 實" 是第一性的，而" 名" 是第二性的。這是屬於唯物主義的名實觀。同時，墨子還主張言行一致，" 口言之，身必行之" ，如果言行不一，即使掌握國家政權也會出亂子。③《墨子？非命上》的" 三表法" 是墨子在人類認識發展史上的一個重大貢獻。這是他認識客觀事物的方法和判斷是非的標準。所謂" 表" ，就是標準、法則。" 三表" 是指" 有本之者，有原之者，有用之者".第一表" 有本之者" ，是根據古代聖王所經歷的事情，即古人的歷史經驗。第二表" 有原之者" ，是考察人民大眾耳聞目睹的實際經驗，即民眾現實的切身經驗。第三表" 有用之者" ，是根據客觀效果，看其是不是符合國家與人民的利益。　　墨子的" 三表法" ，注重感覺經驗在認識中的地位。這種認識論和思想方法，在當時是很進步的思想，它為批判傳統的" 命定" 論提供了思想武器。但是，這種武器仍然有其局限性，因為它只把認識停留於感性階段，而沒有上升到理性認識的高度，即是感覺論。因此，它具有片面性和表面性，而不可能認識事物的本質，甚至會得出錯誤的結論。墨子" 明鬼" 的主張，就是根據有人曾經見過鬼的傳說，來證明鬼神是確實存在的，從而違背了客觀事實。　　①　　 《左傳》僖公二十七年。　　②　　 《呂氏春秋？貴卒篇》。　　③　　 《史記》卷四十七，《孔子世家》。　　（四）儒、墨顯學之爭的主要內容及其實質　　１。儒、墨顯學之爭的主要內容前面我們論述了孔子與墨子的思想，因此對儒、墨顯學之爭的主要內容，就比較清楚了。現歸納如下：首先，是愛有差等與" 兼愛" 的對立。儒、墨兩家雖然都提倡" 仁" ，但是兩家" 仁" 的含義卻是各不相同的。儒家的" 仁" ，雖然也主張" 愛人" ，從表面上看來是愛一切人，但事實上並非如此。這裡所謂的" 愛人" ，對統治階級來說，是要調和其內部矛盾；而對被統治者來說，表面上的愛，是為了勞動者為統治者賣力。而且儒家的"仁" ，還受著宗法制的制約，強調" 親親、尊尊、長長" ①的區別。比如，《孟子？告子上》記載就明確說：" 親親，仁也。" 這樣便使愛有了親疏厚薄。因此，儒家是主張愛有差等的。　　墨家主張的" 仁" ，是" 兼相愛".這是一種普遍的愛，是理想化了的人與人之間的一種平等關係。所以，孟子批評墨家的" 兼愛" 是" 愛無差等".②學術界多持儒家愛有差等與墨家" 愛無差等" 的對立的觀點。但是孫詒讓《墨子閑話？墨家諸子鉤沉》據馬總《意林》輯錄《隨巢子》（墨子弟子隨巢子的著作）的材料認為，隨巢子在論述" 兼愛" 時說" 有疏而無絕，有後而無遺" ，即有親疏的差別，但沒有被拒絕的；有先後的差別，但沒有被遺忘的。可見隨巢子保存了墨家" 兼愛" 說的原貌，是" 純篤無疵" 的。因此認為，" 愛無差等" 的說法，大概是墨家" 傳述之末失" ，加上後人的附會，才成為被攻擊的把子，而它的本意並非如此。③孫詒讓之說，僅錄以備考。　　其次，" 罕言利" 與" 交相利" 的對立。儒、墨兩家都提倡" 義" ，然而兩家" 義" 的含義也各不相同。儒家往往把" 義" 與" 利" 對立起來，而墨家則認為" 義" 與" 利" 是合一的，而且還認為與" 兼相愛" 是密不可分的。" 兼相愛" 的具體表現在" 交相利".這與儒家的" 義利" 觀是顯然對立的。孔子不僅" 罕言利" ，④而且還在《論語？里仁》中說：" 君子喻於義，小人喻於利。" 他把重視" 利" 的稱為" 小人".第三，" 天命" 論與" 非命" 的對立。儒家認為人的長壽或短命、貧窮或是富貴、國家治亂與安危等等，都是由天命決定的，是不可改變的。即《論語？顏淵》所說：" 死生有命，富貴在天".墨家否定儒家的這種" 天命論" ，而主張" 非命" ，重視發揮人的主觀能動性，使人奮發圖強，" 不敢怠倦".①第四、不重鬼神與" 明鬼" 的對立。墨家雖然主張非命，卻又不是無神論者。墨家相信鬼神，主張" 明鬼".這與不重鬼神的儒家也是對立的。孔子雖然沒有從根本上否定鬼神，但是他主張" 敬鬼神而遠之".又說：" 未能事人，焉能事鬼".並" 不語怪、力、亂、神".因此，他確實懷疑鬼神的存在，至少也是不重視鬼神的。　　①　　 見《左傳》成公十六年。　　②　　 韓厥在魯成公二年（前 589年）鞍之戰曾俘齊頃公，故曰" 不可以再辱國君".③　　 孫詒讓《墨子閑詁》下冊，第 699頁，中華書局 1986 年版。　　④　　 《論語》卷九《子罕》。　　①　　 李斯：《諫逐客書》，《史記》卷八十七《李斯列傳》。　　第五，" 厚葬" 與" 節葬" 的對立。儒家從貴賤有別出發而重視禮儀。特別是古代" 厚葬" 、" 久喪" 的禮儀，為儒家所維護和提倡。據《莊子？天下》說，古代的葬禮，" 天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重".而喪禮據《禮記？曾子問》記載，是實行" 三年之喪" ；墨家則反對" 厚葬" 、" 久喪" ，而主張" 節葬" 、短喪。其出發點是節約社會財富，因為" 厚葬" 、" 久喪" 會造成"國家必貧，人民必寡，刑政必亂" 的後果。墨子制定的埋葬的辦法是僅用三寸厚的桐木棺材，穿兩件衣服就可以了。送葬時僅" 哭往哭來" ，不過分悲傷。埋葬之後，照常從事勞動。總之，墨家主張不因喪葬而影響物質財富的生產。　　第六，重樂與" 非樂" 的對立。儒家不僅重禮，而且重樂，孔子教授弟子的" 六藝" 之中就包括了" 樂"." 樂" 與" 禮" 是相輔相成的，對於維護等級制度，起著重要的作用。同時，音樂也是一種在精神上抒發感情的活動與享受，但也應該有所節制。不僅貴族享受，還要像孟子主張的那樣" 與民同樂" ；①而墨家主張" 非樂" ，反對音樂享受。他認為享受音樂要花費人力、物力和財力，而且影響從事國家的管理和參與生產勞動。因此他得出結論：要想" 興天下之利，除天下之害" ，就必須要禁止音樂。②第七、" 正名" 與" 取實與名" 的對立。在名實觀上，儒、墨兩家也是對立的。儒家主張" 正名" ，是要按照周禮的等級名分來匡正當時實際上已經變化了的" 名" 、" 實" 關係，其著重點是" 名" ，而不是" 實" ；墨家則相反，主張" 取實為名" ，其著重點是" 實" ，而不是" 名".２。儒、墨顯學之爭的原因與實質儒、墨顯學之爭主要表現在以上七個方面。為什麼兩家在一系列的問題上形成對立呢？就其根本原因來說，是他們所代表的階級立場不同。儒家是站在維護統治者的立場，顯得保守，而為了適應社會的變化，他們也主張改良。即使是改良，也還是從維護統治者利益出發的，這與代表小生產者利益的墨家顯然是格格不入。" 兼愛" 反映的是小生產者的要求平等的美好願望。而儒家的" 愛人" 則是為建立新的等級制度而服務的，因此明確愛有差等與親疏厚薄。儒家從統治者的長遠利益出發，注重倫理道德。在" 義" 、" 利"關係上，強調" 義" ，甚至把" 義" 、" 利" 相對立。而墨家則多注意切身的物質利益，把" 利" 作為" 義" 的具體體現。儒家的" 天命" 論，顯然是維護統治者統治地位，以欺騙民眾。而墨家的" 非命" 與強調" 力" 與" 強" 的主張，則是揭露這種欺騙。而墨家" 天志" ，與儒家的" 天命" ，完全不同，它是墨家自身善良人格的理想化。同樣，墨家" 明鬼" 的主張也是如此，它表現出小生產者的軟弱性，他們一方面否定命運，但另一方面卻把希望寄託於天與鬼神。這隻能是自己欺騙自己。因此，不僅達不到目的，而且往往被統治者所利用，使這種主張起著麻痹人民鬥志的消極作用。　　而儒家不重鬼神的思想，對中國傳統文化有著積極的影響。中國古代社會雖然不斷改朝換代，但傳統文化總是以儒家為主體。雖然道教、佛教、天主教等宗教也在流行，但是宗教在政治生活中未能完全居於主導地位，形成與西歐中世紀政教合一迥然不同的特點。這可以說是中華民族文化的優良傳統。　　①　　 《史記》卷四十《楚世家》。　　②　　 《左傳》昭公五年。《左傳》襄公十一年載此事說：" 正月，作三軍，三分公室而各其一。……孟氏使半為臣，苦子若弟。叔孫氏使盡為臣，不然不舍".　　而墨家的" 節葬" 、" 節用" 以反對儒家的" 厚葬" 、" 久喪" ，其實質是站在小生產者的立場來反對宗法制度與等級制度。儒、墨兩家在" 名實" 觀上的對立，則是從" 名" 、" 實" 關係的角度，反映了兩家的相反的政治態度。儒家重視音樂，雖然有維護等級制度的作用，但是音樂的作用並非如此而已，它還有反映民間疾苦和政治好壞以及鼓舞士氣等作用。因此，音樂在傳統文化中是不可缺少的。而墨家的" 非樂" 主張，則反映了小生產者的狹隘性。　　當然，儒、墨對於所依據的思想資料的理解不同，也是造成兩者對立的重要原因。《淮南子》記載：" 孔子、墨翟皆修先聖之術，通六藝之論。" 可見，儒、墨兩家都繼承了古代的傳統文化，對" 六藝" 即" 六經" （《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》），都能精通。但是，他們對" 六經" 的理解則各不相同，而他們所引用的著重點更是差別很大，從而形成各執一端，彼此爭論不休的局面。　　五、兵家始祖孫武的軍事哲學思想　　（一）齊文化的尚武精神與兵家始祖孫武　　前面我們論述了孔子思想產生於魯國是有其歷史根源的。若是把誕生於魯文化基礎上的孔子稱為古代" 聖人" ，是指" 文聖" 的話，那麼誕生於齊文化基礎上的孫武，就是古代的" 武聖" 了。現將兵家始祖孫武產生於齊國的歷史根源敘述如下：１。齊文化的尚武精神齊文化與魯文化相比，各具特色。魯文化因為保存著大量的殷周典籍與禮樂文明，所以尚文，而齊文化則具有尚武精神的特點。齊文化與魯文化雖然各有特點，但是兩者並沒有形成對立的文化，而是互為補充。　　齊國具有尚武的傳統，可以說從姜太公開國以來就是如此。《史記》記載，姜太公輔佐周文王滅商，" 其事多兵權與奇計，故後之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀" ，①而且今存《六韜》一書，雖然成書在戰國後期，但仍託名姜尚所作。　　到齊桓公時，管仲對政治、經濟，特別是軍事進行改革，為齊國在軍事上的強大打下了堅實的基礎。他不僅輔佐齊桓公成為春秋時期第一個稱霸諸侯的霸主，使齊國成了當時軍事上的頭等強國，而且形成了全國上上下下的尚武精神，直到戰國時代仍然如此。　　２。兵家始祖孫武孫武所處的時代在春秋後期。他出生於貴族家庭，又是武將世家，因而他有條件受到良好的教育，並掌握軍事文獻和有關的檔案材料。春秋中後期，戰爭十分頻繁，為了適應戰爭的需要，他總結春秋時代的豐富的戰爭經驗和規律，使之上升為軍事理論，寫成《孫子兵法》這部偉大著作，成為兵家始祖。　　我們說孫武是兵家始祖，這是從春秋戰國時期" 百家爭鳴" 中的兵家而言的。兵家的出現，適應了春秋戰國封建製取代奴隸制的激烈鬥爭的需要。" 國之大事，在祀與戎".①即國家重要的事情是祭祀與帶兵打仗。因此，一些有識之士，紛紛研究如何" 擒敵立勝" 的軍事理論而著書立說，從而形成了一批軍事理論家，這就是兵家。　　為什麼說兵家始祖是孫武呢？比孫武略早的司馬穰苴也曾作兵法，司馬穰苴是田完的後裔。因為他官為大司馬，故稱司馬穰苴。後來在齊威王時，" 使大夫追論古者《司馬兵法》，而附穰苴於其中，因號曰《司馬穰苴兵法》。" ②現存的《司馬法》多講古代軍法制度，其內容與《周禮》所記往往相符合。我們可以看出是由稷下先生依據《司馬法》與穰苴所作兵法整理而成書的。由此可見，比孫武的《孫子兵法》早的古《司馬法》，主要內容是軍禮、軍制。上面談到《六韜》成書較晚，只是託名為姜太公所作。真正講軍事理論，總結戰爭規律的兵書，應以《孫子兵法》為最早。宋代元豐年間，選定歷代七部兵書編成《武經七書》，作為官方的軍事教科書，就把《孫子兵法》列在首位，稱為" 兵經" ，可見它在兵書中的地位非同一般。不僅如此，它也是世界上最早的兵書，在世界軍事思想史，特別是在戰略思想上有突出的貢獻，得到美國軍事理論家柯林的高度讚譽。他在１９７３年出版的《大戰略》一書中說：" 孫子十三篇可與歷代名著包括二千二百年後克勞塞維茨的著作媲美。" 正是在這種意義上，我們說孫武是兵家始祖。　　①　　 《左傳》宣公三年。　　①　　 《左傳》宣公十四、十五年。　　②　　 張政烺：《" 士田十萬" 新解》，《文史》1988年總 29 期。　　（二）孫武的生平　　在１９７２年山東臨沂銀雀山漢墓出土《孫子兵法》殘簡和《孫臏兵法》竹簡之前，因為先秦文獻對孫武記載不多，《左傳》、《國語》、《戰國策》均無直接的記載，所以竟有人懷疑孫武其人的存在，以為《孫子兵法》是孫臏所著。銀雀山漢墓竹簡的出土，才證實了孫武、孫臏分別有兵法傳世。《孫子兵法》確為孫武所著。①其實，先秦諸子著作中，比如《尉繚子？制談》、《荀子？議兵》、《韓非子？守道》、《呂氏春秋？上德》等都有對孫武的記載。秦漢時記載較先秦為多，見於《史記》的《孫子吳起列傳》、《伍子胥列傳》、《吳太伯世家》、《楚世家》及《新序》等書。另外，《吳越春秋？闔廬內傳》、《越絕書》也有孫武的記載。雖沒有直接提到孫武，但對吳王闔廬伐楚等與孫武有關的戰爭及其家族，也是有記載的。　　孫武（約公元前５４７- 前４８５年）①是齊國人，《吏記？孫子吳起列傳》有明確記載。他出身貴族，其祖先是陳國公子完，後因陳國內亂，逃奔齊國，改稱田完。《新唐書？宰相世系表三下》記載，田完的四世孫無宇有兩個兒子，一個叫田常，一個叫田書。田書因為伐莒有功，齊景公賜姓孫氏，食封采邑在樂安（今山東廣饒縣境內）。田書是孫武的祖父，孫武的父親孫馮是齊卿，以田、鮑四族謀亂，" 奔吳".即因為齊國內亂，孫武隨同父親流亡到吳國。他結識了吳王闔廬的謀臣伍子胥，經伍推薦，孫武帶著他著的《孫子兵法》１３篇進見吳王，得到吳王的讚賞，任他為將。他曾以三萬軍隊打敗了楚國２０萬大軍，攻入楚國都城鄂（今湖北江陵北）。從此，吳國強盛起來，" 北威齊晉，顯名諸侯".②此後不久，孫武辭去將軍之職而隱居鄉間。在伍子胥被殺時，他已經去世了。　　①　　 參見蘭永蔚：《（孫子兵法）時代特徵考辯》，載《中國社會科學》1987年第 3期。　　①　　 《左傳》宣公十五年，成公元年。　　②　　 《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》。　　（三）孫武的軍事哲學思想　　《孫子兵法》充分體現了孫武的軍事哲學思想。　　１。樸素唯物主義與陰陽說孫武的軍事哲學思想，首先表現在他的樸素唯物主義思想。《孫子兵法》十分重視戰爭的各種客觀條件。他的速勝思想，就是從戰爭對人力、財力和物力的依賴關係出發的。要打勝仗就必須先知道敵人的情況。　　而對於敵人情況的了解，他認為：" 不可取於鬼神，不可象於事，不可驗於度，必取於知敵之情也。" ①即不能用迷信鬼神和占卜的方法，不能以過去相似的事物作類比，也不可憑主觀臆測，而必須從知道敵情的人那兒去取得。在孫武看來，天不過是自然之天，沒有任何神秘的地方。　　天的運動是有規律的，這種規律是可以認識和利用的。他說，春夏秋冬四時沒有固定的位置，一日的晝夜變化有長有短，月亮有圓有缺。自然界是運動變化的，人們可以利用它來服務於戰爭。水、火都可以用來進攻敵人，《孫子兵法》專門有《火攻》一篇。　　《孫子兵法》的樸素唯物主義，還表現在有陰陽說的哲學思想。陰陽說和五行說是兩種以理論思維來掌握世界的哲學學說，是在齊國產生和發育成長起來的哲學流派，是齊文化的特色之一。陰陽觀念與觀察星象來制定曆法有直接的關係，在齊國以陰陽說為基礎而制定了特殊的曆法。又用來解釋春夏秋冬四時變化和節氣的更迭，以及日夜的往複。總之，陰陽說在齊國是十分流行的。孫武說：" 天者，陰陽、寒暑、時制也。" ②自然之天中，陰陽包括晝夜（晝為陽，夜為陰）、晴雨（晴為陽、雨為陰）等等。曹操註：" 順天行誅，因陰陽四時之制" ③。可見，要取得軍事上的勝利，與陰陽四時的更替有密切關係。在行軍作戰時，要注意陰陽的利用。《孫子兵法？行軍篇》說：" 凡軍好高而惡下，貴陽而賤陰，養生而處實，軍無百疾，是謂必勝。丘陵堤防，必處其陽，而右背之。此兵之利，地之助也。" 孫武認為，駐紮軍隊應該選擇向陽乾燥的地方，避免背陰潮濕的地方。因為營地在背靠陰濕之地，士兵容易生病。在丘陵和堤防這種地形上，要搶先佔領向陽的一面，並把它作為軍隊的主力或主要翼側的依託。這些對於用兵有利的措施，是利用地形作為輔助條件的。孫武把齊文化中的陰陽說推廣到軍事領域，是陰陽說進一步發展的表現。同時，也反映了《孫子兵法》深深的受齊文化的影響。　　２。樸素辯證法與五行說《孫子兵法》還有樸素辯證法思想。孫武認識到治亂、勇怯、強弱等等矛盾對立的現象，是可以變化的。因此，他在《勢篇》說：" 亂生於治，怯生於勇，弱生於強。" 他認為將帥要根據具體情況，靈活處理各種問題。他在《九變篇》說：" 塗有所不由，軍有所不擊，城有所不攻，地有所不爭，君命有所不受。" 這體現了有所不為方能有所為的辯證法思想。孫武還認為，將領考慮問題必須全面，不僅要看到有利的一面，還要看到有害的一面。他在《九變篇》說：" 智者之慮，必雜於利害".只有這樣，才能在戰爭中取勝。這也反映了孫武的樸素辯證法思想。　　《孫子兵法》中還有五行說，也表現了孫武樸素辯證法的思想。我們知道，五行說是在齊文化搖籃中發育成長起來的，是古代哲學思想的瑰寶。《史記？曆書》說，黃帝時" 建立五行" ，原始五行說起源相當早。它與古代的農業生產活動，需要觀察天象以制定曆法有密切的關係。　　①　　 《左傳》成公二年。　　②　　 《左傳》成公十一年。　　③　　 《孫子十家注》卷一《計篇》。　　孫武在齊文化中吸取了豐富的營養，他在《孫子兵法》中不僅運用了五行說，而且對五行說也有了重大的貢獻。《孫子兵法》中以五行中的水來比喻用兵的地方很多。孫武說：" 夫兵形象水，水之行，避高而趨下；兵之勝，避實而擊虛。" 又說：" 水因地而制行，兵因敵而制勝。" 又說：" 兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。" ①《孫子兵法》中的五行，已經不是原始的五行說了，而是有了一定程度的發展。由原始的金、木、水、火、土" 五材" ，即五種原始的物質，進而發展為五聲、五色、五味等等，並且將五行說運用于軍事辯證法。《孫子兵法》說：" 聲不過五，五聲之變，不可勝聽也。色不過五，五色之變，不可勝觀也。味不過五，五味之變，不可勝嘗也，戰勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。" ②孫武認為，作戰的奇正變化，是無窮無盡的，就像音樂不過五個音階，而五個音階的變化則聽不勝聽；顏色不過五種色素，而五種色素的變化，則看不勝看；滋味不過五樣味素，而五樣味素的變化，則嘗不勝嘗。他繼承前人的思想，把五行推廣到五聲、五色、五味等等，並把它們的變化運用來說明軍事上的奇正變化。　　這種軍事辯證法的觀點，在當時是十分可貴的。　　關於五行相勝的思想萌芽，早在《逸周書？周祝解》中就說：" 陳彼五行，必有勝。" 《左傳？昭公三十一年》有" 火勝金" ，《哀公九年》有" 水勝火"的記載。孫武對五行說的突出貢獻在於發展了五行相勝說。他說：" 五行無常勝。" ③他反對把" 五行相勝" 說絕對化，提出了符合辯證法的觀點。　　３。認識論《孫子兵法》所反映的認識論，是樸素唯物主義反映論。他認為戰爭誰勝誰負的問題，是作戰雙方的政治（" 道" ）、天時（" 天" ）、地利（" 地" ）、將帥（" 將" ）、法制（" 法" ）等方面，以及其他戰爭的重要因素，如軍事實力（" 形" ）、戰爭中的戰鬥力量（" 勢" ）　　等等方面的客觀實際的比較；在此基礎上，" 較之以計" ，進行妙算：比較雙方誰的君主政治清明？誰的將帥有才能？誰得天時、地利？誰的法令能貫徹執行？誰的兵卒強壯眾多？誰的士卒訓練有素？誰的賞罰嚴明？①經過這樣的分析研究就能知道誰勝誰負了。從以上認識過程，我們清楚看出，孫武的認識論體現了物質第一性，意識第二性的唯物主義哲學路線，是樸素唯物主義反映論。　　孫武認為，戰爭的規律是可以認識的，並從前人的戰爭經驗中揭示了一些重要的戰爭規律。比如《孫子兵法？謀攻篇》說：" 知彼知己，百戰不殆；不知彼而知己，一勝一負；不知彼不知己，每戰必殆。" 即了解敵軍又了解我軍，就能每戰必勝；不了解敵軍，只了解我軍，只能勝負各佔一半；既不了解敵軍，又不了解我軍，這樣每次都必然打敗仗。　　這是對戰爭規律的科學認識。又比如，《孫子兵法？軍爭篇》說：" 避其銳氣，擊其惰歸。" 即避開敵人初來士氣旺盛之時，攻擊敵人於疲勞怠惰的歸途之中。這也是對戰爭規律的正確認識，為以後的軍事家所經常運用。孫武認為，在運用戰爭規律來指導作戰時，可以發揮人的主觀能動性，以爭取戰爭的主動權，使其" 致人而不致於人" ，②即能調動敵人而不被敵人所調動。孫武把認識和運用客觀規律與發揮主觀能動性統一於實踐之中。這種認識與實踐相統一的思想，在解決認識與實踐的關係問題上，比同時代的其他思想家更為高出一籌。因此，他不僅是一個軍事家，而且在思想史上也是有貢獻的思想家。　　①　　 《左傳》成公十八年。　　②　　 《左傳》襄公二年。　　③　　 《左傳》哀公二十五年。　　①　　 《左傳》襄公四年。　　４。倫理思想《孫子兵法》中的倫理思想，具有明顯的齊文化倫理思想的特點。　　齊文化的倫理思想表現於兩個方面：一方面講" 仁" 、" 禮" ，但又不把它放在首要地位；另一方面是重功利。這些，在《管子》一書中體現得很明確。關於前者，是從齊文化與其他地方文化相比較而言的。　　魯文化把" 仁" 與" 禮" 放在首要地位，而三晉文化，特別是秦文化，是很不重視" 仁" 與" 禮" 的。　　齊文化上述兩個方面，在《孫子兵法》中也體現得十分清楚。孫武講" 仁" ，但是並不把" 仁" 放在首要地位。他說：" 將者，智、信、仁、勇、嚴也。" ①杜牧注說：" 先王之道，以仁為首；兵家者流，用智為先。" ②杜牧是從軍事學的角度來分析問題的。孫武生活於有尚武精神傳統的齊文化環境中，他在講將領的五德時，把" 智" （智慧）放在首要地位，而把" 仁" 的要求放在次要地位，是十分自然的。但是他並不是不要" 仁" ，而是將" 仁" 用於對士卒的管理和教育方面。《孫子兵法？計篇》說，" 視卒如嬰兒" 、" 視卒如愛子" ，即體現了" 仁" 的思想。孫武的" 仁" ，還有更高的原則，即要符合戰勝敵人、維護國家利益的要求。因此，他在《孫子兵法？用間篇》說：" 相寧數年，以爭一日之勝，而愛爵祿百金，不知敵之情者，不仁之至也。" 即兩國交兵，以決勝負，應該想方設法，不惜以爵祿和金錢，從敵方搞到情報，以了解敵情。如果不能這樣，而愛惜爵位和金錢，就是下仁到極點了。這就給了" 仁" 以新的解釋，更具有齊文化的特色。　　我們再來看《孫子兵法》重功利的特點。孫武強調用兵要趨利避害。　　《孫子兵法？九地篇》說：" 合於利而動" ，不合於利而止。《火攻篇》說：" 非利不動。" 《軍爭篇》說：" 兵以詐立，以利動。" 《計篇》說：" 計利以聽，乃為之勢，以優其外。勢者，因利而制權也。" 即籌劃有利的作戰方案，使之被採納，然後造成有利的形勢。而在表面上又進行偽裝，不讓敵人明白。所謂有利的形勢，就是根據利害關係進行靈活的處置。《九變篇》說：" 智者之慮，必雜於利害。雜於利而務可信也；雜於害，而患可解也。是故屈諸侯者以害，役諸侯者以業，趨諸侯者以利。" 即有智謀的將軍考慮問題，必然兼顧利與害兩個方面。在不利的情況下要看到有利的條件，取勝的大事才可能得到進展。在順利的情況下要看到有害的因素，才能消除可能發生的禍患。因此，制服敵國要使用計謀使之受到傷害；役使敵國就要以煩勞的事，使之窮於應付；要使敵國疲於奔走，就要用小利來進行引誘。《作戰篇》說：" 不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也。" 即不完全了解用兵有害的方面，也就不能完全了解用兵有利的方面。也就是說，對用兵的利與害兩方面都要全面了解，才是懂得了用兵之道。《虛實篇》說：" 能使敵人至者，利之也。能使敵人不得至者，害之也。" 即要調動敵人前來，就要用利來引誘；能做到使敵人不得前來，就要守其險要的道路。因為對敵不利，所以敵人就不能來了。總之，在軍事上，孫武對利與害的認識與分析，水平是相當高的。而這方面思想的發展，與齊文化重功利的倫理學說是有密切關係的。　　②　　 《左傳》襄公九年。　　①　　 《左傳》襄公十八年。　　②　　 《孫子十家注》卷一《計篇》。　　六、楊朱學派、農家的產生與儒、墨、楊三家鼎立的局面　　戰國早期到中期，在鄒魯儒、墨顯學之爭以後，由於代表小土地私有者利益的楊朱及楊朱學派的產生，又形成了儒、墨、楊三家鼎立的局面。許行與農家也是在戰國中期出現的，但勢力與影響不如墨家與楊朱學派，但他們與墨、楊兩家一樣，都是小生產者利益的代表。因此，我們把它附在墨家與楊朱學派之後來論述。　　（一）楊朱與楊朱學派的思想　　１。楊朱與楊朱學派產生的社會背景楊朱（約公元前３９５- 前３３５年）與商鞅、孟子、許行等人同時而稍早。他的生平我們知道得甚少。《說苑》記載，楊朱有" 三畝之園" ，①可見是一個小土地私有者。　　楊朱生活的時代，正是封建社會剛剛開始，社會政治、經濟和思想領域都正在經歷著巨大的變革。奴隸制的井田制度已經遭到破壞，土地私有也得到正式承認。但是這種變化，春秋中期到戰國初、中期，由於各諸侯國的具體情況不同，發展很不平衡。大致說來，到戰國中期商鞅變法" 廢井田，開阡陌" ，井田制才徹底瓦解。但在個別諸侯國或地區，舊的生產方式仍然存在著。在這兩個半世紀的變化過程中，出現了一批小土地私有者，即自耕農。他們的來源大體上有兩個方面：其一是從井田制勞作中不堪忍受而逃亡到荒遠地區，新開墾了小塊土地而成為自耕農；其二是因立戰功得到賞賜，擁有小塊土地而成為自耕農。無論其中的那一種情況，其身份都不屬於奴隸了。這種小土地私有者，隨時代的發展數量有所增多。到戰國中期，已形成一個相當大的勢力。他們在政治上要求保障自己的權利，在經濟上要求保住自己小塊土地不受侵犯。　　楊朱與楊朱學派正是適應這些小土地私有者的利益應運而生的。　　２。" 為我" 、" 貴己" 而反對" 侵物" 、" 縱慾" 的主要學說楊朱的主要學說是" 為我" 、" 貴己" 而反對" 侵物" 、" 縱慾".《列子？楊朱篇》雖然是魏晉時人的作品，但其中可以和先秦古籍相印證的部分還是有價值的。孟子說：" 楊氏為我。" ①《呂氏春秋？不二》說：" 陽生（即楊朱。古時陽、楊通用。）貴己。" 同書《貴生》認為楊朱" 貴生"." 為我" 、" 貴己" ，其實是一個意思。" 為我" 是什麼含義呢？用孟子的話來說，就是" 拔一毛而利天下，不為也".②《列子？楊朱篇》說：" 古之人損一毫利天下，不為也。" 雖文字不盡相同，但其大旨與孟子所說一致。但是楊朱並非單純的利己主義者。《韓非子？顯學》記載，楊朱" 不以天下大利易其脛一毛。" 即用天下的最大好處去換腿肚子上的一根汗毛，他也不幹。《列子？楊朱篇》所說楊朱" 悉天下奉一身，不取也" ，即把天下的一切都奉獻給他，他也不會接受。這兩者意思大致相同，是說楊朱還有不損人的主張。　　上述這兩個方面的思想，《列子？楊朱篇》有明確的概括：" 智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。""存我" ，即" 為我" ，這是楊朱認為可貴的，也就是他積極主張的；" 侵物" ，即侵掠別人的私有財產，這是楊朱認為下賤的事，也就是他所反對的。反對" 侵物" ，便是不損人的意思。過去對楊朱思想的研究，多隻看到他" 為我" 、" 貴己" 、" 貴生" 這一方面，而把楊朱說成是享樂主義者或縱慾主義者，這是不恰當的。　　①　　 《左傳》昭公五年。　　①　　 《左傳》成公七年。　　②　　 《國語》卷十《晉語四》。　　楊朱論述" 為我" 、" 貴己" 是從" 貴生" 講起的。他認為人一生下來就"有貪有欲".所謂" 貴生" ，即要使人的慾望得到適當的滿足。　　他認為人的耳朵、眼睛、口等感覺器官對聲音、顏色、味道都有自然的慾望，這是人之常情。如果得不到適當的滿足，就和死沒有什麼差別。　　即如他所說：" 耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇。" ①但是，楊朱所貴的是" 生" ，而不是" 欲"." 生" 與" 欲" 雖然有不可分割的關係，但是" 生" 畢竟是主要的。因此，楊朱認為，耳朵、眼睛、鼻子等感覺器官，是" 生之役也" ，即為" 生" 所役使，也就是服務於" 生" 的。耳朵、眼睛、鼻子與口對聲音、顏色、香氣、味道雖然有所慾望，但是一定要有節制。" 害於生則止" ，即達到對" 生" 有妨害的情況下，就應該停止。②如果過分縱慾，就會危害" 生".為了長壽、久樂，就必須對慾望有所節制。因此，楊朱主張：" 修節以止欲。" ①即慾望得到適當的滿足就應停止。怎樣才算適當呢？他認為標準即是否有利於" 貴生".如果慾望的滿足有利於" 貴生" ，就是適當，相反就是不適當。　　楊朱有時又把" 生" 說成" 性".他認為，聖人對於聲音、顏色、味道等，"利於性則取之，害於性則舍（即捨）之，此全性之道也。" 即對" 性" 有利則是可取的，對" 性" 有害則應拋棄。這便是" 全性" 的道理。這裡的" 全性" 即是" 貴生" ，兩者是一個意思。也就是《淮南子？氾論訓》所說的：" 全性葆真。不以物累形。" 由此可見，楊朱並不是縱慾主義者。　　楊朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕農民的利益與要求。　　" 為我" 、" 貴生" 是反對奴隸制的殘酷壓迫和新的封建剝削制度，爭取做人的平等權利，滿足人應該滿足的一切合理的慾望。因此，楊朱的" 為我" 、"貴己" 、" 貴生" 的學說，是對那種欺騙民眾而使統治者便於進行統治的寡慾宣傳的否定。楊朱僅要求適當滿足人的慾望而反對縱慾，正好說明他不是剝削階級的思想代表，而是勞動者思想的代表。　　另一方面，楊朱的" 為我" 、" 貴己" ，也有別於侵掠別人財產致富，而是為了保護自身的經濟利益，保護自己用勞動創造的財富不被別人侵奪，提出的反對侵掠別人私有財產的主張。　　①　　 《左傳》成公九年。　　②　　 《左傳》成公九年。　　①　　 《左傳》襄公二十一年、二十三年。　　３。政治思想楊朱的政治主張是建立一個" 人人不損一毫，人人不利天下"的社會。②《說苑？政理》記載，楊朱曾與梁王論" 治天下如運諸掌然".他把自己比成堯舜，自稱是" 得治大者不治小，成大功者不小苛" 的賢人。　　他不治家，而專門從事政治活動。韓非說楊朱與墨翟一樣有治世之才。　　楊朱反對法先王。他認為捨棄當今的人而去讚譽古代的先王，是讚譽枯槁的死人骨頭。因此，他主張建立新的社會。這種政治主張是從" 為我" 而不" 侵物" 的學說衍生出來的。即一方面從" 損一毫而為天下，不為也" ，衍化出" 人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣".①另一方面，由不以天下大利易其脛一毛，還應衍化出：人人不以天下大利，人人不易其脛一毛，天下治矣。就是說，人人都不拔一毛而利天下，也不貪天下大利而拔自己一毛；人人都各自為自己，而不侵犯別人；這樣天下就太平無事了。　　這種思想怎麼會導致無君論呢？因為楊朱認為生命比一切都重要，而生命對人只有一次而已。因此，他強調的只是個人的利益，而不重視國家的利益，從而導致了無君論。　　楊朱理想的社會如何治理呢？他認為治理這個社會的人要" 賢" ，而且要有謙虛的美德，" 行賢而去自賢之心" ，②即行為賢德而不自以為賢德。楊朱認為，這個社會的成員都應該謹小慎微。《荀子？王霸》說楊朱哭" 歧路" 的故事，就反映了這種心理狀態。這個故事說，楊朱走到十字路口，感慨地說：" 在這個地方要是方向走錯半步，就會導致千里的差錯呵！" 因此，他傷心痛哭起來。楊朱哭" 歧路" 正是為了人生的道路。如果不慎而選錯了道路，就會貽害無窮。楊朱理想社會裡的成員，既要" 為我" ，又不" 侵物".但要做到這兩方面並不容易，在生活中每一步都要認真考慮才行。這個故事反映了封建社會初期小土地私有者不穩定的經濟地位和左右搖擺的政治態度。　　楊朱主張建立人人為自己而又不侵犯別人的社會。但是，這種社會在階級社會裡是根本不可能存在的，它只不過是小私有者的美好幻想而已。正如《韓非子？八說》批評楊朱時指出的那樣：楊朱的主張雖然明察，但並不符合當時的實際情況，是根本行不通的。　　４。哲學思想楊朱的哲學思想與儒家的哲學思想，就其主要方面而言，是對立的。　　這表現在他不相信天命，這一點具有決定性的意義。其次是他不相信鬼神，承認事物有發展變化。　　《說苑》說：" 楊子智而不知命。" ①這是說楊朱雖有智慧，但不知道天命。所謂" 不知命" ，正與儒家的" 畏天命" 相對抗。《論語？季氏》說：" 子曰：" 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。" 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。" 可見，楊朱的" 不知命" ，正是《論語》所說" 小人不知天命" ，因此就不" 畏天命".儒家的" 畏天命" ，是統治者所宣揚的要勞動者服從其統治。但是，楊朱" 不知命" ，也就不害怕" 天命" ，從而敢於反抗" 天命" ，當然就不會規規矩矩服從於統治者的統治。因此，這種" 不知天命" 的思想，是繼承了春秋時期反天命的思想傳統。《列子？力命》說，楊朱與他的弟弟的對話有" 不知所以然而然，命也" 的話。但這條材料是不可靠的。因為此話出於《莊子？達生》。而楊朱略早於莊子，不當引莊子的話而稱" 古之人有言".這顯然是作者抄襲莊子而誤，絕非楊朱的本意。　　②　　 《左傳》哀公六年。　　①　　 《呂氏春秋？高義》。　　②　　 《左傳》襄公十四年。　　①　　 《左傳》襄公二十七年。　　不相信鬼神，是楊朱哲學思想又一特點。他認為" 死者無有所知" ，①即死了的人是沒有知覺的，當然就沒有鬼的存在。楊朱對疾病產生的原因的認識，也反映了他的無神論思想。他說：" 流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣鬱。" ②即流動的水不會腐臭，門斗不會被蛀蝕，其原因在於經常運動。人的" 形氣" 也是如此，身體不運動，體內的精氣就不流通，精氣不流通，就會鬱結，人就會生病。因為對生病的原因有了比較正確的認識，所以他反對用求神問卜的方法來治病。他認為當時人們崇尚" 卜筮禱祠" ，因此疾病更多。這種不相信天命鬼神的無神論思想，在當時是相當進步的。　　承認事物有發展變化，是楊朱哲學思想的重要方面。《韓非子？說林下》記載一個有趣的故事：楊朱的弟弟楊布出門時穿了一件白衣服。　　因為下雨，楊布脫下白衣服而換上了黑衣服回家。家裡的狗沒有認出是主人回來了，汪汪直叫。楊布火了，要痛打這條狗。楊朱說：你不要打它，假如換一下地位，你也可能發生誤會。若是你的狗出門的時候是白顏色，回來的時候卻是黑顏色，你豈能不感到奇怪嗎？這個故事說明楊朱承認事物有發展變化，觀察事物要仔細認真，不要為表面現象所迷惑。　　這種注意發展變化的思想，表現在對待人的生死問題上。他認為，有生必然有死。他雖然主張" 長壽" ，但並不認為人可以長生不老。他說：" 長也者，非短而續之也，畢其數也。" ③就是說，人的壽命是有一定限度的。他所謂的" 壽長" ，是指人要活到足夠的歲數。　　當然，楊朱的發展變化觀點還比較粗糙，限於史料缺乏記載，也顯得不夠完整。但是楊朱的思想在當時社會上的影響卻是很大的。總之，哲學思想是楊朱思想的精華，是當時思想領域中的進步思想。　　５。各家對楊朱思想的評論楊朱思想的實質，我們從戰國時期各家對它的評論中可以看得更為清楚。　　《莊子》外篇對楊朱思想有不少激烈的抨擊。《莊子？人間世》批評楊朱倡導" 堅白、同異" 之說，是" 敝跬譽無用之言" ，即勞敝於有名譽而無實用的話。可見，楊朱追求名譽，與道家的消極無為是不同的。　　《莊子？天地》批評楊朱思想" （音葯，通鑠）亂天下" ，即消散攪亂天下，對社會危害很大。因此，主張要" 鉗楊、墨之口" ，①即要用鉗子來封住楊朱、墨子的口，不讓他們說話。批評得如此嚴厲，因此說楊朱與莊子同是道家，是很難理解的。　　①　　 《論語？季氏》。　　②　　 《呂氏春秋》卷三《盡數》，螻，《意林》作蠹。　　③　　 《呂氏春秋》卷三《盡數》。　　①　　 《左傳》哀公二年。　　楊朱思想與道家學說似乎有某些相同，其實並不相同。楊朱的" 貴己" 、"貴生" 、" 貴身" 與道家有類似之處。《老子》第十三章說：" 貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。" 第四十四章說：" 名與身孰親，身與貨孰多。" 可見，老子主張人的身體比天下的大權、名譽與物質享受還要寶貴。《莊子？養生主》也主張" 保身" 、" 全生" ；《人間世》又主張" 養其身".但是，道家的" 貴身" 與楊朱是有區別的。楊朱的" 貴身" 是" 貴己" 、" 為我".而道家的" 貴身" 則是由此達到" 無身" 、" 忘我" 、" 坐忘" ，進而達到" 齊生死，同人我" 的狀態。就" 貴身" 的落腳點而言，楊朱與道家是背道而馳的。　　楊朱與道家不同還在於：道家主張消極無為，而楊朱則主張積極有為。兩者迥然相反。因此，我們不能僅從" 全性葆真" 之說就把楊朱歸入道家，當然更不能說他是道家的始祖。明確了這一點，我們對《莊子》激烈抨擊楊朱就毫不奇怪了。　　戰國中期儒家大師孟子也激烈反對楊朱。《淮南子？氾論訓》說：" 全性葆真，不以物累形，楊子之所立也而孟子非子。" 其　實這句話概括得並不準確。孟子反對楊朱，不是直接攻擊其" 全性葆真" ，而是攻擊楊朱的" 為我" ，所強調的不是生理上的肉體，而是著眼於政治。關於這一點，我們在後面" 儒、墨、楊三家鼎立的局面及其歷史意義" 中去論述。　　法家的集大成者韓非對楊朱的" 為我" 、" 貴生" 的學說也進行了批評。他指出楊朱之徒" 義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛" ，這樣的"輕物貴生之士" 是不能使民眾捨生忘死，為國家出力的。①這種人在韓非看來就是" 畏死難，降北之民也" ，②即貪生怕死，投降敵國的人。韓非這裡所說的"國" ，當然是指封建的諸侯國。他是站在新興地主階級的立場來批判楊朱的。　　６。楊、墨兩家的異同楊、墨兩家的學說，有共同之處，也有差別。《淮南子？氾論訓》說：" 兼愛、上賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之。"這種論述，反映楊、墨兩家確有不同。但是，這種論述並不是兩家思想不同的準確概括。其實，楊、墨兩家在" 上賢" 、" 非命" 方面是比較類似的。" 兼愛" 、" 右鬼" ，與楊朱的主張確為對立的思想。但是也要做具體的分析，才能揭示其本質。" 右鬼" 即" 明鬼" ，因為兩漢時以右為尊，所以" 右鬼" 就是信鬼、尊鬼。在鬼神觀上，楊朱是無神論者，不信鬼神。楊朱學派的巫馬子針對墨家相信鬼神提出質問：" 鬼神孰與聖人明智？" ①即鬼神與聖人哪個明智呢？在這個問題上，楊朱學派確比墨家要高明。而" 為我" 與" 兼愛" ，表面看來似乎是對立的，但" 為我" 的主張，並不是針對墨家的" 兼愛" 提出來的，而是另有其對立面，這就是針對奴隸制下奴隸沒有人生自由而言；墨家" 兼愛" 則是針對奴隸制的" 親親" 、" 尊尊" 的血緣統治而言的。因此，楊、墨兩家反對奴隸制是共同的，只是各自的著重點不同而已。　　①　　 《左傳》昭公二十年。　　②　　 《左傳》襄公二十七年。　　①　　 《左傳》襄公三十年。　　楊、墨兩家都主張" 貴身" ，但兩家又不完全相同。墨子對人說：給你鞋帽而砍斷你的手足，你會幹嗎？一定不會幹的。為什麼呢？這是因為鞋帽不如你的手足貴重。又說：給你統治天下的權力，而把你殺死，你會幹嗎？一定不會幹的。為什麼呢？因為" 天下不若身之貴也" ，②即統治天下的權力不如你身體貴重。但是，墨子並不把" 身之貴" 作為最高的理想，認為還有比身體更貴重的。他說：" 爭一言以相殺，是貴義於其身也。故曰：萬世（事）莫貴於義。" ③為一句話的爭論而相互殺害，這是" 義" 比身體更為貴重。所以說：萬事之中沒有比"義" 更為貴重的。這是說墨子最高理想是" 貴義" ，而不是" 貴身" ；而楊朱學派則是" 貴身" 而不" 貴義" ，對" 貴義" 是有異議的。《墨子？耕柱》記載了楊朱學派的巫馬子與墨子的辯論，巫馬子指責墨子說：" 子之為義也，人不見而耶（服），鬼不見而富（福），而（汝）子為之，有狂疾。" 即你所主張的" 義" ，沒有看見有誰信服你，也沒有看見鬼使你得福。　　而你還是這麼主張，一定有瘋病吧！可見，楊朱學派的" 貴身" 與墨家的"貴身" 是有區別的，即在於兩家對" 貴身" 所強調的程度是不同的。　　（二）許行與農家的思想　　１。許行的事迹與農家產生的社會背景許行（約公元前３９０- 前３１５年），與孟子是同時代人，其事迹和主張見於《孟子？滕文公上》。他依託遠古神農氏之言來宣傳其主張，是戰國時代農家的代表人物。從孟子罵他是" 南蠻（ｊｕｅ音抉）舌之人" 和" 自楚之滕" 看來，①他應是楚國人。錢穆在《先秦諸子系年？許行考》中認為，許行即是墨家禽滑的弟子許犯，而楊伯俊《孟子譯註》則認為錢說並無確鑿證據。　　《漢書？藝文志》有《神農》二十篇，當是許行的著作，可惜早已失傳。關於農家的記載，見於《呂氏春秋》的《上農》、《任地》、《辯土》、《審時》和《愛類》等篇，以及《淮南子？齊俗訓》。　　農家在戰國時出現不是偶然的。春秋戰國的社會大變革使階級關係發生了很大的變動，以至於反映勞動者利益的思想學說，在當時也能有存在的條件，墨子、楊朱和許行正是勞動者的思想代表。但是，由於他們所代表的階級與階層各不一樣，因此其思想又各有差異。墨家是小手工業者的思想代表，楊朱學派代表小土地私有者的利益，而以許行為代表的農家，則是下層農民的代言人。　　許行有弟子幾十人，他們生活極為簡樸，穿著普通的粗布衣服，靠打草鞋、編席子為生。他們沒有土地，過著流浪的生活。他們從楚國來到滕國，不是追求高官厚祿，而是希望得到一塊土地、一間房子，以便定居下來從事耕種。許行的主張在當時社會上有一定的影響，以至使儒家的門徒陳相及其弟陳辛也拋棄儒家而拜許行為師。從孟子對許行的大肆攻擊也可以看出，許行代表著當時一股相當大的社會勢力，所以引起孟子的如此重視。　　②　　 《左傳》襄公十年。　　③　　 《墨子》卷十二《貴義》。　　①　　 《左傳》襄公三十年。　　２。許行的思想許行的思想主要是君民並耕之說和" 市賈不二" 的價格論。　　關於君民並耕之說，許行說：" 賢者與民並耕而食，饔飧而治。" ①他認為，賢良的國君要老百姓一起參加耕種才能吃飯，自己做飯吃，還得為老百姓辦事。《呂氏春秋？愛類》說：" 神農之教曰：士有當年而不耕者，則天下或受其飢矣。女有當年而不績者，則天下或受其寒矣。　　故男親耕，妻親織，所以見致民利也。" 清人焦循《孟子正義》就認為上述" 神農之教" ，即是" 神農之言" ，與孟子說" 有為神農之言者許行" 相合，②其內容與許行君民並耕之說也是相符的。因此，可以認為《呂氏春秋？愛類》這條材料，應該就是許行的思想。　　許行還認為，如果國君不與民並耕，而是像滕文公那樣，擁有儲藏糧食的倉廩和存放錢財的府庫，那就是損害民眾來供養自己，這樣的國君就不配說得上賢。這是許行對當時統治者的尖銳批評和控訴。許行君民並耕之說的提出，是由於戰國時代戰爭頻繁，嚴重影響農業生產，因此他強調國君必須重視農業並親自耕作，以救時弊。　　屍子說，神農氏" 並耕而王，以勸農也".①屍子即屍佼，據說是商鞅的老師，魯人（也說是晉人）。許行君民並耕之說與屍佼相同，很可能在學術淵源上有關係。前面所說《漢書？藝文志》的《神農》二十篇，顏師古注認為，" 劉向《別錄》雲，疑李悝及商君所說".但此說恐不可信。李悝、商鞅是法家。他們主張耕戰，其重視農業是同戰爭緊密相連的，與許行君民並耕之說有所區別。商鞅雖然以屍佼為師，但是他把屍佼的學說發展為耕戰政策，而許行則忠實於屍佼的君民並耕之說。因此，我們認為，《神農》二十篇，很可能就是許行的著作。　　" 市賈不二" 的價格論是許行提出的又一個重要主張。這是在他主張社會分工互助的基礎上，提出從事農業勞動的人可以用農產品直接去交換手工業品，如帽子、鍋甑和鐵制農具等等。這是一種以物易物的交換辦法。交換時的價格是如何規定的呢？許行認為：" 布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。" ②即市場上布帛的長度相同，則出售的價格相等；麻縷與絲絮的重量相同，則出售的價格相等；糧食容量相同，則出售的價格相等；鞋的尺碼相同，則出售的價格相等。總之，同種商品數量相同，則價格相等，市場上的各種物品的價格都有了統一的規定。這樣，在市場上的同種商品只有一種價格，沒有第二種價格。這就是" 市賈不二".許行認為，這樣一來就不會再有弄虛作假的現象，即使小孩子到市場上去買東西，也不會受欺騙。　　許行的主張反映了戰國時期貧苦農民的利益和要求。君民並耕之說反映了當時貧苦農民的平均主義和共同勞動的思想，要求人人都成為自食其力的勞動者。但這仲主張只能是一種幻想，根本不可能實現。許行的這種主張與孟子所主張的" 勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人" 的思想是針鋒相對的。①許行的價格論反映了當時貧苦農民對商人利用市場高利盤剝，要求調整物價的願望。這種主張要比楊朱的" 為我" 、" 貴己" 而又不" 縱慾" 、" 侵物" 的觀點更激進一些，因為楊朱是小土地私有者的代表，他們只要求保護其小私有者的財產；而許行則代表貧苦農民的利益，他們一無所有或者有也不多，僅靠雙手勞動維持生活。　　①　　 《左傳》昭公二十年、二十一年、二十二年。　　②　　 《左傳》定公十年，哀公十一年、十四年。　　①　　 《左傳》哀公二十六年。　　②　　 《史記》卷三十三《魯周公世家》。　　３。孟子對許行思想的批判許行的君民並耕說與" 市賈不二" 的價格論也有其階級與時代的局限性，它表現在對社會分工與價值問題缺乏正確的認識。孟子" 勞心" 、" 勞力" 的社會分工說，正是抓住了許行以上兩個方面的弱點而進行批判的。社會分工的不斷擴大是歷史發展的必然趨勢。人類在進入階級社會以後，腦體勞動的分工是不可避免的歷史現象。許行的君民並耕說的弱點在於忽視了"勞心" 與" 勞力" 的社會分工，孟子抓住了這一弱點，進行批判，是有其積極意義的。但是他用偷換概念的手法，把" 勞心" 者即腦力勞動者和剝削者等同起來，用腦力勞動與體力勞動分工的必然性為剝削制度進行辯護，把它說成是" 天下之通義" ，②提高到普遍原則的高度，進而論證了剝削制度的合理性和永恆性，這當然是十分錯誤的。　　許行的價格論只注意到了商品的數量（長短、多寡、大小等），而忽視了商品的質量，說明許行並不了解商品價格構成的原理。因此，他的價格論只能流於空想而根本不能實行。孟子強調了同種商品的質量相差懸殊，生產所需付出的勞動的多少也很懸殊。他抓住許行價格論的這個漏洞，認為許行把不同質量的商品規定相同的價格，就會造成天下大亂。生產質量不同的商品要付出不同的勞動，如果市場規定的價格是一樣，那麼質量高的商品就會沒有人生產。因此，孟子認為：" 從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家。" ①就是說，用許行的辦法，結果會使人互相弄虛作假，這樣怎麼能治理好國家呢？這裡，孟子誇大了許行價格論的缺陷，在某種程度上也歪曲了他的原意。比如許行說：" 屨大小同，則賈相若" ，即同樣尺碼的鞋，價格相同，被孟子歪曲為" 巨屨小屨同賈" ，即大鞋小鞋價格相同。但是孟子注意到了商品質量的問題，則要比許行的價格論更為進一步。此外，在戰國時期，金屬貨幣早已出現，如齊國有刀幣，楚國有" 印子金" 等等。而許行卻主張以物易物，這不能不說是一種倒退。　　以許行為代表的農家思想，只有在地主階級政權尚未統一和鞏固的戰國時期，才可能有存在的條件。一旦地主階級統一政權建立並鞏固之後，貧苦農民很快就變成佃農或農奴而成為附庸，他們在政治上的發言權和行動上的自由就喪失了。因此，農家到了秦統一六國之後很快就消聲匿跡了，就連他們的思想資料也很少能夠保存下來。　　①　　 《左傳》襄公十一年。徐中舒：《左傳選》，中華書局 1963 年版，第338-339 頁。　　②　　 《左傳》昭公五年。徐中舒：《左傳選》，第 339頁。　　①　　 《左傳》成公十四年。　　（三）戰國中期儒家大師孟子的思想　　１。子思、思孟學派及其五行說　　孔子死後，儒家分裂為八派。據韓非說，他們是子張、子思、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏為首的八派。①其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而樂正氏即孟子的弟子樂正子。如此說來，子思、孟氏與樂正氏三派儒者當是一派，即思孟學派。這一學派在中國思想史上是客觀存在的，而且有著相當重要的地位。《荀子？非十二子》把子思與孟子合在一起來評論，已經把子思與孟子作為一個學派來對待。荀子離孟子的時代那麼近，他的話當是可以相信的。西漢的史學家司馬遷也說，孟子" 受業子思之門人" ，②與荀子之說是一致的。當然在歷史上，孟子的影響，遠遠超過了子思。　　子思（約公元前４９２- 前４３１年）姓孔名伋，他是孔子的孫子，一般認為他是曾子的弟子，也有人說子思出於子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。　　子思提出的" 誠" 和與此緊密相連的五行說，是思孟學派思想的重要內容。" 誠" 是其思想體系的最高範疇，也是道德準則。子思說，" 誠者天之道" ，③即" 誠" 就是" 天道" ，而" 天道" 即是" 天命".他還認為，天命就是" 性" ，遵循" 性" 就是" 道".也就是說，" 誠" 既是" 天命" ，也是" 性" ，也是" 道".子思在《中庸》二十五章還說：" 誠者，物之終始，不誠無物。" 又說：" 誠者，非自成己而已也，所以成物也。" 就是說，" 誠" 是產生萬物的本源。如果沒有" 誠" ，也就沒有萬物。也就是說，主觀上" 誠" 是第一性的，而客觀上存在的" 物" 是第二性的。以" 誠" 這種主觀精神來說明世界的產生和發展的學說，當然是一種唯心主義的思想。　　子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章說：" 至誠如神".達到" 誠" 便具有無比神奇的威力。甚至還認為，只要" 至誠" ，就可以預卜凶吉。國家將要興旺，就一定有禎祥的預兆。而國家將滅亡，就一定有妖孽出現。可見" 誠" 與天、鬼神是一脈相通的，即是" 天人合一" 的。子思認為，達到" 誠" 的途徑，是要" 盡其性" ，進而" 盡人之性" ，再進到" 盡物之性" ，這就可以" 贊天地之化育" ，達到" 與天地參矣".①這一過程，也就是孟子所說的" 盡心" 、" 知性" 、" 知天" ，從而達到" 天人合一" 的神秘境界。這種思想對漢代的董仲舒和宋儒都有較大的影響。　　子思提出的" 誠" ，在思想史上具有重要的意義。我們知道，殷代滅亡之後，為了說明周為什麼能夠取代殷，周公提出" 敬德" 來修補天命思想；春秋後期，天命思想搖搖欲墜，孔子提出" 仁" 這種道德規範，企圖用來調和人與人之間的矛盾。" 仁" 本身雖然沒有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。"誠" 的提出，則是為了取代上帝的地位，並把上帝泛神化。這種思想是將孔子倫理思想擴大化，從而成為更廣泛、更唯心主義化，以至趨向宗教性的思想。這是思孟學派對儒家思想的重大發展，從而為儒家思想奠定了哲學的基礎。　　①　　 《左傳》襄公十年。　　②　　 《左傳》襄公三十年。　　③　　 《中庸》二十七章。　　①　　 《左傳》哀公十七年。　　子思的" 誠" 與五行說有密切的關係。鄭玄注《中庸》一章" 天命之謂性"時，說：" 木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信".即是說，"天命之謂性" ，包含了五行的內容。章太炎的《章氏叢書？子思孟軻五行說》，認為這是子思的思想。這兒需要說明的是，《中庸》里的" 誠" 就是" 信".子思說：" 誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。" ①由此可見，" 誠" 就是" 中道" ，也就是" 中庸之道" 、五行的" 土神則信" 的土居中央。可見" 信" 也就是" 中道".因此，" 誠" 就是" 信".就《中庸》而言，用" 誠" 來代替"信" 更說明問題，更易使人理解。子思的著作中雖然沒有" 金、木、水、火、土" 五行字樣，但其中五行說的內容確是存在的。　　《孟子》中的五行說，從表面上看難以發現，但事實上是存在的。　　據龐朴研究，《孟子？盡心下》所說的" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" 就是五行。因為從１９７３年１２月湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土《老子》甲本卷後的古佚書中，提到" 聰" 、" 聖" 、" 義" 、" 明" 、" 智" 、"仁" 、" 禮" 、" 樂" 等幾種道德規範，並用" 五行" 和" 四行" 加以概括：稱" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 為" 四行" ，以" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、"智" 、" 聖" 為五行。上述八種道德規範，正是《莊子？在宥》所反對的。賈誼《新書？六術》說：" 人亦有仁、義、禮、智、聖之行。" 這正好是五行，再加上樂即是六行。根據以上材料，則《孟子？盡心下》所說，" 仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人（" 人" 字衍）之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。" 這段話就容易理解了。這裡所說的" 仁" 、"義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，與前面《老子》甲本卷後的古佚書和《新書？六術》所說的" 五行" 是一樣的。可見，《孟子》中的" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，正是孟子五行說的內容。②" 聖" 是什麼呢？應該就是" 誠".孟子說，" 聖人（" 人" 字衍）　　之於天道也" ，與孟子在另一個地方所說" 誠者天之道也，" ①聯繫起來看，" 誠" 就是" 天道" ，因" 誠" 與" 聖" 處於相同的地位。《中庸》說" 從容中道，聖人也。" 與《孟子？離婁上》所說" 聖人之於天道也" ，意思是相同的。可見，" 聖" 就是" 誠" ，就是中道。它在五行中所處的地位，相當於" 土神則信" 的中央。事實上，" 誠" 就是" 信".從這裡可以看到思孟學派五行說的發展變化：子思首先提出" 誠" 的哲學概念，它是居於五行之中央位置的。孟子繼承子思的思想，把" 誠" 發展為" 聖" ，並使思孟學派的五行說定型為" 仁" 、"義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，以至於為西漢以後的人所沿用。　　思孟學派的五行為" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，這些概念本是儒家經常使用的。那麼荀子為什麼要批評它" 甚僻違無類。　　幽隱而無說，閉約而無解" 呢？關鍵在於思孟把這五個概念不顧其" 類" 的不同，加以排列為" 仁、義、禮、智、聖" 的五行順序，而成為閉約的體系，並將其納入人心（即" 仁、義、禮、智根於心" ），歸入人性（人性的四端），委諸於命（形成" 盡心" ——" 知性" ——" 知天" 的" 天人合一" 的思想體系），這就賦予了五行說以幽隱的內容，從而成了他們的" 按往舊造說".　　①　　 《左傳》襄公二十二年。　　①　　 《左傳》昭公十九年、二十年。　　思孟學派還認為，在" 仁、義、禮、智、聖" 這五行之中，" 仁、義" 是一組，而其中" 仁" 又是根本的。" 智、聖" 是一組，而其中" 聖" 更高明。這兩組中，前者又是根本，後者是對前者的理解和力行。" 禮" 處於兩者之間，正合於《禮記？仲尼燕居》所說的" 禮所以制中" 的原則，另一方面，他們又認為"仁、義、禮、智" 四行，以人為對象，而" 聖" 獨以天道為對象。這些確實是"幽隱" 、" 閉約" 的。荀子有如此批評，就不奇怪了。①總之，思孟學派的五行說，把構成世界的金、木、水、火、土五種物質元素賦予了倫理道德的內容，於是就把過去具有樸素唯物主義的五行說唯心主義化了。而這種思想對陰陽家鄒衍有很大的影響。　　２。孟子的生平孟子（約公元前３９０- 前３０５年），名軻，鄒（今山東省鄒縣）人，魯國公族孟孫氏的後代，是子思的再傳弟子。②學成後在家鄉廣收門徒，從事教學。大約在齊威王七年（公元前３５０年），孟子約４０歲時來到齊國，當時稷下學宮剛建不久，孟子在那兒二十多年，取得了客卿的地位。　　齊威王晚年稷下學宮一度衰落，孟子離開齊國，到了宋國（公元前３２３年），向宋王偃推行他的" 仁政" 主張，但沒有成功。孟子於此年（公元前３２２年）離開宋國，途經薛國而回到故鄉鄒國。同年孟子又來到魯國，但魯平公沒有接見他，於是只好返回鄒國。不久，因滕文公賢，他便到滕國，打算推行其" 仁政"主張。孟子在滕兩年多，但終因滕國太小，難於得志，他離滕到了魏國（公元前３２０年），但不久梁惠王去世，孟子以為新繼位的梁襄王無所作為，次年離魏第二次到齊。此時正值齊宣王二年（公元前３１９年），稷下學宮復盛，但孟子因在齊伐燕戰爭問題上與齊宣王意見不合，便於齊宣王九年（公元前３１２年）離開齊國，歸鄒後到宋，與宋相遇石丘。之後歸鄒，與公孫丑、萬章等弟子一起著《孟子》一書。①終老於鄒。　　３。政治思想孟子處在戰國中期，那時，除秦以外的各主要諸侯國，封建制度已經確立了一百多年。地主階級在各諸侯國取得了政權，並在不斷鞏固政權。由於古老的井田制的破壞而出現的小土地私有者，因土地兼并劇烈，已喪失了自己的小塊土地，加上頻繁的戰爭，給人民生活帶來不少痛苦；封建社會的主要矛盾即農民與地主階級的矛盾，激化起來。孟子就是在這樣的背景下，代表地主階級的利益，企圖緩和這種矛盾，而提出了" 仁政" 的主張。　　這一主張是孟子繼承孔子的學說，把孔子的" 仁" 用於政治上，發展為" 仁政"." 民為貴，社稷次之，君為輕" 的論點是" 仁政" 的中心，②孟子強調民眾的重要性，他認為只有得民眾擁護才能當天子。因此，國君對民眾必須施行" 仁政" ，" 與民同樂" 、" 同憂".孟子還認為對不行" 仁政" 的暴君，可以流放，甚至可以誅殺，如周武王討伐殘暴的殷紂王，孟子說：" 聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。" ③他認為殺殷紂王是誅一獨夫，並不是弒君。當然，這種思想是從統治階級的根本利益出發的，但在歷史上有一定的積極意義。　　①　　 《左傳》成公七年。　　②　　 《吳越春秋》卷二《吳王壽夢傳》。　　①　　 《吳越春秋》卷二《吳王壽夢傳》。　　孟子" 仁政" 的具體措施，首先是為民制產。即由國家給予農民" 百畝之田" 、" 五畝之宅" ，實行他提出的" 井田制" ：" 方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。" ④這給予農民" 私百畝" 的土地是" 恆產" ，不許買賣，從而把農民世代束縛在自己的土地上，" 死徙無出鄉".這是承認個體農民的合法性和限制土地兼并的辦法。其次是保護農業，減輕租稅。孟子認為統治者徵發兵役、力役要不誤農時；在《孟子？梁惠王下》中，他主張" 春省耕而補不足，秋省斂而助不給".即春耕春播時候，對有困難的要給予適當的幫助；秋後，對受災地區要減少賦斂。他主張" 什一之稅" ，即十分抽一的稅制。而土地稅則採用勞役地租。對商人提供存放貨物的地方，而不收商品稅，即《孟子？公孫丑上》所說的" 市廛而不征".這是從統治者的長遠利益出發的一種辦法。第三是" 省刑罰" ，①著重教育。教育的目的在於" 明人倫" ，即《孟子？滕文公上》所說：使" 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。" 這樣，人民就不致造反，從而鞏固封建等級制度。　　為了保證這些措施的實行，孟子提出了" 尚賢" 的主張。他認為必須用賢人來實行" 仁政" ，國君應當尊重" 賢人".尚賢的最高形式是禪讓，即把君位讓給" 賢人".但是，孟子尚賢主張是很不徹底的。他認為只有具備特殊才能的人，才可以不論親疏貴賤破格任用。而一般情況，用人還是不能逾越等級。他還主張保留世襲貴族的特權，認為貴戚的權力應該比異姓大。《孟子？離婁上》還說：為政要" 不得罪於巨室".可見，孟子的" 尚賢" 主張，帶有濃厚的調和妥協的色彩。　　由於以上" 仁政" 主張，所以他激烈反對兼并戰爭，主張用" 不嗜殺" 人的" 仁義之師" 來使民心歸向，②從而實現統一中國的目的。他把新興地主階級進行的兼并戰爭列入" 爭利" 的戰爭而加以反對，主張用和平的方式來統一天下，反映了孟子害怕進行激烈鬥爭的改良觀點。但同時我們也要看到，這種主張客觀上反映了人民長期遭受戰爭的苦難，要求和平統一的願望。　　孟子的" 仁政" 主張，是企圖緩和農民與地主階級的矛盾，爭取民心的一種政治手段。然而孟子" 民貴君輕" 的主張，繼承了西周以來的重民輕天思想，在一定程度上承認人民的作用。因為人民是封建統治者剝削的對象，如果用殺雞取卵的辦法對人民，就可能逼得人民" 鋌而走險".孟子的" 仁政" 主張，正是為封建統治階級籌劃的長遠政策。但是，孟子的主張保留著濃重的舊框框，顯得" 迂遠而闊於事情" ，①在當時是行不通的。　　②　　 《孟子》卷十三《盡心上》。　　③　　 《孟子》卷二《梁惠王下》。　　④　　 《孟子》卷五《滕文公上》。　　①　　 《吳越春秋》卷三《王僚使公子光傳》、卷四《闔閭內傳》。闔閭又作闔廬，下同。　　②　　 《吳越春秋》卷四《闔閭內傳》。　　４。經濟思想孟子繼承和發展了孔子" 見利思義" 的" 義利" 觀，但他更強調" 義" 的重要性。認為：" 仁義而已矣，何必曰利。" ②要是一個國家上上下下都爭" 利" ，就會因為爭利而導致國家危亡。但是孟子並不完全反對功利，這一點為學術界許多人所忽視。而郎擎霄《孟子學案》設專節討論孟子的" 非功利主義".他說：" 孟子政治哲學中最大價值，在排斥功利主義".③還引用了梁啟超" 讚美孟子非功利主義者" 的一大段話。其實這是一種誤解。先秦儒家，包括孟子在內，並不完全是" 非功利主義者".他所說的" 仁義而已矣，何必曰利" ，是把" 利" 與" 仁義" 相對而言的，並非完全不要" 利" ，而是避免" 上下交征利" ，使國家處於危亡的境地。他認為" 後義而先利" 就會造成不奪取上級的權利便不能滿足的後果。因此，孟子認為應該首先提倡仁義，然後才談得上有真正的利。　　同樣，《孟子？告子下》記載孟子與宋（宋鈃）的一段對話，也應作如此理解。孟子認為，如果" 君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。" 相反，" 君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。" 這裡所指的" 懷利" 與" 懷仁義" 是相對而言的，所謂" 去利" ，也不是完全不要利。　　而只是把" 懷仁義" 放在首要地位，從而使各方面都得到真正的利。　　孟子所反對的" 利" ，是指私利，而非公利。所謂" 仁義" ，是指地主階級的公利。它反映了地主階級的長遠利益、整體利益；甚至孟子主觀上要想反映當時整個社會的利益。他所反對的私利，指諸侯、大夫或士庶人的私利。作為思想家的孟子，當然比他本階級的當權者只看到眼前利益、局部利益要高明得多。　　《孟子？滕文公下》記載孟子與彭更辯論關於" 食志" 還是" 食功" 時，他反對" 食志" ，而主張" 食功" ，批評了彭更" 士無事而食，不可也" 的錯誤觀點。他認為，" 梓匠輪輿，皆得食於子。於此有人焉，入則孝，出者悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？" 即工匠製造器物，對人有利，應該得到你的報酬，而士即知識分子講究禮義，並且教育培養後代學者，卻不能得到你的報酬，這樣做是不公平的。怎麼能夠尊貴工匠而輕視知識分子呢？　　彭更認為工匠的動機是為了謀飯吃，因此給工匠飯吃。孟子批評了這種觀點，認為該是論功利而給予報酬。如果有個公匠把房屋的瓦打碎了，又將新粉刷的牆壁畫得亂七八糟，雖然他的動機是為了得到飯吃，但誰也不會給他飯吃的。可見，孟子重視效果（功利），而不重視動機（" 志" ）　　的。同時，我們在此也清楚地看到孟子不是不講功利的。又《孟子？盡心下》記載孟子的話：" 周於利者，凶年不能殺。" 這裡孟子對" 利" 的重要性看得很明白，認為財利富足的人，到荒年就不會因物資缺乏而窘困。總之，我們得不出孟子一概反對功利的結論。　　①　　 《左傳》昭公三十年。　　②　　 《左傳》定公三年、四年。　　③　　 《孟子學案》，第 38 頁，商務印書館 1928 年版。　　孟子與孔子一樣，重視" 仁義" 而輕視體力勞動。他進而主張" 勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通義也。" ①為封建制度的合理性製造理論根據。　　孟子經濟思想中，" 制民恆產" 的主張是很重要的。關於這個問題，我們已在孟子的政治思想的" 仁政" 主張中論述了。　　總起來說，孟子的經濟思想是改造孔子的經濟學說，以順應時代的發展，但是仍然保存了不少舊的東西。　　５。哲學思想性善論是孟子哲學思想的重要部分，是他" 仁政" 思想的理論基礎。　　孟子認為每個人都有" 善端".他說：" 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。" ②其中" 惻隱之心" 也就是" 不忍心之心" ，這是四端中最主要的。他比喻說，一個人突然看見小孩掉入井裡，自然會產生驚駭和同情心。在孟子看來，這時他在思想上並沒有沽名釣譽的念頭和其他打算，有的只能是人性本善的" 惻隱之心" ，也就是人天生來就具有的" 良知" 、" 良能".但為什麼有的性惡呢？孟子認為，天生的資質是可以為善的，不善並非資質的罪過，而是因為不能充分發揮它而陷於物欲的緣故。他把人性本善比成茂盛的樹木，如果白天老是用刀斧砍伐，樹木就不會茂盛了。因此，他提出要存" 夜氣" ，①即人雖然在白天" 放其良心" ，幹了不少壞事，但夜靜更深，平心靜氣的捫心自問，便覺慚愧，想改邪歸正了。正如山上的樹木被刀斧砍伐之後，經過雨露滋潤，又長出一些新的枝葉來一樣，這就是良心的發現。只有那種不能存" 夜氣" 的人，才離禽獸不遠。因此，孟子認為人只要不為物慾牽引而充分發揮其善端，就" 人皆可以為堯舜".②孟子的" 仁政" 主張就是這樣推論出來的。他認為，人都有同情心，這就是" 仁" 的萌芽，把這種同情心擴而充之應用到政治上，就是" 仁政".人的本質並不是什麼抽象的東西。具體地說，它是指每個人的各種社會關係的總和。而孟子的" 性善論" 恰恰把人的社會性掩蓋起來了。　　在階級社會裡，沒有超階級的人性。孟子的" 性善論" 本身的階級性是明顯的。他雖然認為人人都具有善端，但是只有" 君子" （統治者）才能" 擴而充之" ，而" 庶民" （民眾）則不能保存。③這就為封建社會的等級劃分和階級壓迫提供了理論根據。　　①　　 《左傳》定公六年。　　②　　 見《周禮？地官？小司徒》。　　①　　 《文物考古工作十年》，文物出版社 1990 年版，第 124頁。　　②　　 《文物考古工作三十年》，文物出版社 1979 年版，第 221頁。　　③　　 《孟子》卷八《離婁下》。　　④　　 《孟子》卷九《萬章上》。　　孟子的天命思想比較複雜。他關於天的含義，大概有三種：一是說天就是上帝、造物主，是至高無上的。他說：" 莫之為而為者，天也。" ④可見，天具有超人的力量。他認為地上最高統治者國君，即天子，是上帝的代表，而國君是由天選擇的。天有不可抗拒的力量，順從於天的人就能存活，不順從於天的人就會滅亡。國君只能順著天理（" 樂天" ），敬畏天理（" 畏天" ）才能保持自己的統治，否則就要遭到天的懲罰。　　二是說天是道德的天，與西周的傳統的天命思想有所不同。在天與人的關係上注意到了人的作用的一方面。孟子一方面認為君權是天授的，另一方面又強調要" 民意" 認可。三是說天具有自然規律的意思。比如他說：" 天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至（冬至），可坐而致也。" ①不過，這在孟子思想中所處的地位是極其次要的。　　孟子基本上是個宿命論的鼓吹者。他說：" 莫之致而至者命也".②認為一個人短命或長壽，當官或不當官，都是由命決定的，人們只能等待命運的安排。在《孟子？盡心上》中，他提出了" 分定" 說，認為人得於天的性分是有一定的，即天使得人與人之間的社會地位有所差別。　　因此應該安分守己，聽天由命。如果" 犯上作亂" 以至帶上足鐐手銬而死，就不是正命了。這顯然是維護統治者利益的。　　孟子在一定程度上也主張發揮人的主觀能動性。比如他說：" 禍福無不自己求之者".③但是，主觀能動性的發揮有一定限度，能不能獲得成功，最後還得取決於天命。因此，主觀能動性最終還是被天命所束縛。　　孟子的天道觀既有客觀唯心主義，又有主觀唯心主義，最後用" 天人合一"把兩者結合在一起，但其主要傾向則是主觀唯心主義的。《孟子？盡心上》說：" 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"④這是說能夠守住行善的本心，培養那種本性是善的性，這樣的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。這個過程是：從" 盡心" 、" 知性" 到" 知天" ；從" 存心" 、" 養性" 到" 事天"." 盡心" 、" 知性" 和" 存心" 、" 養性" ，都是屬於發揮人的主觀能動性。而" 知天" 、" 事天" 則是最終達到" 天人合一" 的神秘境界。這種" 天人合一" 的思想，是孟子調和客觀唯心主義與主觀唯心主義的產物。孟子所謂" 知天" ，是指領會天的意圖，不要違抗天意，從而做到" 安貧樂道".可見，孟子的" 知天" ，不過是主觀上幻想出來的一種精神解脫。因此，這套" 盡心" ——" 知性" ——" 知天" 的" 天人合一" 的思想體系，其實質還是主觀唯心主義的。　　孟子的認識論認為：耳朵眼睛這樣的器官是不能思考的，因為受外物的蒙蔽，一與外物相接觸就被引向了迷途。在孟子看來，獲得感性認識的器官不僅不重要，而且它所獲得的認識只能是錯誤的、靠不住的。　　孟子說：" 心之官則思。" ①這句話比較正確的反映了思維器官的功能，因為古人是把" 心" 作為思維器官的。但是，孟子進一步把" 心之官" 說成是" 大者" ，把" 耳目之官" 說成是" 小者" ，他說：" 先立乎其大者，則其小者弗能奪也。" ②即要先樹立起" 心" 這個器官來，那麼耳目這樣的器官就不能干擾"心" 這個器官的作用了。這就誇大了" 心" 的作用，認為理性認識不必要依賴於感性認識。哲學史上的唯理論就是過分強調理性認識的存在，從而否定了經驗的存在。它認為唯有理性認識是可靠的，而感性認識往往給人以假象。孟子的認識論就是屬於這樣性質的唯理論。孟子的唯理不是唯物論的唯理論，而是唯心論的唯理論；因為他所要認識的對象並不是客觀物質世界，而是" 萬物皆備於我" 的主觀精神。同時，孟子的唯理論還帶有先驗主義的特色。他認為理性認識是" 天之所與我者" ，即是天所賦予的。因而他認為人具有天賦的" 良知" 、" 良能".這種天賦觀念與近代西方唯心的" 天賦" 觀念頗為類似。我們知道，感性認識是理性認識的基礎。孟子否認感性認識，這就使他的理性認識失去賴以存在的基礎，從而變成純粹主觀想像的虛無縹緲的東西了。　　①　　 參見拙作《論吳國的軍隊組織》，《吉林大學學報》哲社版，1992年第2 期。　　②　　 見藍永蔚《春秋時代的步兵》，第 99-100 頁。　　③　　 《孟子》卷三《公孫丑上》。　　④　　 《孟子》卷十三《盡心上》。　　①　　 《吳越春秋》卷八《勾踐歸國外傳》。　　②　　 《國語？越語上》。　　孟子的修養論，有其合理性的一面。但是，從認識論上來看，由於孟子否認感性認識，因而他的認識途徑是完全脫離實踐的閉門修養、內心反省。孟子特別重視" 養心".他認為" 養心" 的最好辦法是" 寡慾" ，①即減少人的物質慾望。同時，他在《孟子？告子上》又提出" 存夜氣" 、" 求放心" ；在《孟子？公孫丑上》又主張" 養浩然之氣" 、" 不動心" ，作為" 養心" 的具體途徑。通過"內省" 和" 養心" 的途徑，可以達到" 萬物皆備於我" 的最高精神境界。②這是孟子主觀唯心主義的自我陶醉。在這方面，孟子大大發展了孔子、子思的唯心主義思想，成為先秦比較徹底的一個主觀唯心主義的大師。　　孟子的這種唯心論的唯理論是為封建統治階級服務的。《孟子？告子上》把" 心之官" 視為是" 大體" ，把" 耳目之官" 視為" 小體" ，認為" 從其大體為大人，從其小體為小人".這就為他" 勞心者治人，勞力者治於人" 的理論找到了哲學依據。　　６。教育思想孟子的教育思想，繼承了孔子的" 有教無類" 、" 因材施教"的思想，在教育方式方法上注意發揮弟子的主觀能動性，強調獲取知識必須" 專心致志" ，循序漸進，不半途而廢。　　孟子認為在教育別人之前，首先要嚴格要求自己。他說：" 枉己者，未有能直人者也。" ①即自己不正直的人，不可能使別人正直。而他又認為，自身品德高尚、學識淵博，就該去教育那些不如自己的人。不管這些人出身怎樣，也不管來自哪裡。這正是孔子" 有教無類" 思想的繼承。　　他認為：" 如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸。" ②即如果有道德、有才能的人不去教育那些道德差、沒有才能的人，那麼，所謂的好和不好，也就相差很小，以至於不能用寸來量。正因為孟子這種" 有教無類" 的思想，到鄒來向他學習的人相當多。　　①　　 《吳越春秋》卷十《勾踐伐吳外傳》。　　②　　 《吳越春秋》卷八《勾踐歸國外傳》。　　①　　 以上引文均見《史記》各封君本傳。　　②　　 《史記》卷 75 ，《孟嘗君列傳》。　　孟子也用" 因材施教" 的辦法，依據弟子不同的具體情況，而採用不同的教育方式和方法。在《孟子？盡心上》中，他將其歸納為：君子進行教育的方式方法有五種：有如及時雨那樣澆灌萬物的；有成全其品德的；有培養才幹的；有解答疑問的；有不直接來受教，而私自學習的。　　這樣的歸納可能不夠全面，而在當時就算是先進的教育理論了。　　孟子在教學上，注意發揮弟子的主觀能動性。正如《孟子？盡心下》所說，木匠和專門做車輪、車箱的人，能夠把如何製作的規矩準則傳授給學徒，但卻不能保證學徒一定有高明的技巧。這關鍵在於學徒是否主觀努力，是否不斷追求。因此，孟子認為要獲得高深的造詣，就要有自己的心得。他說：" 君子深造之以道，欲其自得之也。" ③而另一方面，孟子認為要獲得真正的知識，就要" 專心致志".④他用欒秋教人下棋的故事來說明這個道理。欒秋是有名的棋手，他同時教兩個人下棋，其中一個一心一意地聽講，而另一個雖然也在聽，而心裡卻在想著有隻天鵝飛來，該如何射它呢？這個人雖然也在學，但成績肯定不如人家。是因為他的才智不如人家嗎？當然不是的！　　孟子還認為教學要循序漸進，堅持不懈，不半途而廢，就像有源的泉水一樣，不斷將低洼處灌滿才繼續向前，直到大海。孟子還以打井來比喻做事要堅持不懈。他說，做任何一件事，都好比像挖井一樣，" 掘井九軔不及泉，猶為棄井也".①即挖井到六丈多深還不見泉水，若是停止不往下挖了，則仍然是一個廢井。同時孟子也反對" 一曝十寒" 的辦法。②在《孟子？公孫丑上》中，孟子還用拔苗助長的故事來說明學習不可急躁冒進，不能違背事物發展的規律。　　孟子上述教育思想是科學的，直到今天依然還為教育家們所推崇。　　（四）儒、墨、楊三家鼎立的局面及其歷史意義　　１。儒、墨、楊三家鼎立的狀況在先秦時期" 百家爭鳴" 的歷史上，儒、墨、楊三家鼎立的局面應居於什麼地位？我們應該如何評價？關於這方面的研究，過去是比較少的。其實這是一個很值得研究的問題。　　首先，是孟子對儒、墨、楊三家鼎立的論述。關於儒、墨、楊三家鼎立的狀況，在《孟子》中有比較集中的論述。孟子說：" 聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。" ①這是說，春秋戰國時期明君聖主不出現，各諸侯肆無忌憚，為所欲為，不在朝的" 士" 又隨意評議朝政，楊朱、墨翟的學說充滿天下，甚至形成這樣的局面：在各種主張中，要不是楊朱學派的，就是墨翟學派的。孟子的這段話可能有誇張的成分，但是楊、墨的學說在戰國初、中期勢力之大，影響之廣是可以想見的。墨子善於辯論，楊朱也是能言善辯之徒。《莊子？駢拇》說：楊朱" 駢於辯者".而且楊、墨兩家言論很多，攪得天下不得安寧，其影響巨大，非同一般。　　③　　 《孟子》卷八《離婁下》。　　④　　 《孟子》卷十一《告子上》。　　①　　 見竹添光鴻《左氏會箋》。　　②　　 《孟子》卷十一《告子上》。　　①　　 《史記》卷四十一《越王勾踐世家》。　　春秋戰國之交的儒、墨顯學之爭，大略說來，儒、墨兩家的勢力還能平分秋色，不相上下。到了戰國中期孟子之時，楊朱學派如異軍突起，打破了儒、墨顯學對峙的局面，而成為鼎腳三分之勢，而墨、楊兩家的矛頭都是指向儒家。儒家的勢力已露出衰頹之勢，因此孟子認為：" 楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。" 楊朱、墨翟的學說要是不停息，則儒家的學說不會發揚光大，這就會造成異端邪說蠱惑民心，而使儒家宣傳仁義的道路被阻塞。　　所以孟子認為必須出來捍衛儒家的" 先聖之道" ，儘力反對楊朱的學說，批判那些" 荒謬" 的言論，使這種主張的人站不住腳。　　孟子清楚地認識到楊、墨的學說直接危害儒家思想的傳播，而且還看到了楊、墨的學說對封建統治政權的巨大妨礙。他說：" 楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。" ①孟子認為，楊朱的主要學說是" 為我".只重視自我，這種學說就是" 無君" 論，或者說叫做" 無政府主義".墨家主要學說是" 兼愛" ，愛天下一切人，而沒有親疏厚薄之分。這種學說就是目無父母。一個人如果心目中既無君主，又無父母，豈不是和禽獸一樣了嗎？孟子對楊、墨學說的斥責，顯然有些過分。不過他這番話也是有所依據的，基本上抓住了楊、墨兩家學說的要害，並且對其" 危害性" 有清醒的認識。　　第二，楊朱的" 無君" 與墨子" 無父" 的由來。楊朱主張" 為我" 而不損人。按照楊朱這種邏輯，必然會導致" 無君" 論。《呂氏春秋？貴生》說：" 聖人深慮天下，莫貴於生。" 這種" 貴生" 說，也就是楊朱的" 貴己" 和" 為我" 的主張。從" 貴生" 說，也可以導致" 無君" 論。　　楊朱說：" 今吾生之為我有，而利亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足比焉；論其輕重，富有天下，不足以易之；論其安危，一曙失之，終自不復得。" ②在他看來，人的生命比貴為天子，富有天下還重要；如果一旦失去生命，就不會再有了。因此，在處理個人和國家的關係上，楊朱認為：" 道之真，以持身；其餘緒，以為國家。" ③他把個人利益置於國家利益之上：首先把個人的事辦好之後，有餘力才來辦國家的事。這裡所提的國家當然是統治階級的國家。後期法家韓非也指出，要是相信楊朱的學說，則" 索民之出死而重殉上事，不可得也。"④即要民眾為統治者賣命幹事是不可能的。因此，孟子批評楊朱學派" 無君" ，不是沒有道理的。　　至於墨子主張" 兼愛" ，如何會導致無父呢？此說實在有些牽強。　　只能說" 兼愛" ，對一切人都愛，一視同仁，這樣就沒有儒家所說的愛有親疏厚薄，愛自己的父母親，要甚過愛其他的人。但是墨家的" 兼愛" 並不包含不愛自己的父母親的意思。這裡很明顯可以看出，孟子對墨家的" 兼愛" 主張，進行了歪曲。這種歪曲，是因為墨家這一主張反對了儒家的" 親親" 為" 仁" 、愛有差等的主張。因此，孟子採用了攻其一點，不記其餘的手段，把墨家的" 兼愛" 推上極端，這才得出了" 兼愛" 即是" 無父" 的結論。這種辯論的風氣在戰國時期的" 百家爭鳴" 中絕非孟子才是如此，可以說是一種通病。因此，墨家的"兼愛" 學說，確乎反對了儒家的愛有等差、有親疏厚薄論。孟子是深知墨家學說的嚴重" 危害" 性的，所以他極而言之，以便提醒統治者對這種學說" 危害性"的重視。　　①　　 《史記》卷四十一《越王勾踐世家》。　　②　　 《史記》卷四十一《越王勾踐世家》。　　③　　 《左傳》哀公二年。　　④　　 《史記》卷一○五，《扁鵲倉公列傳》。　　第三，楊、墨學說的" 危害" 性與孟子大力提倡反對楊、墨。在孟子看來，墨家的" 兼愛" 學說會導致" 無父" ，楊朱的" 為我" 學說會導致" 無君" ，都會直接危害或動搖著新興的封建政權所賴以鞏固的基石——封建的宗法制度和封建的等級制度之上的封建君主制度。後來，封建社會的理論家董仲舒總結了戰國中後期孟子、荀子、韓非的思想，正式提出" 三綱" 的學說，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。而墨子的學說違背了父為子綱。如果任其發展，其危害性當然是不可估量的。　　既然楊、墨的學說危害如此之大，因此孟子要以封建的衛道士的身份出來對楊、墨之徒大加撻伐。他把楊、墨的學說比著洪水猛獸和亂臣賊子。　　他說：" 昔日禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。詩云：" 戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。" 無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪說、距詖行、放淫辭，以承三聖者；豈好辯哉？予不得已也。" ①孟子認為，像楊朱和墨翟這樣無父無君的人，正是周公所要懲罰的。我也要使人心端正、邪說消滅，反對偏激的行動，批駁荒唐的言論，以此繼承大禹、周公、孔子三位聖人的傳統。孟子認為這一事業無比重要，是不得已而為之，哪裡是單純喜好辯論呢？！因此，孟子號召人們起來反對楊墨："能言距楊墨者，聖人之徒也。" 即能夠批駁楊朱、墨翟的學說的，就是聖人的門徒！　　２。儒、墨、楊三家鼎立的實質戰國中期的學說，除了儒、墨、楊三家之外，並非就沒有其他學說了。我們知道，在春秋後期就有老聃，而莊子與孟子也大體上同時。但是老子學說，特別是莊子的學說，多偏重於研究自然觀，而且他們不主張入世，而是主張出世。其學說在當時流傳不甚廣，影響也不很大，對當時統治者的威脅遠不如楊、墨兩家。因此，孟子並沒有把老莊作為統治階級的勁敵看待。戰國初期魏文侯禮賢，在西河聚集了一大批學者，其主導方面還是儒家。其中已經萌發了儒家向法家轉變的苗頭，但儒法之間只是如何進行統治的方法不同而已。作為意識形態領域裡的儒法鬥爭，在此時並不明顯。真正說得上法家對儒家從理論上比較系統的批判，那是到了戰國後期的韓非才開始的，在當時法家並不構成對儒家的威脅。真正有大大發展趨勢並對儒家造成巨大威脅的是楊、墨兩家。因此，在戰國初中期出現了儒、墨、楊三家鼎立的局面。" 天下之言，不歸楊則歸墨" 的形勢，造成了儒家勢力的削弱，因而使孟子產生了危機感。　　那麼，這個局面是如何形成的呢？下面我們就來論述這個問題。　　①　　 《國語？吳語》。　　３。儒、墨、楊三家鼎立局面形成的原因及其短暫性為什麼從春秋末期到戰國初期的儒、墨顯學轉變為戰國初中期的儒、墨、楊三家鼎立的局面呢？要弄清這個問題，只能從社會經濟方面才能找到根本的原因。　　第一，墨家產生的階級基礎和特殊的文化環境。　　春秋末期，" 工商食官" 的格局已經殘破。在官府手工業之外，出現了私營手工業和個體手工業。其經營者，我們叫小手工業者。這批人原來是從官府手工業分化出來的，又居住在城鎮，消息比較靈通，又有墨翟這樣具有一定文化素養的領袖，因而比較快地形成代表小手工業者利益的學術集團墨家，並且能夠寫出《墨子》這樣的著作來。當然這還與墨子生長在魯國這樣文化繁榮的環境有密切的關係。　　第二，楊朱學派產生的階級基礎和文化環境。　　前面我們已經論述了楊朱與楊朱學派產生的社會背景，在此不再重複。這裡要著重指出，楊朱及其學派是小土地私有者利益的代表。小土地私有者要出現代表他們利益的思想家，不如小手工業者那麼容易。　　當時新興的地主階級，正忙於如何鞏固他們的政權而實行變法改革。他們在意識形態領域所佔的地位並不重要，而且諸侯之間與貴族之間、諸侯與貴族之間，各種各樣的戰爭連綿不斷。地主階級的土地兼并在那時還不劇烈，小土地私有者得到發展的良好時機，這就形成了楊朱學派的階級基礎。　　從學術思想的發展來看，學術已經從官府下到民間。最先形成私學並開始爭鳴的，當然只可能出現在保存西周文化最為豐富的魯國。" 學在官府" 的格局既已打破，學術得到了解放，士階層的不斷壯大並有了相當大的發展，而種種條件造成了新興地主階級對各學派的兼容並包的政策。在這些優越的條件下，小土地私有者甚至包括農村中最下層的貧苦農民（相當於貧僱農）都有可能產生代表他們利益的思想家。楊朱學派和以許行為代表的農家便應運而生了。　　這就出現了儒、墨顯學之爭正方興未艾，而楊朱學派又異軍突起（此時農家雖也開始積極活動，不過未能發展成為較大的勢力，因而有人認為許行屬墨家），形成三家鼎立的局面。這一發展趨向說明了小生產者（包括小手工業者和小土地所有者）勢力的發展壯大，形成了短暫的對儒家似乎有壓倒優勢的局面。因此，孟子把矛頭指向楊、墨兩家，同時也對農家許行有所批判。　　第三，儒、墨、楊三家鼎立局面的短暫性。　　隨著地主階級政權的鞏固，對危害其本階級利益的各種思想、學說便採取了限制甚至壓抑或消滅的政策。在這方面，法家比儒家更為徹底。　　另一方面，伴隨著土地私有制的出現，土地買賣的現象就產生了。小土地私有者的經濟地位很不穩定，他們或者上升為富裕農民和地主，或者喪失土地而下降為貧苦農民。這種兩極分化的趨勢，到戰國後期就比較明顯。而楊朱學派的"為我" 、" 貴生" 而又不" 侵物" 的學說在實際生活中也很難實現，小土地私有制經過土地兼并而向大土地所有制的發展，使楊朱學派在戰國後期便失去其階級基礎，因而銷聲匿跡了。因此，儒、墨、楊三家鼎立的局面在歷史上的時間是短暫的。　　４。儒、墨、楊三家鼎立的局面對新興地主階級的啟示由儒、墨顯學的對立而發展為儒、墨、楊三家鼎立的局面，儒家學說大有不支之勢。而楊、墨對儒家學說的衝擊和批判，使新興地主階級在選擇本階級的統治思想時受到一定的啟示。在已經取得政權的新興地主階級看來，僅用孔子、孟子的正統儒家的思想來進行統治，對於新興地主階級較快地完成封建化過程和鞏固其政權並完成統一天下，其收效是緩慢的。他們認為孟子" 迂遠而闊於事情" ，①不能適應戰國中後期的形勢。法家的興起當與此很有關係。由儒家裂變出法家，可以說是順乎歷史發展潮流，適應新興地主階級的需要應運而生的。　　①　　 《左傳》昭公二十五年。　　１。老子的生平　　七、老子和《老子》以及早期道家思想　　（一）老子的生平、思想淵源和社會背景　　關於老子的生平，已很難確考。司馬遷著《史記？老子列傳》時，已經搞不清楚。他說老子姓李氏，名耳，字聃，楚國苦縣人。據《史記集解》引《地理志》說：" 苦縣屬陳".實際上老子與孔子雖為同時代人，但比孔子年長許多。據《史記？陳杞世家》說楚惠王殺陳湣公而滅陳，這一年正好是孔子死之年，即公元前４７９年。即便是老子長壽，其主要活動也當在此之前。因此，應該說老子是陳國（今河南東部即開封縣以東和安徽一部分，即亳縣以北一帶）人，而不宜說是楚人。陳國始建於周武王時，第一位國君是胡公滿。他是虞帝舜的後代，姓媯氏。周武王滅商之後，找到舜之後代媯滿，封於陳，以奉舜之祀。這就是胡公滿。①老子生活於春秋後期，他是東周王室的史官，《史記？老子列傳》說他是" 周守藏室之史".《索隱》認為，即" 周藏書室之史也".又據《張蒼傳》說" 老子為柱下史" ，意思是" 藏室之柱下，因以為官名".又《莊子？天道》說老子是" 周之徵藏史".可見" 守藏室之史" 與" 柱下史" 、" 征藏史" ，雖然名稱小有不同，但其涵義實質是一樣的。《禮記正義？曾子問》引《論語》鄭玄注，說老子是"周之太史".大約守藏室之史與太史所司的職責是相同的。《左傳？昭公二年》記載韓宣子聘於魯，到太史氏那兒去看書，見到《易》、《象》與《魯春秋》。可見太史是管理藏書的，至少保管有《易》和魯國歷史書《魯春秋》等。　　據王國維考證，" 周六官之屬，掌文書者亦皆謂之史。則史之職專以藏書、讀書、作書為事".又說：" 史為掌書之官".①而太史除了管理藏書外，還管理天文曆法。據《周禮註疏》，賈公彥疏以為太史為" 日官" ，" 以其掌曆數，故云日官".總之，作為史官的老子，具有豐富的知識，其地位也是相當高的。因此，老子當是貴族出身。據《史記？老子列傳》記載，老子任史官時，孔子曾向他請教過周禮。後來老子見周王朝衰敗，遂棄官而走，" 莫知其所終".關於老子棄官的原因，可能與周敬王四年（公元前５１６年）東周王朝內亂有關。王子朝（周王子）在周景王死後，與景王、敬王爭奪王位而內戰。據《左傳？昭公二十六年》記載，晉國的知躒、趙鞅領兵接納周敬王，於１０月１６日在滑地起兵，１１月１１日晉國的軍隊攻下鞏。召伯盈（原王子朝之黨羽）見勢不妙，趕走了王子朝。於是王子朝及召氏之族毛伯得、尹氏固、南宮嚚" 奉周之典籍以奔楚" ，帶著周王室的典冊書籍而逃奔楚國。身為史官的老子是管理這些典冊書籍的，既然典冊書籍已被帶到楚國，他已經無事可作，因此棄官而走，也在情理之中。有人據此而又證之《莊子？天道》子路的話中有老子" 免而歸居" ，可說明老子棄官之後曾回到陳國故鄉隱居。此後，才在過函谷關為關令尹喜著上下篇而西去。此事已很難詳考，存此一說以備查考。《莊子？寓言》記載：" 陽子居南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊，至於梁而遇老子。" 即陽子居（楊朱）往南遊到沛（即彭城，今之徐州），而老子向西打算到秦國，兩人相遇在梁國的郊野。金德建據《莊子？養生主》說，" 老聃死，秦失吊之" ，以為" 失" 為" 史" 之誤，秦失即秦國史官。①由此推之，老聃可能死於秦國。但是否確實，也還是難以肯定。　　《史記？老子列傳》還記載了老萊子，並說" 自孔子死後，百二十九年" 的周太史儋，有人認為即是老子，又有人說不是，世人都不知道是對還是不對。因此，後來對老子其人多有異說。一般人認為老子是春秋末期的老聃，也有人認為老子即是《左傳》中所記的老陽子。②也有人認為老子" 是楊朱、宋鈃後的人，已到戰國的中葉".③２。思想淵源與社會背景老子既是周的史官，因此《漢書？藝文志》說：" 道家者流，蓋出於史官".此話並不是沒有道理的。至於班固的諸子均出於王官說，又當別論。金德建《老聃學說出於史官考》認為：" 老聃學說的來歷，大約是因為做周史的緣故".他列舉了《左傳》、《國語》、《論語》、《大戴禮記》等書中史官屬於格言形式的話，並將１６條有關材料與《老子》相對照。比如" 《左傳》成公二年：" 仲尼聞之曰：……唯器與名，不可以假人。" 《左傳》昭公三十二年：慎器與名，不可以假人。《左傳》這些話，顯然是《老子》的" 國之利器，不可以示人" （第三十六章）的語意所本。" ……從這些材料的對比中，說明《老子》的語句，是" 史官們向來保存的知識".可見，《老子》與史官的知識有其思想上的淵源。　　老子為陳國人。陳國近楚國，後來被楚國滅亡，成為楚國的一部分。　　春秋時陳國是個獨立的國家。但陳文化也受楚文化的影響。有不少共同之處。因此，把老子看成楚文化的代表，也是有一定根據的。《史記？楚世家》說，楚國是周成王時" 封熊繹楚蠻" ，在丹陽（今秭歸縣東）建立起來的國家。楚起初僅是一個小國，爵位為子，在五等爵中屬於很次的地位。它地處江漢流域，當時南方是所謂" 蠻夷" 之地，受西周的宗法制度、禮樂制度的影響比較小，與鄒魯迥然不同，與三晉和齊也大不一樣。楚國後來勢力逐漸發展，不斷開拓疆土，以江漢流域為中心，北面勢力到達黃河，南面到南嶺，西面有巴蜀，東面與吳越為鄰，以至於可以和周王室對抗。　　楚國的社會在春秋戰國時期也發生巨烈的變化。白公勝曾在楚國進行改革，但遭到失敗。後來楚悼王又用吳起為令尹，實行變法改革，打算完成封建化的過程。但是吳起在楚國的變法，時間僅一二年，因楚悼王死，吳起遭到舊貴族的殺害，變法完全失敗。此後貴族勢力又佔了上風，因此楚國的封建化過程較緩慢，政治上沒有多大的起色，最後被秦所滅亡。但是楚國在文化上卻很有特色，與中原文化有較大的區別。　　①　　 《左傳》襄公十九年。　　①　　 陳厚耀：《春秋世族譜》，光緒丙戌徐幹刊本。　　②　　 《左傳》襄公二十三年。　　③　　 《左傳》襄公二十六年。　　由於楚國自然環境複雜，有大江大河、雲夢大澤，人們容易看出自然界變化多端，又無法解釋，從中產生出神秘的思想。因此，楚國的迷信、巫術、神仙、鬼怪之類的思想和文學作品很多，極富於浪漫色彩。　　如《莊子》記載：" 南方有倚人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。" ①還有屈原《天問》中提到那麼多關於自然界的問題。這種富於浪漫色彩的思想，在魯國是很難產生的。　　在《論語》中，記載孔子周遊列國時經過陳、蔡等地遇到一些隱士，如長沮、桀溺、荷蓧丈人等。②陳、蔡一帶都屬於楚文化影響的範圍，這些隱者即是道家思想產生的社會基礎。他們中有的很可能原來是貴族，具有相當高的文化素養。但是，在政治鬥爭中或其他種種原因，他們喪失了原有的政治地位，僅保有小塊土地，類似自耕農的地位，以自食其力。他們對政治上的前途已經失去信心，而把思想的注意力集中到對自然天道方面的追求上去。他們與儒家著重研究人類社會倫理道德為主的學說相反，而是以研究自然界為主的學說——道家的學說，其中老子和莊子就是道家的代表人物。莊子為宋人，也屬於楚文化影響的地區。老子的學說中還有不少政治方面的內容，即所謂君人南面之術。道家發展到莊子，則幾乎完全拋棄了政治的內容，而是要反歸於自然界。　　老子思想產生的社會背景，與陳國受楚文化影響有一定關係，但是不能把這方面的作用說得那麼絕對。其實老子的思想淵源，來自史官方面的知識，倒是相當主要的。這些知識是殷周的傳統文化的組成部分。　　因此，可以說老子思想的產生是殷周的傳統文化與南方陳、楚文化結合的結果。　　（二）《老子》的成書　　《老子》的成書與老子其人一樣，也是學術界爭議很大而至今未能解決的問題。過去多認為《老子》非春秋時老子所著，而是成書於戰國。　　郭沫若《十批判書？稷下黃老學派的批判》認為，《老子》成書大約在戰國中期，即是" 環淵所著的上下篇".金德建《〈老子〉四論》認為韓非的《解老》、《喻老》是古本《老子》注釋。因此，凡是《解老》、《喻老》所徵引的，便是戰國中期人老聃親著。把其餘的認為是" 後增部分" 出於戰國中期以後，其寫作者是道家學派中人在一段較長時期中，逐漸增加而成。①　　①　　 《左傳》昭公元年。　　②　　 《左傳》宣公二年。　　①　　 《史記》卷一二九，《貨殖列傳》?　　我們認為，既然春秋確有老子其人，而他在退隱之前曾為關令尹喜著有上下篇。他確有著作，因此《老子》當是老聃所著。不必拘泥於孔子之前無私人著述之說。蔣錫昌《老子校詁》書未附《古代引老經最早之人考》，說最早引用《老子》的是春秋末與孔子同時代的人叔向。其事見於劉向《說苑》卷十《敬慎》記載。叔向引用了老子的話：" 天下之至柔，馳騁乎天下之至堅。" 又說：" 人之生也柔弱，其死也剛強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。" 這兩句話分別出自《老子》四十三章和七十六章。可見，" 老子之書已為孔子同時及其近時人所見".②詹劍峰《老子其人其書及其道論》也認為，《論語》中的" 無為而治" 、" 有若無，實若虛" 等語本於《老子》③。　　我們知道，古代的書籍，其成書與今天不同，它有一個過程。往往是有人草創，在流傳過程中又不斷有人補充而逐漸趨於完善。《老子》一書也如此。老聃所作的上下篇，已具有了《老子》一書的基本內容，在流傳過程中摻進了一些戰國時代的文句。如馬王堆漢墓出土的帛書《老子？道篇》" 萬乘之王" 等等。大致可以說，它最後定型於戰國中期。　　（三）老子的思想　　１。政治思想老子在政治上主張" 無為而治".他說：" 治大國若烹小鮮".①即治理大國就好象烹小魚一樣，放在鍋里不要多動它，否則小魚就爛了。　　《老子》第五十九章認為統治者" 治人事天，莫若嗇".②即治理天下，要愛惜自己的精神，不要使用智慧，而要" 無為而治".《老子》第六十五章認為，"不以智治國，國之福".若把政治搞得混亂不清，人民群眾反而變得質樸。如果政治上搞得有條有理，十分清明，人民群眾反而多生詐偽。因此，《老子》第五十七章說：" 我無為而民自化，我好靜而民自正。我無事而民自富，我無欲而民自朴。" 老子的" 無為而治" 的政治思想，是他反對儒家、墨家的政治思想的結果。他對" 周禮" 十分熟悉，也深知其虛偽性，正如《老子》第三十八章說：" 夫禮者，忠信之簿而亂之首。" 加上春秋以來" 樂壞樂崩" 的趨勢已難挽回，所以老子反對儒家用" 禮" 來進行統治。同時，他對" 法治" 也是深惡痛絕的。《老子》第五十七章說：" 法令滋彰，盜賊多有。" 法令越明確，盜賊反而越多。（按：帛書《老子》作" 法物滋彰".）對墨家的尚賢，老子也是反對的。《老子》第三章說：" 不尚賢，使民不爭。" 老子既反對" 禮治" ，也反對" 法治" ，還反對" 尚賢".他認為最好的辦法是" 無為而治".老子所謂的" 無為" ，從反面來說也就是" 無不為".①老子這種主張，正是他沒落階級立場的反映。他提出的" 無為而治" ，畢竟是從剝削階級立場出發的。因此，它仍然還是一種統治人民的辦法。　　只是要求統治者採取溫和的手段，好使人民自覺地老老實實地服從統治。老子的" 無為" 是建議統治者用一根無形的繩索捆住人民群眾的手足，要他們無所作為，不能有絲毫反抗。　　不僅如此，老子還進一步提出一套愚民政策。他認為，" 民之難治，以其智多".所以，他說：" 古之善為道者，非以明民，將以愚之。" ②即善於治理國家的人，不是要使人民聰明，而是要使人民愚昧，成為《老子》第三章所說的" 無知無欲" 的人。這樣就便於統治了。　　②　　 《史記》卷六十七，《仲尼弟子列傳》。　　③　　 《老子其人其書及其道論》，湖北人民出版社 1982 年版。　　①　　 《左傳》哀公元年。　　②　　 《左傳》定公八年。　　①　　 《左傳》昭公五年。　　②　　 《左傳》僖公四年、宣公二年；《國語？晉語二》。　　老子在" 無為而治" 的思想指導下，提出了" 小國寡民" 的理想社會方案。他說：" 小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。　　雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其君，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來".③就是要倒退到原始社會去。由此看來，老子的政治思想是十分保守的。　　但是，老子的政治思想也有積極的一面。他所謂的" 無為" ，並非什麼也不做。《老子》第六十四章說：" 為之於其未有，治之於其未亂".老子認為，要有所為，必須選擇容易辦到的時機去辦。比如對於亂子，在未出亂子以前進行防治，就比較容易；已經出了亂子，再來治理就難辦了。因此，他主張：" 圖難於其易，為大於其細，天下難事必作於易，天下大事必作於細，是以聖人終不為大，故能成其大。" ①老子以這種" 有為" 的思想作為" 無為" 思想的補充，其思想是深刻的，是符合樸素辯證法的。　　老子還揭露了當時尖銳的社會矛盾。他指出當時的統治者" 損不足以奉有餘".他同情下層人民，《老子》第七十五章指出：" 民之飢，以其上食稅之多，是以飢".人民群眾的飢餓是由於統治者加重對他們的稅收造成的。老子甚至直接攻擊當時的統治者是" 盜誇" ，②即強盜頭子。《老子》第五十三章指責他們："朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，財貨有餘。" 即朝堂上打掃得十分整潔，而田野里都是一片荒蕪，倉庫里非常空虛；穿著漂亮的衣服，佩帶鋒利的寶劍，飽食精美的飲食，佔有多餘的財富。老子還警告統治者採用鎮壓政策，他說：" 民不畏死，奈何以死懼之？" ③老子對當時社會的深刻揭露，在一定程度上反映了勞動人民的利益。因為他所代表的沒落階級，在當時社會中往往處於勞動者的地位，如《論語》中所記的隱者長沮、桀溺等人，因而能夠同情勞動人民。同時，他也是站在沒落貴族的立場上，發泄對新的封建制度的不滿。　　２。經濟思想關於老子的經濟思想，學術界對它研究的還不夠。侯外廬《中國思想通史》第一卷認為：" 在中國古代，首先發現商品概念的是老子".①他用馬克思主義政治經濟學原理來分析老子的經濟思想，是很精闢的。　　因此，我們採用其說，簡要論述如下：我們在老子政治思想中已經講到，他的理想社會是" 小國寡民" ，即倒退回原始社會。這種社會是沒有商品經濟的。老子的經濟思想不是要促進社會經濟向前發展，而是使它向後倒退。　　③　　 《左傳》昭公二十六年。　　①　　 《周禮》一書時代雖有爭論，但其內容應是先秦制度的彙集。　　②　　 《史記》卷一二九，《貨殖列傳》載其原文，為：" 太陰在卯，穰，明歲衰惡。至午，旱，明歲美。至酉，穰，明歲衰惡。至子，大旱，明歲美，有水。至卯……" ③　　 《老子》第七十四章。　　①　　 《左傳》庄公二十八年，僖公五年。　　老子是如何來認識商品與非商品的差別的呢？《老子》第十一章有一些具體的例子，可以幫助我們理解這一問題。" 三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。" 這是說車輪由三十根輻條插入車軸中而外接輪圈所構成。因為插軸之處（" 轂" ）有空的地方（" 無" ），所以才有車的作用。用泥土做成器皿，因為中間有空的地方，所以才有器皿的作用。開鑿窗戶以建成房屋，因為中間有空的地方，所以才有房屋的作用。從以上三個例子歸納起來說是：" 有之以為利，無之以為用".一般將這句話解釋為，因為有，所以給人以便利；因為無，所以給人以用處。而侯外廬則將這裡的" 有之以為利" 的" 以為利" ，釋為" 交換關係中的價值形態，或交換價值".依此說，則" 無之以為用" 的" 以為用" 則是指人類勞動生產品的使用價值。這就是說，" 有之" 即是指商品，" 無之" 即是指非商品。這樣解釋，是將第一章的" 有" 與" 無" 的對立，不是理解為" 物理的、自然的屬性，而是解釋為社會的屬性".由於有這樣的理解，所以同樣一件人類的勞動生產品，就具有了兩種價值。當它是按" 無之以為用" 的方式存在，因為它是非私有生產品，生產的目的不是為了出賣，即非商品，所以它只有使用價值；而當它是" 有之以為利" 的方式存在，因為它是私有生產品，即商品，生產的目的是為了出賣（商品交換），所以它除了使用價值之外，又具有交換價值。比如說車輪，不僅可以當車輪來使用，有其使用價值，而且在商品交換中，它還具有交換價值，可以與等量社會勞動的商品，比如器皿進行交換。　　而老子是不主張由" 無之以為用" 向" 有之以為利" 轉化；而是主張社會倒退為只有" 無之以為用" 的狀態，即" 小國寡民" 的原始社會形態。　　在原始社會形態下，其生產方式是怎樣的呢？老子說：" 聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人".①這是說，在老子理想的社會裡，管理國家的" 聖人" 只負責保管與民眾簽訂的一式兩份的契約（即合同）的左邊一份（本來這種契約是可以向執右邊一份契約的民眾索取償還的），但並不向民眾索取償還。在老子看來，有德的人就是只保管著契約而已，十分寬厚，並不向民眾收稅，只有無德的人才利用契約向民眾索取稅款。有德的聖人管理國家，這樣的管理者與民眾就不會結怨恨。因此，這種契約關係雙方是" 無對立的合一" ，②即勞動力與生產資料合一，沒有對立的關係。因為生產資料公有，人人都勞動，所以不必專以勞動要求於他人。這樣是符合於" 天道" ，即自然規律的。因此，" 天道" 對於一切人都一樣，沒有親疏厚薄，經常與善於人。　　由於在無對立的社會裡，人人都" 為而不爭" ，①即從事生產勞動而不相爭奪。因此，社會的管理很容易，就像《老子》第三章所說，" 不尚賢".在這樣的社會裡，社會勞動只是生產有使用價值的生產品。這種生產品的量雖然不太多，以至於人們感到缺乏，但是大家使用它時都能愛護，不使其損壞。這就是《老子》第四十五章說的" 大成若缺，其用不弊".該章又說：" 大盈若沖，其用不窮。" 即社會的積蓄雖然不富裕，以至於人們感到不夠用，但是人們勞動生產卻能努力，而又不隨便浪費積蓄，因而使用它還是不致於窮盡。　　①　　 《左傳》文公十八年。　　②　　 《中國思想通史》第一卷，第 285頁。　　①　　 《左傳》文公元年。　　侯外廬認為，《老子》第五十七章說：" 人多伎巧，奇物滋起".這裡的" 奇物" 即是商品。②商品的出現，必須要在社會上人們具有智巧與欺詐才能有可能。這裡實際上是說商品生產的必備條件需要有社會分工，需要一部分人有機詐的謀利心理。他們的生產品不僅具有" 自然的價值形態" ，即使用價值，而且要它具有" 超自然的價值形態" ，即交換價值。也就是說，要從前面所說的" 無之以為用" 的方式，轉化成為" 有之以為利" 的方式。　　老子說：" 既得其母，以得其子；既知其子，復守其母".③這裡的" 母" 當是原始社會，而" 子" 當是由原始社會進一步發展而產生的階級社會。由" 母"發展為" 子" 才是完成這種轉變。不過老子是主張" 復守其母" ，即要恢復到原始社會，也就是" 無之以為用" 的方式。可見，老子反對這種轉變。　　因為商品的出現，所以導致一系列問題出現。一方面是原來的公有生產資料，轉化為私有生產資料；這些私有資料的所有者掌握了國家機器。另一方面是原有的生產者，轉化為被人奴役的勞動者。這兩方面再也不是" 無對立的合一" ，而形成了兩個對立的階級。由於生產方式改變了，所以生產力得到了較大的發展，社會財富大大增加了，但是大部分生產者則越來越貧困。社會上出現了" 棄人" ，即被拋棄的人；也出現了" 棄物" ，即被棄而不用的物品。①另一方面則是一部分人過分的享樂腐化，即老子所說：" 生生之厚。" ②同時出現了前面政治思想部分老子揭露當時尖銳的社會矛盾的種種現象。因此，老子認為這隻能是使社會產生" 大怨".他說：" 和大怨，必有餘怨，安可以為善？" ③認為社會的" 大怨" ，即使去調和，也必然還會有" 余怨" ，怎麼可以達到完善的地步呢？所以，老子採取了阻止社會向前發展的辦法。即《老子》第十九章所說的" 絕巧棄利" ，要求回到" 無之以為用" 的方式去，把造成商品生產的那些條件通通消滅。商品不存在了，這就回到他所理想的社會——" 小國寡民" 的原始社會去了。反對商品生產，這就是老子最主要的經濟思想。從社會經濟發展史來看，這種思想不只是保守，簡直是反動了。　　②　　 分別見《左傳》閔公二年，文公十七年，僖公十五年，僖公十七年，僖公二十五年。　　③　　 《老子》第二十五章。　　①　　 《左傳》昭公十三年。　　②　　 《左傳》庄公二十三年。　　③　　 《左傳》成公二年。　　３。哲學思想老子" 無為而治" 的政治思想，是建築在他的天道無為的基礎上的。　　老子的天道觀拋開了傳統的" 天命" 、" 上帝" ，而提出了" 道" 是世界萬物的本源。《老子》第三十五章認為，道是" 視之而不見" ，《老子》第四章又認為道是" 搏之而不得" ，即道看不見摸不著；又是" 寂兮寥兮" ①，即沒有聲音、沒有形體；又是" 平淡無味" ，②最終歸於靜止的東西。《老子》第四章認為，" 道" 是" 萬物之宗" 、" 象帝之先" ，即是世界萬物的主宰，比上帝出現得更早。正如《老子》第二十章所說" 先天地生" ，即它在天地之前就有了。老子認為，世界萬物都是由" 道" 產生出來的。《老子》第四十二章說：" 道生一，一生二，二生三，三生萬物" ，即世界萬物生成的過程是" 道" 首先生出" 一" ，" 一" 再分為" 二" ，" 二" 就是陰陽。" 負陰而抱陽" ，即陰陽結合，以達到" 沖氣以為和" ，即生萬物。《老子》第四十章又說：" 天下萬物生於" 有" ，" 有" 生於" 無"." 這裡的" 有" 生於" 無" ，就是" 道" 生" 一"." 有" 就是" 一" ，" 無" 就是" 道"." 天下萬物生於" 有""，就是" 天下萬物生於" 一"".而" 一" 又是由" 道" 生出來的。這裡，" 道" 是" 無" ，並非物質實體，然而它是第一性的，現實世界是第二性的。顯然，這是一種客觀唯心主義的思想。　　但是，老子的" 道" ，又不完全是客觀唯心主義的。他的" 道" ，也有唯物主義的因素。老子認為，" 道" 是一種混混沌沌的原始的未分化的物質。他說：" 有物混成".③它是恍恍惚惚的，但" 其中有象" ，" 其中有物".它是窈窈冥冥的，但" 其中有精" 、" 其中有信".④這是一種極微小、極精細、看不真切的東西。它有物、有象、有精，是現實的存在，而決不是無物、無象的虛無。而且它還有運動的屬性，即循環往複地運動著。《老子》第二十五章說：" 周行而不殆"." 大曰逝，逝曰遠，遠曰返".老子如此解釋" 道" ，顯然又具有物質性。因此，老子關於" 道" 的思想是二元論的、自相矛盾的，但其主要方面是客觀唯心主義的。當然也有唯物主義的因素。我們知道了老子哲學思想的這種特性，就明白為什麼老子思想對戰國以後的唯心主義思想家與唯物主義思想家都有影響的原因所在。　　老子的認識論，其基本方面是唯心主義的先驗論。他說：" 不出戶，知天下，不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌近。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。" ①即不出門就能知道天下大事，不望窗外就能認識" 天道" ，走得越遠，知道的越少。所以，" 聖人" 不用行動就有了知識，不用看就知道是什麼東西，不用做就能成功。很顯然，老子認為認識是主觀上先天就有的，它不依靠感覺的經驗，也不依靠社會實踐。　　因此，《老子》第五十二章主張" 塞其兌，閉其門" ，即把認識和實踐完全隔絕了。不僅如此，老子連理性思維對認識的作用也完全否認了。　　他主張通過神秘的直觀來獲得認識。他說：" 致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復".②即排除雜念，使心虛寂，堅守靜觀，這樣就能在萬物往複中獲得認識。因此，老子反對學習。他說：" 為學日益，為道日損。" ③學到的知識越多，對道的損害就越大。老子的這種認識論是他政治上的愚民政策的理論根據。　　①　　 《左傳》襄公二十五年，《新序？節士篇》。　　②　　 《左傳》昭公十二年。　　③　　 《左傳》成公九年，定公五年。　　④　　 《老子》第二十一章。　　①　　 《漢書》卷三十《藝文志》。　　②　　 《左傳》昭公三十二年。　　但是，在老子的認識論中，也還有唯物主義的因素。如他說：" 前識者，"道" 之華，而愚之始".④即所謂先知，並不是" 道" 的本質，而只是" 道" 的虛華，也是愚昧的開端。這裡顯然和老子的唯心主義先驗論相矛盾。但是，我們不必迴避這一點，這正是老子認識論中的積極的因素。　　老子的天道觀和認識論，其主要方面都是唯心主義的，但他唯心主義體系中，卻含有豐富的辯證思想。老子從自己親身經歷中看到了社會是變化的，天地萬物也是變化的。他的樸素辯證法思想，正是社會和自然界的變化在他頭腦中的反映。　　老子看到了事物都有矛盾對立的兩個方面，比如有無、難易、長短、高下、美醜、前後、剛柔、強弱、榮辱、禍福、大小、生死、智愚、勝敗等等。而且對立的雙方不是孤立存在的，而是相互依存的。他說：" 有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。" ①表明老子看到了矛盾對立面的統一。　　同時，老子還看到了矛盾對立面相互轉化的某些現象。《老子》第五十八章說：" 禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。" 指出事物朝相反的方面轉化，禍變成福，福也可以變成禍。但是，老子認為這種轉化是無條件的，這就為相對主義大開方便之門。莊子的相對主義就是發展了老子這方面的思想。　　老子還看到了事物發展的量變方面。他說：" 合抱之木，生於毫末。　　九層之台，起於累土。千里之行，始於足下。" ②但是，這種發展觀點被他唯心主義的體系窒息了。他的發展觀只停留在循環往複上面，即《老子》第四十章所說的" 反者道之動".他認為" 物極必反".但是，他並不積極地推動事物的發展，而是消極地防止事物的充分發展，使之適可而止，經常保持柔弱的地位，避免轉化到反面去。他說：" 堅強者死之徒，柔弱者生之徒。" ③保持柔弱的地位，就能避免走向死亡，而且能夠戰勝剛強。這種迴避鬥爭的思想，反映了老子所代表的沒落階級虛弱無力、害怕鬥爭的心理。　　老子還把" 柔弱勝剛強" 的思想發展為" 將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之" 的陰謀權術和處世哲學。①法家韓非的" 術" ，就是接受了它的影響。兵家往往用它來對付敵人，歷代的統治者也用它來對付人民。　　③　　 《左傳》成公六年。　　④　　 《老子》第三十八章。　　①　　 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局 1981 年版，第 826頁。　　②　　 《國語？齊語》。　　③　　 《老子》第七十六章。　　①　　 《左傳》昭公二十八年。　　八、莊子與戰國中期的道家思想　　道家在創始人老子之後，到戰國時期大致分為兩派，其左翼是齊國稷下學宮的黃老之學，其中宋鈃、尹文是主要代表，他們積極活動，為齊國田氏政權進行辯護；其右翼，主要代表就是莊子，他們消極避世，潛心著述。這兩派的形成是有其不同的客觀社會環境的。關於稷下黃老之學，我們將在稷下學宮與百家爭鳴的高潮中去論述。關於莊子思想的研究，過去在" 左" 的干擾下，存在否定過多的傾向。其實，莊子的思想除去消極厭世和唯心主義的一面，還有其哲理深邃，許多地方閃爍著智慧的火花的一面。莊子繼承和發展了老子的思想，在道家的發展史中，居於十分重要的地位。莊子思想對於我國傳統文化的形成，也有重大的影響。這些都是值得認真研究的。　　（一）莊子生平及其著作　　莊子名周（約公元前３６９- 前２８６年），與梁惠王、齊宣王、孟子大約同時。《史記？老子韓非列傳》說莊子是" 蒙人".而蒙屬於何國呢？　　司馬貞《史記索隱》引劉向《別錄》說莊子是" 宋之蒙人".［唐］成玄英《莊子序》也說莊子" 生宋國睢陽蒙縣".可見蒙屬宋國。而［唐］陸德明《經典釋文序錄》說莊子是" 梁國蒙縣人".《經典釋文？莊子音義》引司馬彪說，《莊子？人間世》的" 商之丘" 為" 今梁國睢陽縣是也".可見，蒙屬梁國。為什麼會有屬宋、屬梁的分岐呢？楊向奎先生說：" 蒙本是宋地，但宋國後來在齊、楚、魏等國的包圍中，局面是不穩定的，《史記？韓世家》說：" 文侯二年，……伐宋到彭城，執宋君。" 這是宋休公時代，在戰國初年，已經遷過都了，當他們遷都以後，商丘一帶地區，如蒙地附近，可能已經被梁侵佔，莊子出生的時代已經不是宋國了，但在傳說中他當然還可以說是宋國人。" ①《漢書？地理志》記載，漢代蒙縣屬梁國，睢陽也屬梁國。錢穆《先秦諸子系年考辨》附《戰國時宋都彭城考證》說：" 漢以睢陽為梁，蓋承戰國地理言之。宋亡已在戰國晚年。竊疑睢陽為梁，猶在宋亡之前。" 可見，錢穆也傾向莊子生活的時代，蒙為梁國之地。因此，他又說：" 劉向謂宋之蒙人，特據初屬宋而言。" 以上所說的蒙，無論是屬宋還是屬梁，其地都是指的今河南商丘附近。而另一種意見認為，" 今之安徽蒙城才是真正的莊周故里".②對這種意見又有人提出商榷，認為" 說今天的安徽蒙城是莊周故里，是錯誤的"." 莊周故里是今之河南商丘東北。" ③比較兩說得失，我們認為莊周故里在河南商丘之說較為得當。　　莊周故里在民間有各種傳說。這與《史記？老子韓非列傳》說" 周嘗為蒙漆園吏" 有關。據今本《辭源》水部" 漆園" 條說：" 戰國時莊子（周）為吏之處。" 《史記正義》引《括地誌》說，在曹州冤句縣北。　　冤句，今山東曹縣地。今安徽定遠縣、河南商丘都有漆園，也有莊周為吏的傳說。我們認為，莊周故里應在今河南商丘東北，則漆園也當在此。　　今山東曹縣、安徽定遠縣之漆園，可以把它作為傳說看待。　　①　　 《國語？晉語六》。　　②　　 《左傳》襄公二十四年。　　③　　 《左傳》文公十六年。　　因為莊子的思想受老子的影響很深，而老子是陳國人，屬楚文化圈，所以莊子與楚文化有相當深的關係。　　莊子雖然曾當過漆園的小吏，但是他家裡很窮，曾向監河侯借糧度日。①他見魏王時，身上穿的是破衣服，腳上穿的是用麻繩系著的破鞋。　　②《史記？老子韓非列傳》說他是惠施的好朋友，不過與惠施任魏相不同，他不願當官，楚威王曾派人請他去任楚相，他堅決拒絕，" 終身不仕".莊子學問淵博，《史記》說他" 著書十餘萬言".《漢書？藝文志》說，《莊子》一書５２篇。而現存的《莊子》只有內篇７篇、外篇１５篇、雜篇１１篇，共３３篇。一般認為內篇是莊子的著作，外篇、雜篇是莊子後學的著作。不過，外、雜篇也可作為研究莊子思想的參考。一般認為《莊子》一書為晉人郭象整理編定。也有人認為《莊子》一書經過漢代淮南王劉安及其門客的編纂和整理，分為內篇、外篇、雜篇，即成於他們之手。因此，應打破內、外、雜篇的嚴格界限，認為內篇主要是莊子的早期著作，但其中《人間世》的前三章非莊子的作品。而外篇中的《達生》、雜篇中的《徐無鬼》、《庚桑楚》也是莊子早期的著作。③　　（二）社會政治思想　　莊子對戰國社會的紛爭十分不滿。《莊子？山木》有個故事就反映了這一點。　　莊子在游雕陵時發現一隻異鵲，他舉起彈弓想要打這隻鳥。同時又看見一隻蟬，得意忘形的在樹蔭里，而螳螂正要去捕這隻蟬；異鵲又正要捕捉螳螂。莊子看見這般情景，大為吃驚，拋棄了彈弓就往回跑。莊子看到的情景，正是戰國社會紛爭的寫照。莊子認為，戰國社會是" 喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣！" ①《莊子？馬蹄》說：" 至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。" 即理想的社會，人們和禽獸生活在一塊，人與人之間沒有" 君子" 、" 小人" 之分，大家都" 無知" 、" 無欲" ，具有素樸的性格。　　這種社會不用人為地去管理，而是" 在宥天下" ，②讓人們自然而然的生活。莊子稱這樣的人為" 天放" 之民。③莊子發展了老子的" 無為" 思想，竭力反對" 有為".他否定先王，抨擊仁義；《莊子？天地》主張" 不尚賢，不使能".在《莊子？應帝王》中，他認為理想的社會，沒有任何人為的創造，一切都要" 順物自然".如果是人為去" 治天下" ，這就好比" 穿牛鼻" 那樣人為地破壞自然的"道".④這比老子主張治天下" 若烹小鮮" 還要進一步，是主張根本就不加以過問。這就是要回到最原始的" 渾沌" 世界，達到《莊子？齊物論》所說" 萬物與我為一" ，即人與世界萬物毫無區別。這比老子的" 小國寡民" 的社會更向後倒退，實際上是取消人的社會生活，即所謂" 棄人間".莊子認為人類應該渾渾噩噩地過日子，任何人為的微小成就，都會破壞自然的" 道".這就是他所謂的" 道隱於小成".①因此，莊子反對任何社會改革和進步。在《莊子？天地》中，記載著這樣一個故事，說子貢由楚返回晉，在漢陰看見一個種菜的人，從井中用瓮取水灌園，又慢又費功，子貢勸他說：" 你怎麼不用桔槔取水灌園呢？那辦法又快又省勁。" 這個種菜的人滿不在乎，說他知道有這種辦法，但是根本不願意用這種" 機械".孔子認為他是修渾沌氏之術的人。在他看來，若用了這種" 機械" ，就會破壞" 渾沌".莊子和那種菜人的思想是一致的。因此，莊子主張" 絕聖棄知" ，" 掊斗折衡".②這些都反映了莊子不滿現實，但又無力改變現實。他在無可奈何的情況下，產生了倒退到野蠻蒙昧的原始社會的思想。　　（三）天　　道　　觀　　莊子倒退到原始社會的社會政治思想，其理論基礎是他的主觀唯心主義的世界觀。　　我們認為，老子的" 道" 是" 無" ，並非物質實體，但它是第一性的，現實世界是第二性的。這是一種客觀唯心主義的世界觀。莊子的" 道" 在一定程度上有客觀唯心主義的成分，比如《莊子？大宗師》說：" 道" 是" 自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。" 即是說，" 道" 在天地未生之前就有了，天地是由" 道" 神秘地產生出來的。　　它與老子的" 道" 有相同之處。但是莊子對老子的" 道" 進行了改造，使之成為主觀唯心主義的" 道".莊子認為，" 道" 是非物質的。他說：" 萬物出乎無有。" ①即產生萬物的" 道" 是" 無有".他明確說：" 有先天地生者，物邪？物物者非物。" ②即產生物質的東西不是物，而是精神。他認為這種精神並非獨立於人之外的客觀精神，而是屬於人的主觀認識。《莊子？齊物論》說：" 古之人其知有聖矣！惡乎知？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。" 即認為宇宙一開始就沒有物，有的是人的主觀精神。從老子的" 道" ——客觀精神，怎樣變成了莊子的" 道" ——主觀精神呢？莊子是通過相對主義的途徑來達到的。從相對主義看來，" 道""未始有封" ③，即是以主觀精神將宇宙間各式各樣的對立界限一概取消，從而達到" 道通為一" ，④即彼物與此物毫無分別，都是一。因此，莊子說：" 天地與我並生，而萬物與我為一。" ⑤這種" 天人合一" 的思想，莊子是用相對主義來認識的，它與思孟學派的" 天人合一" 思想可以說是殊途同歸。這就是說，莊子的天道觀已經由老子的客觀唯心主義轉到了主觀唯心主義來了。　　①　　 《左傳》僖公三十三年。　　②　　 《國語？齊語》。　　①　　 《史記》卷六十七《仲尼弟子列傳》。　　②　　 《論語？泰伯》。　　③　　 《孟子？萬章下》。　　④　　 《莊子集釋》卷六下《秋水》。　　①　　 《左傳》成公三年。　　②　　 《漢書》卷十九《百官公卿表》。　　①　　 《禮記？王制》。　　②　　 《周禮？秋官》野廬氏條下注云：" 掌達國道路" 的" 達" ，" 謂巡行通之，使不隔絕者"." 比國郊及野之道路" 的" 比" ，為" 猶校也" ，即比較之意。　　③　　 《莊子集釋》卷一下《齊物論》。　　莊子還從主觀唯心主義進而發展為不可知論。他認為，世界有它的開始，而在這之前就有它的還沒有開始的開始。還可以這樣無止境往上推，但始終還是弄不清楚世界是何時開始的。因此，莊子說：" 未知有無之果孰有孰無也。" ①即他對世界究竟有沒有，也表示懷疑了。甚至他還認為，世界萬物是如何產生的問題，" 此議之所止" ，②即這個問題是不能討論的。也就是說，世界是不可知的。　　（四）認　　識　　論　　莊子的主觀唯心論和不可知論，是他把相對主義作為認識論的基礎的必然結果。老子在說明矛盾對立統一的辯證法時，忽略了矛盾轉化的條件，這就為相對主義開了方便之門。莊子正是從消極方面把老子的樸素辯證法引向了相對主義。《莊子？齊物論》集中地反映了莊子的相對主義思想。莊子認為，世界上沒有是非、善惡、美醜的區分。他說：" 有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。" ③雙方都自認為是，而說對方為非。即公說公有理，婆說婆有理。這樣爭論下去，是非永遠沒法搞清。不僅是非如此，善惡也是如此。儒家認為厚葬是善，而墨家則認為薄葬是善。美醜也是這樣，他說：" 毛嬙、麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。" ④即毛嬙、麗姬是古代的美人，但是魚兒見了她們，馬上躲進深水裡去，鳥兒見了她們馬上高飛，麋鹿見了她們，馬上就跑開了，並不認為她們美麗。這裡莊子誇大了事物的相對性，認為世間萬事萬物都是等值的，並沒有什麼不同，完全否定了事物有質的差別。因此，他認為：" 天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。" ①在他看來，大和小、短命和長壽，沒有區別。這樣實際上就否定了客觀世界的存在。既然莊子認為客觀世界本來沒有，所以認識就完全是主觀的。他認為：" 自其同者視之，萬物皆一也。" ②即如果從相同的觀點去觀察，則萬物都相同。因此，他根本否認有判斷是非的標準，否認檢驗真理的標準是社會實踐。這樣，他也就否認客觀真理的存在。比如，他認為，居住問題就不存在客觀標準，世上沒有所謂" 正處" ：猴子在樹上住，而人則認為危險；相反，人住在房子里舒適，但是把猴子放在房子里，就會感到不舒服。又如在味的問題上，根本沒有什麼" 正味".人吃蔬菜和肉羹，麋鹿吃草，而貓頭鷹喜歡吃老鼠，誰知道什麼是真正美好的味道呢？由於莊子否認客觀真理的存在，因此，他認為人的認識正確與否，是不能判斷的。　　④　　 《莊子集釋》卷一下《齊物論》。　　⑤　　 《莊子集釋》卷一下《齊物論》。　　①　　 《孟子？萬章下》。　　②　　 《禮記？王制》。　　③　　 《左傳》襄公二十七年。　　④　　 《論語？泰伯》。　　①　　 《國語？齊語》。　　②　　 《禮記？王制》。　　莊子從相對主義的認識論出發，自然發展為懷疑論，甚至他對自己的存在也發生懷疑了。《莊子？齊物論》記載：" 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？" ③即莊子說他睡覺時做了一個夢，夢見他變成一隻蝴蝶，他弄不清楚究竟是他做夢變成蝴蝶呢，還是蝴蝶做夢變成了莊子？莊子夢為蝴蝶的寓言，十分典型他說明莊子的不可知論和懷疑論。　　因此，莊子反對追求知識。他認為：" 吾生也有涯，而知也無涯。　　以有涯隨無涯，殆已。" ④即人的生命是有限的，而知識是無限的。用有限的生命去追求無限的知識是很危險的。這實際上是取消知識，使人類回到原始狀態。　　過去在批判莊子的相對主義時，完全忽略了他的辯證法思想因素。　　其實，莊子也有辯證思想。比如他說：" 東西之相反而不可以相無".①即雖然東西是相反的兩個方向，但是，兩者離開了對方都不能獨立存在：假如東捨棄了西，就不能成東；而西要是捨棄了東，也不能成西。所以說，兩者雖然" 相反" ，而又不能" 相無".莊子還說，師法" 是" 而不要" 非" ，師法" 治" 而不要" 亂".這是因為沒有明白" 天地之理、萬物之情".同樣，師法" 天" 而不要" 地" ，師法" 陰" 而不要" 陽" ，也是顯然行不通的。②這裡，莊子將矛盾的對立統一規律表述得十分清楚。莊子還認為，萬物的數量，在空間上是無窮的，在時間上的延續是沒有止境的。而就具體的某物來說，其歸屬並不固定，其生死也不是永恆不變的。③這些都說明，莊子具有辯證法思想。不過，這是在他的相對主義思想體系中所伴生的辯證法。　　（五）處世哲學　　莊子的處世哲學也是建立在相對主義認識論基礎上的。他認為，處世的關鍵在於不要樹立對立面，從而消除矛盾，這叫做" 道樞".④它就好像門斗那樣，可以自由轉動，以應付各種各樣的情況。這是一種企圖迴避現實生活的態度。莊子又把這種處世態度叫做" 兩行".他說：" 聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。" ①即聖人對於是非不必認真辨別，因為無論是還是非，都是萬物循環變化的自然均齊狀態的一部分。　　這裡所說的" 兩行" ，是對是非不置可否，而任其自然，也就是" 不譴是非而與世俗處。" ②莊子就是這樣隨波逐流。　　③　　 《左傳》襄公三年。　　④　　 《莊子集釋》卷二上《養生主》。　　①　　 《左傳》昭公六年。　　②　　 《莊子集釋》卷六下《秋水》。　　③　　 《莊子集釋》卷六下《秋水》。　　④　　 《莊子集釋》卷一下《齊物論》。　　①　　 《左傳》成公十八年。　　《莊子？山木》有一個故事說，莊子在山裡看見一棵大樹，伐樹的人因為它無用而不砍它。莊子說，這樹因為不成材，所以能" 終其天年".莊子出山後住在朋友家裡，主人殺雁招待他。有兩隻雁，一隻能鳴，一隻不能鳴。主人叫殺那隻不能鳴的。莊子的弟子不能解釋，說：" 昨天山上那棵樹，因為不成材，得以"終其天年" ，今天這隻雁卻因不成材而被殺。請問先生，將如何處事才對呢？"莊子笑著說，他將處於" 材與不材之間".不僅如此，他還認為，即使如此似是而非，也免不了遭到不幸，而應該依" 道" 行事，拋棄毀譽，" 一龍一蛇，與時俱化".③這是一種油滑的處世態度，也可以說是一種混世哲學。它反映了莊子在殘酷的現實生活中企圖全身免害的消極思想。　　莊子的思想還不止於此，他還進而主張" 無己" ，即忘掉自己，認為只有這樣才能完全超脫一切。達到" 無己" 的辦法是" 坐忘" ，④即對外界來的任何干擾和引誘都不受影響，變得毫無愛憎，麻木不仁，連自身的存在也忘掉了。這一點與楊朱的" 貴生" 、" 貴己" 的思想就大相徑庭了⑤。達到" 無己" 的程度，就與大自然混為一體了，從而獲得人生的最大自由，這就是《莊子？齊物論》說的" 無待" ，即不需要等待任何條件就可以自由自在地作" 逍遙遊".達到" 無待" 的人叫" 至人" 、" 神人" 或" 聖人".這種人比大鵬鳥還要自由得多。大鵬鳥雖然能高飛遠遊，但並不完全自由，它要受到時間、地點和氣候等條件的限制。　　莊子這套處世哲學，只不過是一種企圖逃避現實的自我催眠而已。　　事實上，逃避現實是不可能的，他最後還是對現實妥協。比如，他在政治上本來主張倒退到原始的" 混沌" 狀態，但是又不得不承認現實的君臣關係。他說：" 臣之事君，義也。" ①不過莊子畢竟能潔身自好，雖然一生窮困潦倒，但是仍不為名利所動，始終也沒有做官。同時，我們還要看到，莊子所處的戰國中期，戰爭頻繁，社會動蕩不安，封建統治者任意殺戮，君臣關係緊張，人與人之間爾虞我詐，這些是造成莊子消極的處世哲學的社會根源。　　總之，對於莊子的思想，我們應該認真分析，不能採取粗暴的全面否定的態度。他的唯心主義的思想，確也像儒家思想那樣，長期以來為統治者所利用，成為麻痹人民鬥志的精神武器。它對魏晉時期的" 玄學" 影響很大。對於莊子的消極頹廢思想，我們應該批判。但是，就思想發展史來說，莊子的思想應佔有一席相當重要的地位。他非常重視理論思維，在春秋戰國諸子百家中，要算思想十分豐富的一個。他涉及到思想史上的許多問題，雖然他往往從消極的方面得出了錯誤的結論，但是對後來的思想家卻很有啟發，對許多問題的提出和深化，作出了歷史性的貢獻。他在文學史上的地位，也是相當高的。他以文學形式來表達深刻的哲理，使人讀之愛不釋手。他揭露社會的黑暗和統治者的殘暴，與當權者不合作的思想，對於後世一些進步思想家也有一定的影響。　　②　　 《左傳》昭公二十九年。　　③　　 《左傳》文公六年。　　④　　 《左傳》成公十八年。　　⑤　　 《左傳》昭公二十九年。　　①　　 《韓非子？外儲說右上》。　　九、三晉文化與儒家向法家的轉化　　前面我們在儒、墨、楊三家鼎立的局面，對新興地主階級的啟示中，談到新興地主階級因儒家學說不能適應其較快的完成封建化過程和鞏固其政權要求，因而促使儒家向法家轉化，以適應社會發展的需要。儒家內部分化，在三晉表現最為突出。三晉因其歷史的和自然條件，成為法家的搖籃。　　（一）三晉儒家向法家轉化的歷史淵源　　１。三晉有共同的文化原來魏國是由春秋時期的晉國分裂出來的。周貞定王十六年（公元前４５３年），魏、趙、韓三家卿大夫，滅掉智氏，瓜分了晉國公室的土地。這就是史書上說的" 三家分晉".到周威烈王二十三年（公元前４０３年），魏、趙、韓被周天子和各國正式承認為諸侯，成為三個封建諸侯國。不過人們往往又把魏、趙、韓稱為三晉。這是因為三晉有著共同的文化。　　２。三晉受傳統的宗法制度和禮樂制度的影響甚少晉國的開國君主是唐叔虞，他是周武王的兒子，周成王的弟弟。周公滅唐，封叔虞於唐，是個小國，與戎狄少數民族共處。唐叔虞的兒子燮，遷於晉（太原臨晉水），為晉侯。①到春秋時期，晉獻公用大夫士之計，為防止" 故晉之群公子" 作亂，" 乃使盡殺諸公子" 而遷都於絳（今平陽絳邑縣）。②這是對公室貴族的一次大屠殺。晉獻公伐驪戎，以驪戎之女驪姬為愛妃，生奚齊，廢太子申，逼其自殺，釀成晉國內亂，殺戮群公子，③這使晉國公室貴族勢力在自相殘殺中大力削弱。因此，晉國的卿大夫中異姓比例較多，從而逐漸形成了一批非姬姓的新貴族。他們又相互兼并，最後剩下了魏、趙、韓三家，並瓜分了晉國。由此可見，戰國時的三晉，受傳統的宗法制度、禮樂制度的影響甚少。這與魯國的情況是絕然不同的。就三晉的地理環境而論，因地處平原，在黃河流域，為歷來兵家必爭之地，而且四面都是強敵。因此，三晉十分重視軍事，軍隊數量之多，戰鬥力之強，在戰國初期是首屈一指的。三晉重視軍事，獎勵軍功。趙簡子在作戰前的誓師詞中說：" 克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免。" ④這是在號召將士勇敢作戰，對傳統的宗法制度和奴隸制度是強烈的衝擊。　　在奴隸社會裡，如鄭樵《通志？氏族序》所說：" 氏所以別貴賤".貴和富是不可分的，奴隸主貴族總是既富且貴。春秋中後期，三晉出現了劇烈的階級變動，由於私田的大量出現，新興的地主階級逐漸形成。　　他們的私有財產多了起來，在經濟上很富裕。但是他們在政治上往往處於無權的地位。而在經濟上富裕了的階級，往往要設法得到政治上的特權。他們與軍功貴族一樣，和舊的宗法制度沒有什麼聯繫，而是依靠封建國家，憑藉其經濟實力或軍功，要求重新對財產和權力進行再分配。　　他們為了保護自己的財產不遭到奴隸主貴族的剝奪和他人的侵害，所以主張變法革新，制定法律，在政治上要求取奴隸主貴族地位而代之。他們的思想代表就是法家。這就是法家多出三晉的階級基礎。　　①　　 《左傳》昭公二年。　　②　　 《左傳》襄公二十八年。　　③　　 《左傳》僖公二十四年。　　④　　 《左傳》昭公三年。　　３。三晉早有法治的萌芽在這樣的環境里，容易滋生法治萌芽。早在晉文公之時，他就採用狐偃的建議，實行" 信賞必罰" ，而且不避親貴，" 法行所愛" ，①即賞罰不分親疏貴賤，即使是親愛之人也一視同仁。他為了示信於民，殺了其親愛者顛頡、祁瞞、舟之僑，" 三罪而民服".②此後取得了包括城濮之戰，打敗楚國等一系列重大勝利，從而奠定了霸業的基礎。這與周禮所說的" 刑不上大夫，禮不下庶人" 是迥然不同的。　　在奴隸社會，法律掌握在官府，是不公開的，因此奴隸主對奴隸有任意處罰的權力，可以不受法律的約束。周景王六年（公元前５３６年）　　" 鄭人鑄刑書" ，③將子產所著刑書鑄於鼎上。其後於周敬王七年（公元前５１３年），晉國趙鞅（趙盾的後代）" 鑄刑鼎，著范宣子（即趙盾）　　所為刑書" ，遭到孔子的反對，認為把法律鑄在鼎上，" 民在鼎矣，何以尊貴" ？" 貴賤無序，何以為國？" ①這樣做使貴族的尊貴與特權受到打擊。而范宣子作刑書在周襄王三十二年（公元前６２１年）" 使行諸晉國，以為常法".②這實際上比子產所著的刑書要早８５年。　　以上這些都說明三晉具有產生法家的良好的條件。魏文侯在戰國初期禮賢，進行變法改革並非偶然，而是晉國新興地主階級不斷發展，要完成封建化的過程和鞏固其政權的必然結果。　　（二）魏文侯禮賢與子夏為首的西河之學　　１。魏文侯禮賢與子夏設教西河魏文侯（公元前４４６- 前３９７年在位）是戰國初期魏國的君主。在當時各諸侯國中，魏國最為強大，稱霸諸侯。他為了富國強兵，鞏固新興地主階級的政權，尊賢禮士，廣泛搜羅人才，為他在魏國變法改革服務。　　他在位的５０年中，周圍有一大批有學問有才幹的人，如李悝、吳起、樂羊、西門豹、翟璜、李克、魏成子、屈侯鮒、北門可等人，他們都分別在魏文侯朝中任職。《史記？魏世家》記載：" 卜子夏、田子方、段干木，此三人者，君皆師之。" 即魏文侯尊卜子夏、田子方、段干木為師。　　而《呂氏春秋？察賢》則說：" 魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段干木。"從其材料看來，《呂氏春秋》之說更是可靠。《史記？儒林列傳》記載：" 子夏居西河" ，" 如田子方、段干木、吳起、禽滑之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師，是時獨魏文侯好學。" 其實吳起並未直接受教於子夏。①《史記？仲尼弟子列傳》也說：子夏" 為魏文侯師".據朱彝尊《孔子門人考》說，《春秋公羊傳》的作者公羊高和《春秋穀梁傳》的作者穀梁赤都是子夏的學生。《後漢書》李賢等《注》說：" 子夏居西河，教弟子三百人".②看來，子夏在魏最受尊敬。"西河之學" 就是魏文侯禮賢，以子夏學派為主而形成的。　　①　　 郭沫若：《甲骨文字研究？釋干支》。　　②　　 《穀梁傳》宣公元年。　　③　　 《左傳》成公十八年。　　①　　 《管子？小匡》。　　②　　 《左傳》襄公十四年、二十五年。　　２。儒家向法家轉化的過渡性的人物子夏子夏，姓卜名商，字子夏，衛人（一說晉國溫人），比孔子小４４歲。　　家貧窮。但《論語？子張》說他" 博學而篤志" ，被孔子列入文學類的高足。但是，他頗尚武勇，孟子也稱道其勇，更有不畏強暴，不受侮辱的精神。子夏喜歡與比自己賢能的人交朋友。他曾作過魯國" 莒父宰" ，③即莒父（今山東高密縣東南）的地方長官。老年時才在魏的西河講學。　　他熟悉禮節儀式，善於講解古代典籍。據東漢徐防說：" 臣聞《詩》、《書》、《禮》、《樂》定自孔子；發明章句，始於子夏。" ④這是說，用章句的形式注釋《詩》、《書》、《禮》、《樂》等經典最早是從子夏開始的。他在繼承和傳授我國傳統文化方面，是一位有功績的人物。　　子夏因為出身貧寒，又受到三晉文化的影響，並有尚武的氣質，所以他與正統派的儒者（鄒魯之儒者）是有區別的。子夏的這種傾向，孔子早已看出了。《論語？雍也》記載孔子曾告誡他：" 女為君儒，無為小人儒。" 《論語？子路》記載，子夏問政時，孔子特別囑咐他注意：" 無欲速，無見小利。" 可見，孔子對他的重功利的苗頭是有所察覺的。　　子夏到西河講學之後，已是戰國初期，魏國正在魏文侯的主持下進行變法改革，這對子夏的思想從儒家開始向法家過渡有頗大的促進作用。　　子夏的法治傾向，表現在他最早提出重" 勢" 的學說，他從總結《春秋》所記載的" 臣弒君，子弒父" 的許多歷史事實的經驗教訓中，指出：" 善持勢者早絕奸之萌。" ①善於維護權勢的君主，應該注意防患於未然，杜絕以下犯上的苗頭。這種強調" 勢" 的思想，早於活動於齊宣王時的慎到，顯然對慎到貴" 勢"的學說有直接的影響。韓非總結法家學說為" 法" 、" 術" 、" 勢" 三個方面，而關於強調" 勢" 的學說，追溯其根源，則在於子夏的" 善持勢" 之說。　　子夏很重視" 信".他說：" 君子信而後勞其民".②為政者只有取得民眾的信任之後，才能使他們效勞。這種示民以信的思想被後來的法家、兵家常常運用。如吳起在西河立木為信。　　子夏強調事功，注重實際，曾遭到子游的反對，說子夏的門徒" 當洒掃應對進退則可矣" ，③然而對於根本則並不重視。這種批評是不恰當的，不過從反面倒說明了子夏是通過實際的社會生活體驗來達到對道義的認識。他說：" 百工居肆以成其事，君子學以致其道。" ④在《論語？學而》中又說：" 賢賢易色，事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交，言而有信".他認為這樣就是進行學習了。子夏這種思想和法家重視功利是十分相近的。　　①　　 呂思勉：《讀史札禮》，上海古籍出版社 1982 年版，第 335頁。　　②　　 同上，第 272頁。　　③　　 同上，第 277頁。　　④　　 司城，官名。春秋時宋國為避宋武公之名，改司空為司城。　　①　　 楊伯峻：《春秋左傳注》，第 217、1528頁。　　②　　 呂思勉：《讀史札記》，上海古籍出版社 1982 年版，第 335頁。　　③　　 《論語》卷十九《子張》。　　子夏在與魏文侯論禮樂中，提出了他政治上的主張。他說：" 聖人作為父子君臣以為之紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定然後正六律，和五聲。" ①又說，音樂是" 所以序貴賤各得其宜也，此所以示後世有尊卑長幼序也".②這裡雖然帶有濃厚的儒家色彩，但是也透露出子夏為魏文侯建議建立新的統治秩序的思想。不僅如此，他還要魏文侯在聽到各種音樂時思念各類大臣：" 聽鐘聲則思武臣" ；" 聽磬聲思封疆之巨" ；聽琴瑟之聲，則思" 志義之臣" ；" 聽竽笙筲管之聲則思畜聚之臣" ；" 聽鼓鼙之聲則思將帥之臣".③這裡所說" 武臣" 與" 將帥之臣".顯然是指樂羊等人。" 封疆之臣" ，大約就是吳起等人。" 志義之臣" ，或許就是子夏自謂也。" 畜聚之臣" ，則是指李悝、西門豹等人。這即是說要從聽音樂中聯繫到與為政的志向相符合。君主與朝中各方面的大臣協調一致了，達到" 敬以和" 的地步，還有什麼事情辦不成呢？子夏這種思想對於魏文侯的變法改革，建立和鞏固新興地主階級的政權是順理成章的。他的建立" 父子、君臣以為綱紀" 之說，對荀子、韓非，乃至董仲舒而最後形成" 三綱" 之說，是有一定影響的。　　以上這些說明子夏已經開始由儒家向法家轉化。但是，他僅是一個過渡性的人物，並沒有真正成為法家。他只是在新舊社會制度交替過程中並不保守舊制度，但對新制度、新事物還缺乏清醒的認識，在思想中往往發生著矛盾和鬥爭。司馬遷似乎對此也有所察覺。他說：" 周衰，禮廢樂壞……循法守正者見侮於世，奢溢僭差者謂之顯榮。自子夏，門人之高弟也，猶雲，" 出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決……" ①子夏對社會上出現的新事物即" 紛華盛麗" ，並不驚慌失措，而是喜悅，但是這又與" 夫子之道" 的傳統觀念有所矛盾，他一時還認識不清，難於下結論，因此在內心深處展開了鬥爭。關於子夏的這種內心的矛盾和鬥爭，《韓非子？喻老》、《淮南子？精神訓》都有記載。《韓非子》記載所說的新事物即" 富貴之樂" ，舊觀念即" 先王之義".在子夏那裡這兩者" 戰於胸中" ，②時而是新的戰勝舊的，時而又是舊的戰勝了新的。當" 富貴之樂" 戰勝" 先王之義" 時，子夏就變瘦了；而" 先王之義" 戰勝了" 富貴之樂" 時，子夏就變胖了起來。　　但是從《韓非子》記載看來，子夏在自身思想上新與舊的矛盾鬥爭中，最後歸宿是舊的戰勝了新的。這就是說，子夏並沒有完成由儒家到法家的蛻變。他僅僅是一個由儒家到法家的過渡性的人物。　　④　　 《論語》卷十九《子張》。　　①　　 《史記》卷二十四《樂書》。　　②　　 《史記》卷二十四《樂書》。　　③　　 《史記》卷二十四《樂書》。　　①　　 《史記》卷二十三《禮書》。　　②　　 《韓非子》卷七《喻老》。　　荀子對子夏的評價並不高，在《非十二子》中，荀子批評說：" 正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，子夏氏之賤儒也".③由此怎麼也說不上荀子把子夏看成是他的老師。韓非在《顯學》篇未能將子夏看成儒，列入儒家八派之中。郭沫若指出這是" 因為韓非把子夏氏之儒當成了法家，也就是自己承祧著的祖宗，而根本沒有把他們當成儒家看待的".④這裡，郭沫若的看法是對的，子夏的思想確實是有法家的成分。　　郭沫若是主張法家由儒家蛻化而來這種觀點的。　　（三）早期法家李悝與《法經》　　李悝（約公元前４４５- 前３９５年），魏國人，曾任魏文侯的北地守，後任魏相。為了鞏固新興地主階級的政權，魏文侯任用李悝為相，進行變法。其主要內容有：在政治上，實行" 食有勞而祿有功，使有能而賞必行，罰必當".①即取消奴隸主貴族的世襲特權，建立新的封建官僚制度，按功勞大小授予爵位和奉祿；按才能大小授予職位；實行賞罰嚴明的制度。又主張" 奪淫民之祿以來（徠）四方之士".②即剝奪無功食祿的舊貴族子弟的世襲奉祿，用它來獎勵外來的" 士".在經濟上，實行" 盡地力" 和" 平糴法".在法治上，李悝為適應魏國封建經濟日益發展的要求，確保新興地主階級已經取得的政治經濟特權，他著《法經》６篇，提出" 王者之政莫急於盜賊".③把《盜法》、《賊法》放在《法經》的前面；其次是《囚法》、《捕法》、《雜法》、《具法》。目的是為了保障新興地主階級的財產不受侵犯。《法經》的內容體現了地主階級的意志，其打擊的鋒芒主要指向農民階級。《法經》是我國歷史上第一部比較系統的封建法典，《法經》長期失傳，黃奭有輯佚本。《法經》最近已被重新發現。④《漢書？藝文志》說有《李子》三十二篇。班固自注說：" 名悝，相魏文侯。" 顯然《李子》是李悝的著作，但早已失傳。　　李悝以上這些改革措施，鞏固和發展了新生的封建制度，促進了社會生產力的發展。李悝的法治思想對商鞅有很大的影響。商鞅曾在魏國學習《法經》，後來他帶著《法經》入秦，法治思想成為商鞅變法的指導思想。秦國的強大與這種思想有著密不可分的關係。　　③　　 《荀子》卷三《非十二子》。　　④　　 郭沫若：《十批判書？前斯法家的批評》，第 338-339頁。　　①　　 見本書第四章第二節。　　②　　 《戰國策》卷十二，《齊策五》。　　③　　 《晉書》卷三十《刑法志》。　　④　　 見 1988 年 3月 1日《法制日報》。　　（四）早期法家、兵家吳起與《吳子》的軍事哲學思想　　１。吳起的生平吳起（約公元前４４０- 前３８１年）也是由儒家轉化為法家、兵家的著　　名人物。由於他的出身和經歷與子夏不同，其轉化比子夏徹底得多。因此，我們說吳起才是由儒家轉化為法家的典型代表。　　吳起是衛國左氏（今山東省定陶縣西）人，出身於" 家累千金" 的富有家庭。青年時" 散金求官" ，但千金散盡仍未達到目的而遭人譏笑，因此殺人出逃到魯，投師名儒曾申。但因" 母死不奔喪" 而被趕出師門。　　後學兵法為魯將而打敗齊國，卻遭到貴族嫉妒而到魏國。魏文侯任他為將伐秦，開拓了疆土，即以後建立的西河郡。又參加滅中山之戰，以後任西河守２３年，推行李悝的變法改革，鞏固了魏國西部邊防。他創建強悍的軍隊魏" 武卒"；著《吳起兵法》，今存《吳子》六篇不是偽書，基本上反映吳起的軍事思想；又傳授和整理編撰《左氏春秋》。因此，他也是史學家。後因受王錯陷害，只好泣別西河，投奔楚國。楚悼王任命他為苑守，一年後為令尹，從事變法改革。但公元前３８１年楚悼王突然去世，舊貴族叛亂，吳起壯烈犧牲。　　２。在魏、楚的變法改革及其失敗原因吳起是戰國初期著名的軍事家和政治家。他在魏國任西河守從事變法改革。西河郡在今陝西大荔縣以東地區，與子夏設教的西河並非一地。　　子夏所居的西河，在今河南湯陰縣東，在魏國東面的河、濟之間，只因它在齊、魯、鄒之西的緣故而稱西河。吳起所守之西河在魏的西部，兩者一東一西，相距較遠。吳起並沒有受教於子夏。但他受李悝的影響較大，他在西河郡的變法改革，就是按照李悝變法來進行的。因此說吳起是子夏學派的成員是可以的。　　吳起在魏的變法改革，主要內容有：在政治的和倫常的上下級關係上建立起一套封建制的新秩序；改革奴隸社會遺留下來的舊風俗、舊習慣，教育人民建立封建社會的新風俗、新習慣；在經濟上發展生產，使府庫充實，為邊防軍提供充足的糧草；在軍事上創建魏" 武卒" ，用徵兵的辦法建立起一支常備軍。因此，吳起任西河守２３年，不僅使" 秦兵不敢東鄉（向），韓、趙賓從" ，①而且"闢地四面，拓（開闢）地千里" ，②為魏國的強大奠定了基礎。　　吳起在楚國的變法，其主要內容有：在政治上提倡" 法治" ，主張" 明法審令" ，按" 法" 來治理國家。他加強中央集權，廢除分封制；規定舊貴族只要傳了三代的，一律收回封爵和俸祿，不再享受世襲特權。　　還廢除了遠房公族的宗室譜籍，取消其" 世親世祿" ，為在魏國普遍建立郡縣制開闢道路。又打擊舊貴族，剝奪他們的爵位和俸祿，給予新興地主階級人士。下令嚴禁私門請託，樹立良好的社會風氣，使政治開明、官吏廉潔，改革龐雜、臃腫的官僚機構。　　在經濟上，如《史記？范睢蔡澤列傳》所說，下令" 禁遊客之民，精（純潔）耕戰之士" ，從而保證了農業生產的發展。法家的耕戰政策就是吳起首先提出來的。　　在軍事上，用裁減政府冗員和減損官吏俸祿的費用來" 撫養戰鬥之士" ，①建立一支有戰鬥力的軍隊，依靠這支軍隊逐鹿中原。　　①　　 《左傳》哀公五年。　　②　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　①　　 《戰國策？趙策一》。　　吳起的改革僅實行一年間，就收到顯著效果，使楚國開始由弱變強。　　可惜，楚悼王的死，使變法失去支持，吳起也為舊貴族殺害，變法夭折了，楚國從此一蹶不振。但是，吳起變法的經驗教訓卻為商鞅變法提供了借鑒。　　關於吳起在魏變法改革的失敗原因，主要是魏武侯沒有堅持改革的路線，最後用了舊貴族商文為相，又聽信讒言，逼走了吳起，使他在西河的改革有始無終。因此，魏國不能保持其強大，以後逐漸被齊、秦所取代。這個歷史的教訓應該說是相當深刻的。　　吳起在楚的變法改革失敗的原因，主要是變法的時間太短，對舊貴族打擊不徹底，對舊貴族可能發生的突然襲擊沒有準備，而更重要是變法改革缺乏廣泛的社會基礎，只把希望寄托在楚悼王身上，因此楚悼王一死，吳起就失去了依靠，他苦心經營的事業就付之東流。　　３。《吳子》的軍事哲學思想吳起是與孫武齊名的軍事家，他在魏國西河"大戰七十二，全勝六十四" 的輝煌戰績令人驚嘆，而這與他的軍事哲學思想是密不可分的。　　首先，他有唯物主義的戰爭指導理論。戰爭中要取得勝利的關鍵，在能夠正確制定對敵的策略。這就需要了解敵方的情況。《吳子？料敵》說，用兵必須"審敵虛實而趨其危".只有清楚敵人的力量部署情況，才能選擇其中薄弱環節狠狠打擊。為了達到這個目的，可以利用間諜進行偵察等辦法。而且吳起對六國的政治、經濟、軍事和民情風俗都了解得很清楚。《吳子？料敵》對六國軍隊狀況的分析，能指出其優勢與不足：" 齊陳（陣）重而不堅，秦陳散而自斗，楚陣虛而不久，燕陳守而不走，三晉陳治而不用。" 可見，吳起繼承了春秋後期軍事家孫武" 知己知彼，百戰不怠" 的思想。吳起使自己對戰爭的主觀指導，力圖符於客觀實際的卓越見解，對引導戰爭取得勝利，有極其重要的意義。　　其次，他有豐富的樸素辯證法思想。戰爭中情況千變萬化，為了適應多變的環境，他提出" 因形用權" 的主張。他說：" 凡戰之要，必先佔其將而察其才，因形用權，則不勞而功舉。" ①他認為帶兵作戰必須首先分析研究敵人的將領，根據不同情況，決定不同的對策，這樣就能不費多大力氣而獲得成功。這是對孫武用" 水無常形" 來比喻" 兵無常勢" ，依據敵兵的變化而變化，從而奪取勝利思想的繼承和發展。　　戰爭中辯證的生死觀，也是吳起樸素辯證法思想的突出表現。他認為在戰場上" 必死則生，幸生則死" ，①這就是戰場上生與死的辯證關係。　　吳起非常鄙視在戰場上貪生怕死、當逃兵的可恥行為，而提倡不怕死的精神。《吳子？論將》說：" 師出之日，有死之榮，無生之辱。" 即從出兵打仗的第一天起，就要使戰士抱定決心戰死的光榮信念，而不要懷有苟且偷生的恥辱思想。《吳子？圖國》說：" 進死為榮，退生為辱".即以前進殺敵、血染沙場為榮，以後退逃命為羞恥。《戰國策？齊策》談到齊國軍隊被燕軍連破七十餘城，處境十分困難，軍隊沒有糧食而人相食，沒有柴燒而以人骨當柴的情況下，仍能困守孤城、堅持戰鬥，戰士沒有投降的心理，直至取得最後勝利。認為這樣的軍隊就是" 孫臏、吳起之兵也".可見，當時吳起的軍隊頑強戰鬥、不畏死的精神是十分有名的。　　①　　 陳完後改為田氏，有兩種說法：一說是陳完食采邑于田；一說陳、田古音相同。見《史記》卷四十六《田敬仲完世家》的《集解》及《索隱》。　　①　　 《左傳》昭公三年。　　戰爭中多與少的辯證關係，也體現了吳起樸素辯證法的思想。他認為，士兵多不一定能打勝仗，而士兵少卻完全可能擊敗數倍於己的敵人。　　《吳子？料敵》認為，只要軍隊治理得好，善於選拔賢能，賞罰分明，優待家屬，這樣部隊就可以打敗數倍於我的敵人。又認為，敵人前來時散散漫漫，毫無紀律，隊伍混亂，人馬不安，東張西望，我軍可以以一擊十，使敵手足無措。②同時，吳起還認為，" 愚將，雖眾可獲".③即如果將領不善於指揮，雖然帶兵多，也容易被人俘虜。吳起還認為，以少勝多在於利用有利的各種條件。其中利用有利的地形，在實戰中顯得格外重要。《吳子？應變》說，只要避開平坦開闊的地方，而利用險要的地形，就可以" 以一擊十" 、" 以十擊百" 、" 以千擊萬".吳起正是運用這種樸素辯證法思想，才創造了以五萬人加" 車百乘、騎三千匹，而破秦五十萬眾" 的以少勝多的典型戰例。①《呂氏春秋？用民》記載，人們稱頌" 吳起之用兵也，不過五萬".《尉繚子？制談》說：" 有提七萬之眾，而天下莫當者誰？曰吳起也。" 據楊寬統計：" 戰國時代，各大國的兵額就有三十萬至一百萬之多。" ②吳起以五萬或七萬之數，可以說得上是精兵，而用之可以抵禦強秦。這也反映了吳起把樸素辯證法思想運用於戰爭而取得的成就。　　綜上所述，可見吳起的軍事哲學思想在戰國初期達到了相當高的水平。　　（五）三晉法家的發展：申不害和慎到　　１。申不害重" 術" 的思想申不害（？- 公元前３３７年），鄭之京（今河南榮陽）人。早先是鄭國的賤臣，因長於" 術" ，韓昭侯用為相。在他執政的１５年中，改革內政外交，使韓國" 國治兵強，無侵韓者".③申不害在" 術" 的方面，對法家的理論有所貢獻。他的著作《申子》已失傳，《群書治要》僅保留了《大體》一篇。《玉函山房輯佚書》有《申子》的輯本。在《韓非子》里保存了好些申不害與韓昭侯關於" 術" 的故事。" 術" 是什麼呢？《韓非子？定法》說：" 術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。" 也就是國君駕御臣下的統治權術。它是用來加強國君的權力、鞏固國君的地位和防止臣下篡權犯上的。　　②　　 《左傳》昭公二十年。　　③　　 張善熙：《四川歷代鑄幣情況概論》。　　①　　 《左傳》昭公三年。　　②　　 《秦都咸陽遺址發現窯址和銅器》，《考古》1974年第 1期。　　③　　 張善熙：《四川歷代鑄幣情況概論》。　　申子認為，對國君造成威協的是其左右近臣。他認為，國君往往高築城郭，緊閉宮門，以防寇戎盜賊，然而這對防範真正弒君取國者並不一定有用。《申子？大體》指出：" 亂臣不難破國也".因此，國君必須用" 術" 來駕御群臣。《韓非子？外儲說右上》記載，首先國君要" 無為" ，不輕易表明態度，這樣臣下摸不透國君的心思，國君才便於窺察群臣。申不害所謂國君的" 無為" ，並非無所作為，而是為了加強君主獨裁。他說：" 獨視者謂明，獨聽者謂聰，能獨斷者，故可以為天下主。" ①申子強調國君獨斷的重要。《太平御覽》卷六二四引《申子》說：" 一言正而天下定，一言倚而天下靡。" 因此，國君說話要非常慎重。申不害的" 術" 的一個重要方面是循名責實。《申子？大體》說：" 為人君者，操契以責其名。" 即國君用契約來檢查為官者是否按規定辦事。《韓非子？難三》記載，申不害還主張" 治不踰官，雖知不言".即分職任官，各司其職，互不干涉。當然，申不害也具有法家的基本特點，主張" 明法察令" 、" 任法不任智".②２。慎到重" 勢" 與重" 法" 的思想慎到，《史記？孟子荀卿列傳》說是趙人。生卒年很難考定。《漢書？藝文志》班固自注說他" 先申韓，申韓稱之".但此說不大可信。　　申不害早於孟子，若慎到先於申不害，則慎到亦早於孟子。因為孟子在齊宣王取燕以後，已經離開稷下歸鄒，所以不及齊湣王。而慎到在齊湣王末年（公元前２８４年）才離開稷下學宮。《鹽鐵論？論儒》說：" 及湣王……諸儒諫不從，各分散。慎到、捷子亡去……" 由此看來，慎到後於孟子，因而也不可能先於申不害。慎到在齊宣王時是稷下先生，齊宣王十八年（公元前３２５年）" 賜第為上大夫".①據《戰國策？楚策二》記載，慎到曾為在齊作人質的楚太子（後為楚襄公）之傅。時間大約在齊湣王二年（公元前３００年）。齊湣王末年，慎到離齊後到了韓國。東漢應劭《風俗通義？姓氏》（該書已佚，在《二酉堂叢書》有清人張澍輯本）說：" 慎到為韓大夫".錢穆《先秦諸子系年》說慎到約生於公元前３５０年，死於公元前２７５年，大體上是可信的。　　慎到的思想比較複雜，在稷下學宮與百家爭鳴的高潮中還要論述。　　這裡只說他受" 西河之學" 子夏" 善持勢" 的影響，而發展了法家重" 勢"的理論，以及重視法治的思想。在這方面，慎到對法家的理論是有所貢獻的。他強調" 勢" 的重要說：" 堯為匹夫，不能治三人。而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。" ②他又用古代眼力很好的離朱（《孟子》又叫離婁）作比喻，說離朱可以看清百步之外的" 秋毫之末" ，而在水下卻看不清楚。這是什麼原因呢？他說：" 非目不明也，其勢難睹者也。" ③並不是離朱的眼力不好，而是所處的地位難以看清楚。可見，國君所處的君位十分重要。因此，他認為不必要求國君十分賢智，只要掌握了國君的權勢，就" 令則行，禁則止".慎到認為君主應該十分重視法治。《慎子？君臣》指出，作為一國的君主，不必多聽，而要根據法的規定去觀察臣下的得失。與法無關的話不聽，不合法的事，絕對不去干；沒有功勞的親人，不任用為官吏。　　" 官不私親，法不遺愛。上下無事，唯法所在。" 這就是說，法要高於一切，君主要以法為準繩。《慎子？君人》說：" 大君任說而弗根，則事斷於法矣。"他認為，一個國家不能沒有法。所以《慎子？威德》說：" 法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。" 即法雖然不完善，但還是比沒有法要好，因為它可以用來統一人的思想。慎到認為戰國時代的動亂紛爭，就是因為沒有常法。國家有了法，就能治理好，因此他主張立法。《慎子？佚文》說：" 有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。" 這充分說明了立法的重要。　　慎到認為，立法的原則應該合乎人心。《慎子？佚文》說：" 法非從天下，非從地出，發於人間，合乎人心而已。" 這裡所說的" 合乎人心" ，就是說，立法要因循天道、人情。要使各人能" 自為" ，即為了自己，使之滿足一定的私慾。這就是立法者的" 公" 了。立法者的" 公" ，實際上就是按封建統治者的意願，以法律的形式對社會的財富與權力進行再分配。也就是要" 定分".《呂氏春秋？慎勢》記載慎到認為，野兔在山上，因為" 分未定" ，即所有權沒有確定，因此人人都去追逐，而市場上擺著賣的兔子，因為" 分已定" ，即所有權已經確定，因此便沒有人去爭了。據此，他認為，只要用法律形式把社會財富和權力都規定明確，天下就自然會安定了。　　慎到重視法，還表現在他主張法治，反對人治。他說：" 事斷於法，是國之大道也。" ①又說：" 君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。""君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。" ②他認為如果君主拋棄法，而用自己的好惡來治理國家，就會造成誅殺、獎賞、給予和奪取都從君主的心愿出發，那麼就會同樣的功勞、獎賞卻不同，同樣的罪行，處罰卻不一樣。因此，怨恨就自然產生了。國家就會因此動亂。　　慎到還主張" 不尚賢".他說：" 立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君。" ①他認為立了國君，而又提倡尊賢，是賢臣與國君相爭，這樣比不立國君更亂。但是國君應該任用賢能，《慎子？知忠》主張" 賢使任職".國君要根據臣下的特長，揚長避短，任用各種人才，而" 不設一方以求於人".②因為慎到有以上主張，所以《荀子？解蔽》批評慎到" 蔽於法而不知賢".慎到還主張君主獨裁。《慎子？佚文》說：" 兩貴不相事，兩賤不相使。" 又說：" 多賢不可以多君。" 但是，慎到的君主獨裁，不是為君主的個人利益，而是要以國家利益高於君主的私利。《慎子？威德》說：" 立天子以為天下，非立天下以為天子。立國君以為國，非立國以為君也。" 可見，慎到有明確的公私觀，即封建國家的利益是公，而奴隸制的家族利益是私。這就是《慎子？威德》所說的" 立公所以棄私也".這種理論在當時具有相當的進步意義。　　①　　 《左傳》昭公十年。　　②　　 《史記》卷四十六《田敬仲完世家》。　　①　　 《左傳》哀公六年。　　②　　 《史記》卷四十六《田敬仲完世家》。　　③　　 《慎子》佚文。　　①　　 《韓非子？二柄》。　　②　　 《史記》卷四十六《田敬仲完世家》。　　①　　 《孟子？梁惠王下》趙岐注" 二十兩為鎰" ，《孟子？公孫丑下》趙岐注" 一鎰　　 為二十四兩也。" ②　　 安志敏：《金版與鉼金（楚漢金幣及其相關問題）》，《考古學報》1973年第 2　　 期；又見楊寬《戰國史》第 115頁注①。　　慎到雖然重視法，但是他並沒有制定出一部封建的法典。正如《荀子？非十二子》所批評的：" 尚法而無法".然而他提出的一套封建的法治理論，對於以後的法家思想是有相當大影響的。慎到這些理論，符合戰國時代的需要。它有利於新興地主階級建立中央集權****主義的封建政權。慎到的理論反映了早期法家的嚴肅性。　　十、名家的產生與惠施、公孫龍和後期墨家的名辯思想　　（一）名家產生的淵源與流派　　三晉不僅是法家產生的基地，也是名家誕生的地方。名實問題的爭論從孔子的" 正名" 就開始了，墨家也有名實的辯論。而名家的產生，最早可以追溯到與晉國成文法的公布有一定關係。成文法公布之後，社會上出現了類似律師一類人，他們根據法律條文進行辯護，稱" 刑名之家".①由於這些學者專門從事名詞概念的探討，因此稱他們為" 辯者".漢代學者司馬談《論六家要旨》，則他們稱為"名家".春秋後期鄭國的鄧析，就是這類人物的代表。春秋末期以來的名辯思潮，發展到戰國中期，由於激烈的社會變革，使舊有的概念不能反映新事物的內容，而新出現的概念還需要社會的公認。這種名實不符的現象，在當時的社會上十分普遍，急需解決。適應這種社會需要，在三晉便出現專門研究" 名實" 問題的學派——名家。他們的代表人物是惠施和公孫龍。惠施雖然是宋人，但其主要活動在魏國，任魏相十餘年。公孫龍是趙人，主要活動在趙國，為平原君門客。三晉名家的產生，在政治上是要維護新興地主階級進行變法改革的成果，即為新的封建秩序正名。這從惠施與公孫龍的政治活動中都說明了這個問題。而公孫龍的思想在相當大的程度上受了稷下名家倪說的影響，我們將在稷下學宮與百家爭鳴的高潮部分還要論及。而戰國末的後期墨家的名辯思想，則是總結了從孔子、墨子、鄧析到惠施、公孫龍的名辯思想，成為先秦名家思想的集大成者。他們著重於名詞概念的辨析，對我國古代邏輯學的發展做出了重大的貢獻。　　同時，他們在自然科學上也提出了許多有價值的問題，特別是惠施和後期墨家。惠施和公孫龍代表了名家的" 合同異" 和" 離堅白" 兩大派，而後期墨家則對這兩大派進行了批判性的總結。　　（二）惠施的思想　　１。惠施的生平惠施（約公元前３７０- 前３１８年），宋人。他與莊子是朋友，但思想各異，先莊子而死。惠施任魏相十餘年，曾在魏國" 定法" ，" 民人皆善之".①在齊、魏馬陵之戰魏國失敗以後，惠施使魏臣服於齊，並在徐州互相稱王，史稱" 徐州相王".又設計聯合楚國，使其出兵" 大敗齊於徐州".②惠施還是" 合縱" 抗秦的組織者之一，曾遭到" 連橫" 政策的主張者張儀的誹謗，被逐出魏國而到了楚國，楚王又把他送到宋國。　　以後，惠施又回到魏國，代表魏國出使楚、趙等國。①《呂氏春秋？愛類》還記載，惠施主張" 去尊".《韓非子？內儲說上》記載，他主張" 偃兵".　　①　　 《戰國策》卷十，《齊策三》。　　①　　 楊寬：《戰國史》，第 116頁。　　②　　 《戰國策》卷二十三《魏策二》。　　①　　 《史記》卷四十四《魏世家》。　　２。惠施的思想《莊子？天下》說：" 惠施多方，其書五車。" 是說他知識淵博，書也很多。有個名叫黃繚的人問惠施" 天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故" ，他不假思索，隨口回答，說得頭頭是道，可惜他的著作早已失傳，否則當是最有價值的科學遺產。《莊子》保存了惠施的" 歷物十事" ，②即分析物理的１０個命題。《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》等書也保存了一些惠施著作的片斷。我們分析惠施的思想，主要是根據《莊子？天下》的" 歷物十事".惠施的" 歷物十事" 貫穿著" 合同異" 的思想，他是名家" 合同異" 派的代表人物。他說：" 大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。" 這裡是指事物本身的同一與差別的相對性。" 大同" 和" 小同" 有差異，這就叫" 小同異" ；萬物都相同又都不同，這就叫" 大同異".什麼是" 大同" 呢？比如馬；凡是屬於馬這一類動物都包括在內，這就是" 大同".其中黑馬、白馬、大馬、小馬等等又有差別，這叫著" 小同".馬這個大類概念與黑馬、白馬這些小類的概念有差別。如果從相同的方面看，這些都是馬。由此可以推知，萬物都有相同的一面。如果從不同的方面看，這些馬又都有差異。由此可以推知，萬物都有不同的一面。惠施對事物的統一和差別的相互關係，有一定的認識。他認為事物都有相同之處，同時又有差別。事物的相同和差別是相對的，它們同處於統一體之中。然而惠施特彆強調事物的差別是相對的，相同才是絕對的，所以他得出萬物" 畢同" 的結論。這樣就把相同的事物和不同的事物都抽象地統一起來。他更進一步推論出：" 泛愛萬物，天地一體" 的結論。《呂氏春秋》說：" 天地萬物，一人之身也；此之謂大同。" ①這是對惠施" 泛愛萬物，天地一體" 的解釋，這已與莊子的" 萬物皆一也" ②很接近了。但是，惠施的思想與莊子的相對主義還不能等同。莊子的相對主義否認事物之間有質的差別，實際上是否定了事物的客觀存在。惠施並沒有完全走入這樣的主觀主義。　　惠施對" 大同異" 、" 小同異" 概念的內涵和外延進行了分析，看到了其間的變異，只有這樣分析，才能如實反映客觀事物。而概念的內涵與外延又是不可分割的，二者缺一不可。因此，主張" 合同異" 的惠施，也不可能絕對不講" 離".同樣道理，主張" 離堅白" 的公孫龍，也不可能絕對不講" 合".不過，惠施雖然講" 離" ，但最終還是講" 合" ，而公孫龍雖然講" 合" ，但最終還是講" 離".由此可見，惠施著重在概念外延的擴大，而公孫龍則著重在內涵的分離。這樣看來，" 合同異" 、" 離堅白" 兩派的名稱還是符合惠施、公孫龍思想實際的。　　惠施的" 歷物十事" 研究的對象是物質世界。他善於對物質世界的本質和規律作出哲學的概括。在" 名" 、" 實" 關係上，他是從現實存在出發的，承認"實" 是第一性的，而" 名" 是" 實" 的反映，是第二性的。他和公孫龍的詭辯是有所區別的。關於惠施的" 歷物十事" 的其他命題，這裡暫不涉及。　　②　　 楊伯峻：《春秋左傳注四》，第 1330 頁。　　①　　 《史記》卷六十九，《蘇秦列傳》。　　②　　 《史記》卷七十五，《孟嘗君列傳》。　　（三）公孫龍的思想　　１。公孫龍的生平公孫龍（約公元前３２０- 前２５０年），戰國末期趙國人。①但《呂氏春秋？應言》高誘注說，公孫龍是魏國人，不知何據。公孫龍晚於惠施，而與鄒衍同時。他是平原君所厚待的門客，曾先後勸說趙惠文、燕昭王" 偃兵" ，②這很可能是他受了宋鈃、尹文" 禁攻寢兵" 主張的影響。《史記？平原君列傳》記載，魏信陵君救趙，有人要為平原君請封，公孫龍連夜駕車求見平原君，勸他不要接受。後來鄒衍過趙國，駁斥了公孫龍的" 白馬非馬" 論，公孫龍因此被黜，不久就死了。關於他的著作，據《漢書？藝文志》記載，有《公孫龍子》１４篇，現僅存６篇（有人認為，《公孫龍子》原僅６篇，《漢志》１４篇之說有誤）。其中《跡府》是後人輯錄他的事迹，其餘《堅白論》、《白馬論》、《指物論》、《通變論》和《名實論》等各篇是公孫龍的著作。　　從公孫龍的生平看，他是為趙國封建政權服務的。《莊子？秋水》說公孫龍" 少學先王之道，長而明仁義之行" ，說明他與儒家有淵源。　　而他的" 白馬非馬" 論，很可能直接繼承稷下學宮的辯者兒（倪）說（ｙｕè）。　　２。公孫龍的思想公孫龍的哲學思想，《淮南子》說，公孫龍" 別同異，離堅白".他與惠施的" 合同異" 說正相反，完全脫離感性認識，只強調概念的邏輯分析，具有十分濃厚的形而上學特色。但在邏輯學上，他的貢獻是值得重視的。　　公孫龍的" 離堅白" 學說是從對" 堅白石" 的分析出發的。《公孫龍子？堅白論》說：" 視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也".即人們用眼睛看，不知道它是堅硬的，而知道石是白顏色的，這就是沒有堅硬；用手摸不知道它是白顏色，而知道它是堅硬的，這就是沒有白顏色。在前一種情況下，堅硬藏了起來。　　在後一種情況下，白色藏了起來。這叫作" 自藏".《堅白論》又說：" 得其白，得其堅，見與不見離。不見離一。一不相盈，故離離也者，藏也。" 看到它的白顏色，摸到它的堅硬，有" 見與不見" 的情況，這就叫離，因為石與堅、白不能互相包含，所以就分離了。分離了也就是藏起來了。他認為，" 天下未有若堅，而堅藏".又說：" 若白者必白，則不白石物而白焉。""石其無有，惡取堅白乎？故離也。" 這是說，不使石與物變堅硬而獨立的堅硬（即抽象的堅硬），天下是沒有的。這就是說，堅硬藏起來了。若白顏色本身定是白顏色的話，它就不必通過使物體發白而表現自己是白。他把本身是白顏色看成一種抽象的白顏色。它看不見，即是藏起來了。石頭假如沒有獨立成為石的本領，又怎麼能夠形成既堅又白的石呢？因此，他的結論是白色與堅硬並不是結合在石頭裡面，而是脫離石頭獨立存在的。這就是" 離堅白" 學說的主要論點。這一學說把事物的各種屬性一方面與物質實體割裂開，另一方面又把它們一一孤立起來而否認其統一性。這在哲學上就意味著一般不是存在個別之中，而是可以脫離個別單獨存在的。公孫龍" 離堅白" 學說的詭辯性質，在他的" 白馬非馬" 的命題中表現最為明顯。　　①　　 《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》。　　②　　 《呂氏春秋》卷十八《審應》、《應言》。《漢書》卷三十《藝文志》斑固自注。　　" 白馬非馬" 是古代思想史上的著名命題。公孫龍的論證是這樣的：" 馬者，所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。" ①" 馬"一詞是指馬的形態，凡是具有馬的形態的都命名為馬。　　" 白" 一詞是指白的顏色，凡是白顏色的都命名為白。" 白馬" 是馬的形態再加上白的顏色，亦即白顏色的馬。可見，馬與白馬是兩個不同的概念，所以他說：" 白馬非馬".這是從概念的內涵方面來論證的。其次，他又從" 馬" 與" 白馬" 的外延不同來論證。他說：" 求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致".②馬一詞的外延包括一切馬在內，所以黃馬、黑馬都在內。白馬的外延僅限於白顏色的馬，所以黃馬、黑馬不在內。馬與白馬兩個概念既然有這樣的差別，所以他說：" 白馬非馬".第三，他又從個別（個性）與一般（共性）的關係來論證。他說：" 白馬，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。" ③這是說，白是一切白色的共性，而不是馬，馬是一切馬的共性，而不是白。白馬指白色的共性加上馬的共性。所以白馬並不是馬。　　公孫龍的論證在邏輯上和概念分析上做出了獨到的歷史貢獻，但是他把一些概念混淆而流入詭辯。他分析了馬與白馬這兩個概念的差別、個別與一般的差別。但是，他誇大了這種差別，把兩者完全割裂開來，並加以絕對化；最後達到否認個別，只承認一般，使一般脫離個別獨立存在。這樣，就把抽象的概念當成脫離具體事物的精神實體，從而導致了客觀唯心主義的結論。　　《莊子？天下》還記載了辯者" 二十一事" ，其中一些命題與公孫龍有關。如" 雞三足" ，又見於《公孫龍子？通變論》：" 飛鳥之景，未嘗動也。" 也是屬於公孫龍一派的命題。景即影。這個命題是說，飛鳥的影子並沒有在運動。在每一瞬間，飛鳥的影子可以認為是不動的。　　但是時間有連續性，空間有延展性；飛鳥之影在時空體內又是運動著的。　　這個命題對運動的性質具有片面的認識，但是最終是走上形而上學，否認運動的可能性。　　名家是春秋戰國社會大變革的產物。他們的辯論，" 不法先王，不是禮義" ，①具有反傳統的精神，是為新的政權服務的。但由於他們認識的角度不同，因此觀點有所不同。惠施、公孫龍都是片面誇大了認識的某一方面，惠施強調事物的" 同一" （即同）的一方面，公孫龍則強調事物的差別（即" 異" ）的一方面。他們在各自所強調的方面都有精闢的思想，但是這些認識卻受到形而上學思想方法的限制。他們的錯誤是人類認識發展史上不可避免的，後期墨家的邏輯思想正是對他們的批判總結。　　①　　 銅綠山考古發掘隊：《湖北銅綠山春秋戰國古礦井遺址發掘簡報》，《文物》1975年第 2期。　　②　　 中國社會科學院考古研究所編：《新中國的考古發現和研究》，第 335頁。　　③　　 同上。　　①　　 《韓非子？內儲說上》。　　但是，名家在歷史上是有貢獻的，他們非常有似於古希臘的智者派，甚至於連某些命題都是相似的或者相同的（例如公元前五世紀伊里亞的芝諾就有過" 飛矢不動" 的命題）。名辯學派和智者派大約前後同時各自在東方和西方以幾乎相同的詭辯式的理論活動，參與了當時歷史性的社會大變動，並促使人類思想認識大為深化。這是人類文明史最值得引人注目的現象之一。　　（四）後期墨家的名辯思想　　墨家在墨子死後大體分為三派，①其中在秦國墨家勢力較大。後期墨家的著作有《墨子》里的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》６篇。其中邏輯思想是主要的，還有豐富的自然科學知識。後期墨家的著作，繼承了墨子的思想，克服了墨子的一些弱點，拋棄了" 天志" 、" 明鬼" ，而提倡科學，在認識上由經驗論發展為唯物主義的反映論。特別是對名家惠施、公孫龍思想的批判和吸收，反映了後期墨家在邏輯學上有巨大貢獻，成為和亞里士多德邏輯學與印度因明學並稱的世界三大古代邏輯學。　　後期墨家認為：" 夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。" ②即辯者要明了客觀的是非界限，尋求社會治亂的規律，明白同異的所在，考察名實的道理，以便判明利害，排除疑難。由此可見辯論的目的是為人們改造社會而服務的，邏輯學並非概念遊戲，而是科學認識的工具，後期墨家還提出了辯論的原則：" 摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。" ③即要如實反映客觀事物，探討各種各樣的言論的好壞，然後形成正確的意見。以概念反映事物，用判斷來表示意見，用推論來說明原因，按照類同的原則進行歸納和演繹。不非難和自己持同樣觀點的人，不要求別人贊成自己不贊成的觀點，這樣才能保持邏輯思維的一貫性。後期墨家對概念（" 名" ）、判斷（" 辭" ）、推理（" 說" ）都有相當深刻的論述。　　對惠施、公孫龍的批判和吸收，是後期墨家對春秋末期至戰國初、中期幾種邏輯錯誤所進行的最有價值的總結。　　後期墨家對惠施的相對主義傾向進行了批判。《經上》說：" 辯，爭彼（，即反）也。辯勝，當也。" 即辯論是一對矛盾命題的爭論，爭辯勝利的，是因為符合客觀事實。爭論的雙方不能都真，其中必有一假。真和假、是與非是不能混為一談的。但後期墨家並不完全否定惠施的學說，而是吸取了其中某些合理的因素。比如惠施的" 萬物畢同畢異" 說，在《墨經》中有與之相似的" 二必異".這是從普遍概念（" 達" ）　　來看，天下萬物都是物，所以" 畢同".而從特殊概念（" 類" ）來看，事物僅在一定範圍內有相對的同異（即" 小同異" ），若從個別概念（" 私" ）　　來看，天下萬物都不同，所以" 畢異".惠施的" 合同異" 說，有一定合理的因素，因為一事物可以從不同角度進行觀察。後期墨家正是吸收了這一合理的內核，提出了" 同異交得於有無" ，①即認為像有無這樣的相反的屬性，同時可以存在於一個事物之中。好比一富有人家，一方面可以很有錢，但另一方面卻沒有良知。這是從不同角度來說的。　　①　　 《太平御覽》卷八二一引《史記》，《通典？食貨二》。　　②　　 《太平御覽》卷八二一引《史記》，《通典？食貨二？水利田》。　　③　　 《漢書》卷二十四《食貨志》。　　後期墨家對公孫龍的" 離堅白" 詭辯進行了深刻的批判，針鋒相對地提出了" 堅白相盈" 說。《墨經》認為，" 堅白不相外".②在一塊堅白石中，堅硬與白色兩種屬性同時存在，相互滲透。用眼看時能見到白色，而不用手摸，僅是兩種屬性中堅的屬性沒有被感知而已，這並不奇怪，堅的屬性並沒有離開這一塊石頭。因此，堅白兩種屬性始終" 相盈" ，並不" 偏去".這好比一物有３尺長，２尺寬，雖然長、寬這兩種屬性並不相同，但也不妨害其同在這一物中一樣。　　後期墨家還對公孫龍的" 白馬非馬" 說進行了批判。《墨子？小取》認為：" 白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。" 後期墨家從概念的普遍性上揭露了公孫龍的漏洞。《經下》說：" 惟吾謂，非名也，則不可，說在仮。" 即僅承認專門稱謂一件東西的名而否認概念，是不可以的。其原因就在於概念具有普遍性，既是彼，又是此。《經說下》說，稱這個動物叫做鶴，則另一個是鶴的動物都可稱鶴。而認為另一個是鶴的動物不能再稱鶴了，怎麼可以呢？除私名以外的稱謂表達的概念，不能僅限於一個事物，否則就不能將同類事物使用一個稱謂了。只有稱謂不僅限於個別，才不至於發生困難。這是針對公孫龍而發的。公孫龍認為：" 謂彼而彼不唯乎彼，則彼不行。謂此而此不唯乎此，則此不行。" 即任何稱謂都是專門稱謂一件東西的。他的" 白馬非馬" 論正是由此而來的。　　" 馬" 只能稱謂馬，既不稱謂白馬，也不稱謂黃馬。" 白馬" 只稱謂白馬，不稱謂馬。公孫龍的學說，對於強調每個概念的確定性方面，在邏輯學上是有貢獻的。但是它誇大了內涵，忽略了個別事物，把概念看成獨立於個別事物的超越時間空間的實體。這是一種客觀唯心主義的思想。後期墨家從唯名論的唯物主義立場出發，對公孫龍的詭辯進行了批判。　　後期墨家不僅繼承和發展了前期墨家的邏輯思想，而且批判和總結了從鄧析到惠施、公孫龍的名辯思想，因此它是我國先秦時期水平最高的邏輯思想。　　①　　 郭沫若：《希望有更多的古代鐵器出土》，《奴隸制時代》，1973年版，第 203頁。　　②　　 《新中國的考古發現和研究》，第 333頁。　　十一、稷下學宮與百家爭鳴的高潮　　（一）齊威王改革與稷下學宮的創建　　１。齊威王禮賢與改革的時代背景齊國是西周初年姜太公的封國，與東夷雜居。姜太公採用" 因其俗，簡其禮，通工商之業，便魚鹽之利，" ①" 舉賢而上功" 的路線治理齊國。　　這就使齊國受周禮的傳統束縛比較少，宗法制度的推行遠不如魯國那樣徹底。然而齊國經濟發達，國家富強，又比較開放而不保守，易於變革，正如《管子？正世》所說那樣，" 隨時而變，因俗而動" ，民間風俗" 寬緩闊達" 而多智謀，喜好議論。　　在春秋中期（公元前七世紀中葉）齊桓公任用管仲為卿，實行改良政策，使齊國強大起來。管仲（約公元前７３０- 前６４５年），潁上（今安徽省潁上縣）人，出身於沒落貴族家庭。因家世破落，少年時曾與好友鮑叔牙一起經商，有從事商業活動的豐富經驗。後經鮑叔牙推薦，被齊桓公重用。管仲在齊的改良，主要是士農工商分業定居和" 相地而衰征".②由於生產力的發展，人口中手工業者和商人的成分增加了。" 士" 階層主要指武士，其任務為保衛統治者的利益。"士" 階層的穩定與否，對鞏固統治者的地位有重大意義。管仲針對當時情況，首先提出士、農、工、商四民分業定居的理論，並付諸實行。他把士列為四民之首，主張讓士" 就閑燕" ，即不從事生產勞動，成為專業戰士；讓農處于田野；讓手工工匠" 就官府" ，即處於官府管轄的手工業工場；讓商人" 就市井" ，即處於市集上。管仲把士、農、工、商的職業固定下來，並按職業劃分居住區域。全國設二十一鄉，其中" 工商之鄉六，士之鄉十五" ，設官吏加強管理，永遠不許遷移、不許雜處，使他們從小就習慣於所從事的職業，安於本職，不至於見異思遷，從而保證" 士之子恆為士" 、" 農之子恆為農" 、" 工之子恆為工" 、" 商之子恆為商" 的社會秩序。　　①管仲的四民分業定居論是根據西周禮制而加以改良而來的。《左傳？昭公二十六年》記載：西周" 民不遷，農不移".可見人民定居不遷移，也是西周舊制。但是，以二千家為一鄉，二十一鄉凡四萬二千家，則是管仲制定的，並非西周舊法。　　管仲在國都城郭之外，即" 鄙" 的範圍以內，對農業實行" 相地而衰征" ，即按土地的好壞來徵收賦稅，好的多收，壞的少收。這是順應歷史發展潮流的進步措施，它打破了井田的限制。又把" 士" 變成常備軍。但是，我們還不能因此得出齊國此時已進入封建社會的結論。　　同時，管仲還對商業貿易進行改良，取消了過去的禁令，使齊國的魚鹽可以運往東萊夷，對諸侯取魚鹽的不徵稅，對商業貿易大大放寬了限制，以方便諸侯。這些改良措施，雖然是以不觸動宗法奴隸制根基為原則的，但是確使齊國富強起來，為齊桓公稱霸諸侯提供了雄厚的物質基礎。　　①　　 《戰國策？魏策一》。　　①　　 《韓非子？和氏》。　　在政治軍事上，管仲又以" 尊王攘夷" 為號召，使齊桓公" 九合諸侯，一匡天下" ，成為春秋時代第一個霸主。管仲的這些措施，已經包含了" 禮治" 與"法治" 相結合的因素，它對於新興地主階級的發展是有利的。　　在齊桓公時，因為陳國發生內亂，陳國公族、大夫陳完（公子完）　　率其家族遷到齊國定居，" 以陳字為田氏" ，即改姓田氏。到春秋後期，姜氏政權逐漸衰落，而田氏的勢力逐漸強大。公元前４８１年田常殺齊簡公控制了政權，到戰國初即周安王十六年（公元前３８６年）田和取代姜氏正式稱諸侯，這就是史書上所說的" 田氏代齊".因為田氏政權不是出於齊的宗室貴族，受宗法制與其禮樂制度的影響就要比魯國宗室少得多，比姜氏政權也要少，而比三晉則多一些。這一特點，決定了田氏政權及其文化政策與魯和三晉都有較大的差別。它不如三晉的變法改革那樣徹底、單純，又不像魯國那樣傾向於保守，而是具有兼容性和開放性。　　從地理位置來說，齊國東面臨大海，戰國時代已有海外交通的記載，①這就自然容易引起人們對海外世界的遐想，從而使其思想文化具有豐富性和浪漫色彩。　　田氏政權是新興地主階級的政權，要鞏固這個政權，必須進行變法改革，以完成其封建化過程。但是" 田氏代齊" 最初一段時間，面臨重重困難。田和稱諸侯後兩年去世，田侯剡也沒有多大作為。田齊桓公時，齊國國力仍較弱，經常遭到魏、趙、韓等國的攻伐。在姜氏政權末期，齊宣公五十一年（公元前４０５年），魏、趙、韓聯合伐齊，廩丘（今山東鄆城西北）一戰，齊軍將軍戰死，趙得車二千輛，獲屍體三萬，將這些屍體埋葬，堆成兩座土山。而且齊宣公也當了俘虜。①齊國如此慘敗，反映了此時的實力遠不如三晉。據楊寬《戰國史？戰國大事年表》載，齊康公元年（前４０４年），田侯剡四年（前３８０年）、六年（前３７８年），田齊桓公二年（前３７３年）、三年（前３７２年）、五年（前３７０年）、七年（前３６８年），都有三晉攻伐齊的戰爭。《史記？田齊世家》說：" 齊威王初即位以來不治，委政卿大夫，九年之間，諸侯並伐，國人不治。"這段記載有誤。這是因為司馬遷將齊威王的紀年弄錯了，把上述戰爭中的好幾次都誤記為齊威王之時。其實，" 諸侯並伐，國人不治" ，是田侯剡和田齊桓公年間的事。由於田齊桓公時經常處於被動挨打的地位，是不可能創建稷下學宮這樣浩大工程的。　　２。齊威王的改革與稷下學宮的創建稷下學宮創建於齊威王初年，是齊威王變法改革的產物。齊威王是田齊桓公的兒子，據《竹書紀年》推算，他於公元前３５６- 前３２１年在位，共３６年。齊威王初即位時，喜好聲色，飲酒作樂，常常通宵達旦而不理朝政。但很快在鄒忌、淳于髠的勸諫下振作起來，決心改變齊國的現狀，進行變法改革。　　①　　 《戰國策？秦策三》范睢語。　　①　　 楊寬：《戰國史》第 179頁注①。　　齊威王是個有雄心壯志的國君，他以" 不飛則已，一飛衝天；不鳴則已，一鳴驚人" 的精神，任用鄒忌為相，田忌為將，孫臏為軍師，進行變法改革。他從考核官吏，賞罰分明，樹立清廉的風氣入手，烹了阿大夫，封賞了即墨大夫，並" 謹修法律" ，實行法治。他還廣開言路，獎勵批評，從而揭露弊政，以便於改革；重視人才，選賢任能；加強邊防，積極奮戰。齊威王不以珠玉為寶，而以人才為寶。戍守邊防的田忌、檀子、黔夫等都能獨擋一面。而且用人不受宗室血緣關係的限制，往往破格提拔。鄒忌出身為布衣之士，孫臏是從魏國逃來的" 刑餘之人" ，淳于髠本是髠鉗家奴，為贅婿，都被委以重任，位在上大夫之列。　　稷下學宮的創建當是齊威王改革的一項重要措施。徐幹《中論？亡國篇》說：" 齊桓公立稷下之宮，設大夫之號，招致賢人而尊寵之。" 這裡所說的" 齊桓公" ，很可能是齊威王之誤。因此，郭沫若在１９４６年群益出版社出版的《十批判書？稷下黃老學派的批判》，曾主張徐幹《中論？亡國篇》中的齊桓公即齊威王，不是沒有道理的。徐幹該篇不是專論稷下學宮起於何時，而是順便提到此書而已，其有誤是不足為怪的。　　齊威王之所以創建稷下學宮，除了受魏文侯尊禮子夏建立西河之學的影響和廣開言路之外，更有他為鞏固田氏政權的統治的苦衷。據《史記》記載，田氏欲代姜氏有齊國，非一世也。其中田常（田成子）殺齊簡公是最重要的一步。當田常已經殺了簡公，害怕諸侯們群起而攻之，於是" 乃盡歸魯、衛侵地，西約三晉、韓、趙、魏氏，南通吳、越之使，修功行賞，親於百姓，以故齊復定。" 可見，田氏取代姜氏的過程中，在外交、內政上作了大量的工作。到太公田和遷齊康公於海上，又在濁澤與魏文侯會盟，請魏文侯出面求立為諸侯，得到周天子與諸侯們的同意，才於" 康公三十九年（公元前３８６年）田和立為齊侯".①田齊政權的建立，也是來之不易，而且害怕落個篡弒的惡名，他們總不忘為" 田氏代齊"的合理性製造輿論。因此，齊威王創建稷下學宮是下了很大本錢的。稷下學宮規模宏大，" 為開第康莊之衢，高門大屋".①稷下先生們也受到尊寵，到齊宣王時，" 自如鄒衍、淳于髠、田駢、接子、慎到，環淵之徙七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。" ②以致稷下先生多達千有餘人，而稷下學士有" 數百千人"③。由於稷下學宮集中了一大批知名學者，因此便出現了《管子》等一大批著名著作。　　《管子》一書，馮友蘭認為" 就是稷下學術中心的一部論文總集".④這是符合實際的。　　①　　 《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》。　　①　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　②　　 《史記》卷四十六《田敬完世家》。　　③　　 《史記》卷四十六《田敬完世家》。　　④　　 馮友蘭：《中國哲學史新編》第二冊［1983年修訂本］，人民出版社 1984年 10 月第二版，第 197-198頁。　　（二）稷下黃老之學　　１。黃老之學的產生關於黃老之學的形成和發展的問題，學術界還有爭論。我們認為黃老之學形成於齊國的稷下學宮，時間在戰國中期。黃老之學主要是由稷下先生們從老子學說進一步發展而來的。他們把老子學說從消極導向積極，把老子的唯心主義改造為唯物主義。雖然他們基本上站在道家的立場，但是又傾向法治，成為了道家的左翼。稷下黃老之學一開始就受到齊國封建統治者的支持和利用，它在稷下學宮中居於主導地位。這是因為齊國的田氏政權是取代姜氏而成立的新政權，它需要對其合理性進行辯護，以鞏固統治地位。那麼，這種學說是怎樣建立的呢？因為老子是陳國人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齊桓公時由陳國避亂逃到齊國的。所以，田氏政權選擇了來自南方陳國的老子學說，同時又抬出傳說比堯、舜、禹、神農更早的黃帝來。一方面是要以此壓倒儒、墨、農等家，更重要的是齊威王把黃帝作為田氏的始祖，確是下了一番苦心琢磨出來的。因為田氏是黃帝的後裔，而姜氏是炎帝的後裔。黃帝戰勝炎帝而有天下的傳說，就為" 田氏代齊" 的合法性找到了歷史的根據。　　同時又打著黃帝的旗號來建立霸業，甚至統一六國。古器物銘文《陳侯因敦》記載：" 其唯因，揚皇考昭統，高祖黃帝，邇嗣桓文。" 大意是齊威王（因即因齊）要發揚他父親桓公午的光榮傳統，遠要以黃帝為祖宗，近要繼承齊桓公、晉文公的霸業。齊威王把黃帝作為田氏的始祖，此說是有歷史根據的。齊威王在銘文中宣揚田氏的祖先是黃帝，又把黃帝與老子的學說結合起來形成黃老之學，以此作為稷下學宮的主體，為田氏建立的政權進行辯護，造成" 田氏代齊" 的合理觀念。在這樣政治背景下，黃老之學在齊國的稷下學宮形成了。因此，郭沫若說：" 黃老之術。……事實上是培植於齊、發育於齊，而昌盛於齊的。"①這話是很有道理的。　　黃老之學是繼儒、墨、楊、法之後興起於齊國的學派，因其有田齊政權的支持，它在齊國的勢力相當大。《史記？孟子荀卿列傳》說：" 慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術。" 而且著作也很多，" 慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有著焉".稷下黃老之學按郭沫若的意見，分為三派：一派是宋鈃、尹文；一派是田駢、慎到；一派是環淵。《老子》一書是環淵整理出來的，這一派較多的保留了老子的虛靜無為思想；田駢、慎到一派，則提出" 以道變法" ，①比較接近法家。而劉尉華、苗潤田《稷下學史》認為《黃老帛書》可能是環淵的著作。②這種意見比較謹慎，又照顧到《黃老帛書》多楚語，其作者應是楚人，而環淵正是楚人，同時又是稷下先生，屬於稷下黃老之學的創始人之一。因此，說他著《黃老帛書》應當是有道理的。戰國時期有名的黃老學者還有申不害、鶡冠子、文子等，而在思想史上地位更為重要的則是宋鈃、尹文一派。　　①　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　①　　 《史記》卷四十五《韓世家》。　　②　　 《史記》卷六十三《老子韓非列傳》。　　１９７３年長沙馬王堆３號漢墓出土的《老子》乙本卷前有《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》４篇古佚書，共一萬一千多字。唐蘭《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前佚書的研究》一文中認為，這４篇古佚書就是《漢書？藝文志》里所說的《黃帝四經》（《考古學報》１９７５年第一期），這４篇古佚書與《老子》合在一起，應是黃老之學的主要經典之一。人們又把它叫做《黃老帛書》。據《史記？樂毅列傳》介紹漢初治黃老之學的有名學者蓋公的師承關係，一直上朔到戰國中期趙國的河上丈人。因此，有人推測，《黃老帛書》的作者即是河上丈人。③又有人認為河上丈人是齊閔王后期稷下諸子各分散時，隱居在齊之高密一帶的稷下黃老學者。④《黃老帛書》的發現，為研究黃老之學提供了寶貴的材料。　　但學術界對它的研究，意見分歧較大，這裡不再詳細介紹。　　除《黃老帛書》之外，黃老之學的代表著作，主要是《管子》中的《心術》上、下，《白心》、《內業》、《宙合》、《樞言》等篇。近年來，有的學者提出，過去認為是偽書的《尹文子》、《鶡冠子》，其實不偽，①也屬於黃老之學的著作。另外，在《呂氏春秋》中也保留了不少黃老之學的篇章。　　２。稷下黃老之學與黃老思想的先驅范蠡黃老之學的產生與稷下學者對道家思想，其中主要是老子思想的改造，是密不可分的。稷下黃老之學顯然還受到比老子稍晚，生活於春秋末期的越國人范蠡的影響。從這個意義上看，我們認為范蠡是黃老思想的先驅。關於范蠡，《漢書？藝文志》有《范蠡》２篇，可惜已失傳。我們可以從《國語？越語》、《史記？越世家》、《越絕書》、《吳越春秋》等書中尋覓到有關他的思想資料。范蠡先在楚國，後來幫助越王勾踐滅吳，之後從事商業活動。" 十九年之中三致千金" ，號稱" 陶朱公".②據李學勤先生研究，《國語？越語下》所記范蠡多講天道等思想，與道家有關。其成書年代為戰國前期，當比《黃老帛書》要早。據唐蘭說，《黃老帛書》作於戰國早中期之際，即公元前四世紀前後。《黃老帛書》中因襲了《國語？越語下》有關范蠡思想的文句，《黃老帛書》" 聖人不朽，時反是守" ，即是因襲《越語下》：" 蠡聞之，上帝不考，時反是守。" ③我們還可以說《十六經？前道》的" 上知天時，下知地利，中知人事" ，本於《越語下》：" 人事必將與天地相參，後乃可以成功。" 《十六經》的《觀》與《兵容》，均有" 當斷不斷，反受其亂" ，本於《越語下》：" 得時不成，反受其殃。" 《十六經？順道》：" 單（戰）　　朕（勝）不報，取地不反。單（戰）朕（勝）於外，福生於內，用力甚少，名殸（聲）章明" ，是襲用《越語下》范蠡的話。說明範蠡的思想確曾影響了《黃老帛書》的作者。　　３。稷下黃老之學對老子思想的改造稷下黃老之學對老子思想的改造主要表現在以下兩個方面：首先，是把黃帝與老子的學說結合起來。《韓非子？大體》把這種結合概括為" 因道全法" ，即用道家的基本理論來為新興地主階級的田齊政權服務。具體地說就是用天道無為，順乎自然的思想解釋法治的主張。《管子？心術》上強調" 靜因之道" ，即排除主觀成見，順其自然，按照自然規律辦事。但是，它將老子思想中的輕視法治的傾向，進行了改造，把道與法結合在一起，這可以說是黃老之學的主要特徵。長沙馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》的首篇《經法》一開始就說：" 道生法".這就體現了道法的結合。《心術上》說：" 事督乎法，法出乎權，權出乎道。" 這和" 道生法" 的意思是相通的。而《慎子？佚文》說" 以道變法者君長也" ，也是將道和法聯繫起來。由此可見，黃老之學是立足於" 道" 而服務於" 法" 的。　　③　　 《史記》卷六十三《老子韓非列傳》。　　④　　 《藝文類聚》五十四，《太平御覽》卷六三八引。　　①　　 《韓非子？外儲說左上》。　　②　　 《韓非子？外儲說左上》。　　③　　 李學勤：《范蠡思想與帛書〈黃帝書〉》，載《浙江學刊》1990年第 2期。　　其次，是將道家" 道" 與" 德" 和儒家" 禮" 與" 義" 相結合。《心術》上說：" 虛而無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓。貴賤有等，親疏之體謂之禮。" ①這裡很明顯地把道德與禮義結合，這就區別於三晉的法家與秦法家。　　黃老之學這種以" 因道全法" 為主要特徵，又調和道、法、儒等家的學說，很適合田齊統治者的需要。它既有較大的包容性，又能夠緩和各個方面的矛盾，從而使田齊政權得到鞏固，並且有利它進一步說明田氏取代姜氏有齊國是合理的。不僅如此，田氏政權以黃老之學為主，兼禮百家，其目的是要統一六國。像黃帝一樣位居中央成為四方的共主，即統一天下。田氏不只是稱霸諸侯而已，而是要取天子的地位而代之。　　齊威王在取得了桂陵之戰與馬陵之戰的勝利以後，便取代了魏惠王的中原霸主地位。《史記》記載，齊威王曾倡導仁義，率領各國諸侯去朝見周天子。當時周又貧窮且微弱，諸侯都不去朝見，而齊國卻去朝見。由此可見，他正如《陳侯因敦》所說的" 邇嗣桓文" ，繼承了齊桓公、晉文公的霸業。到齊威王死後，孟子看穿了齊宣王的" 大欲" 是" 闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷".①可見田齊政權雄心勃勃，不僅要稱霸，而且還要" 王天下" ，即統一中國。到齊湣王時，齊國仍是諸侯中最強的國家。他滅宋之後，竟然打算要吞併周室當天子，泗水之上的諸侯國鄒、魯的國君都向他稱臣。田齊政權的威、宣、湣三位國君的所作所為，都說明他們是要統一中國而為天子的。　　（三）宋鈃、尹文的思想　　１。宋鈃、尹文的生平、著作與特點宋鈃，又叫宋、宋榮子、子宋子。尹文大約是宋鈃的學生。他們的生平已很難確考。據說，宋鈃是宋人。《孟子？告子下》記載，孟子曾會見過宋鈃（），並稱他為" 先生" ，孟子自稱" 軻" ，可能宋鈃比孟子稍長，活動的時代在齊威王、宣王之時。尹文，齊人，《呂氏春秋？正名》記載有尹文與齊湣王的對話。燕伐齊之戰，齊湣王死，尹文出逃，經穀（齊邑，今山東東阿）到了衛國（今河南濮陽一帶）。很可能在齊襄王復國時，他又回到稷下學宮。可見，他比宋鈃稍晚，當在齊宣王、湣王、襄王之時。宋鈃、尹文在稷下學宮居住的時間較長。《漢書？藝文志》有《宋子》１８篇，列入小說家。但其書失傳，隋唐時的史籍已不見著錄。班固將《宋子》列入小說家，顯然不適當。《荀子？政論》說宋鈃" 嚴然而好說，聚人徒，立師說，成文典".王先謙《荀子集解》認為，" 成文典" ，謂作《宋子》１８篇。由此可見，宋鈃在當時影響頗大，而" 成文典" 說明其著作並非" 街談巷語，道聽途說" 的小說家之作可比的，實為對其著作的讚譽。因此，把宋鈃收入小說家與其在稷下學宮的地位不相稱。班固自注說：" 孫卿道宋子，其言黃老意".這是班固以孫卿之說來說明《宋子》的內容之主旨，十分清楚是說孫（荀）　　卿稱道宋鈃所講過的是" 黃老之意" ，應把宋鈃作為黃老之學的學者。　　僅從其文風上通俗易懂、比較大眾化，而將《宋子》列入小說家是班固的失誤。《漢書？藝文志》所列諸子著作，分類往往有不當之處，如把《孫子》１６篇（班固自註：" 六國時" ，此當為《孫臏兵法》）列入道家，又把《吳子》、《尉繚子》列入雜家，這些顯然都不妥當，而應列入兵家。把《宋子》列入小說家，也屬歸類不當，因此似不能以此為據，說宋鈃是小說家。《莊子？天下》和《荀子？非十二子》都把宋鈃與尹文看成同一學派並而論之，這是實事求是的態度。　　①　　 《韓非子？定法》。　　①　　 《申子？大體》，《群書治要》卷三十六引。　　尹文的著作，《漢書？藝文志》有《尹文子》１篇，列在名家類。今本《尹文子》過去多認為是偽書。因為宋鈃、尹文的著作大都失傳，所以在相當長的時期內，宋鈃、尹文的學說不被人們重視。　　自從劉節、郭沫若發現《管子》一書的《心術》上、下，《內業》、《白心》等篇是宋鈃、尹文的遺作，而且郭沫若還認為《呂氏春秋》的《去尤》、《去宥》兩篇也是宋鈃的作品後①，引起了學術界很大重視，從而對宋鈃、尹文在思想史上的地位才有了比較公正的評價。近年來，有一些同志不同意劉節、郭沫若的這種意見。又有一些同志從不同角度進一步論證劉節、郭沫若的意見正確，學術界正就此問題開展爭鳴。　　從先秦諸子對宋鈃、尹文的評論看，其基本傾向是道家，而又注重法治，確屬黃老之學。宋鈃、尹文學說的特點是具有明顯的調和色彩。　　比如，他們主張" 禁攻寢兵，救世之戰" 和" 情慾寡淺".《莊子？天下》所言很像墨家，《荀子？非十二子》就把宋鈃與墨翟並提，列在一家。近人也有這樣主張的。但是，宋鈃、尹文並非墨家。宋鈃、尹文又主張" 仁義" ，和儒家非常接近。《莊子？天下》說宋鈃、尹文" 以聏（éｒ而調和）合歡，以調和海內" ，大約就是指他們調道、儒、墨各家而言。因此，宋鈃、尹文的學說具有過渡性，它是戰國思想史上的一個中間環節。他們不僅影響了儒家孟子、荀子，也影響了法家韓非。認真研究宋鈃、尹文的思想，對於中國古代思想史的深入研究，有著重要的意義。　　２。政治思想宋鈃、尹文的著作中所反映的政治思想，拋棄了老子" 小國寡民" 開倒車的社會政治主張，而與法家的政治思想有類似之處。　　宋鈃把老子的" 無為而治" 進一步發展為君道無為，臣道有為，從而在君臣關係上提出了新的主張。宋鈃認為：" 有道之君，其處也，若無知；其應物也，若偶之".①即國君處事應本著虛靜無為，順乎自然，他把這種態度叫做" 靜因之道".②宋鈃形象地解釋說：" 君，無代馬走，無代鳥飛。此言不奪能，能不與下誠也。" ③即是說，臣下有辦具體事情的能力，國君不要代替臣下做具體事情。也就是說，要發揮臣下的能力，而國君的能力不要妨礙臣下對國君表示忠誠。這種思想，反映了新興地主階級的政治要求。後來法家韓非就吸收了宋鈃、尹文的這一思想，而成為他提出的國君駕御群臣的" 術" 的重要指導思想。　　①　　 此處引文參照《國語？齊語》補正。　　①　　 《史記》卷一百二十五《滑稽列傳》。　　②　　 《孟子？梁惠王上》。　　在君臣關係上，宋鈃、尹文還反對舊貴族的君臣之間的舊秩序。《白心》說：" 臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也。" 認為臣代其君並不都是篡位，如果都叫篡位，那麼武王伐紂，怎麼紂的軍隊反而前歌后舞歡迎武王呢？這種思想與孟子所主張的君臣關係有類似的地方，是一種有利於地主階級奪取政權的理論，也可以說它是為" 田氏代齊" 尋找的又一歷史根據。　　尹文還主張建立封建社會的新的等級制度。他與齊湣王論賢，認為：" 有賢有不肖，故王尊於上，臣卑於下；進賢退不肖，所以有上下也".④這裡可以看出，尹文主張建立新的君臣上下的關係，按照" 賢" 與" 不肖" 來劃分新的等級。尹文主張尚賢，與老子不同，也與法家不同，而與儒家接近。而他要建立新的等級制度的思想，卻與法家一樣反映了新興地主階級的要求。　　宋鈃、尹文既講" 道" 與" 德" ，但又講儒家的" 義" 和" 禮" ，同時還明確講" 法".他們說：" 事督乎法，法出乎權，權出乎道。" ①即要用" 法" 來作為判斷事物的是非的標準。" 法" 是" 道" 派生出來的，這就把" 法" 和" 道"聯繫在一起。《說苑？君道》記載，尹文明確主張" 法省易因" ，即法律簡單明了才容易使人們遵守，與法家的法治主張很接近了。但是，宋鈃、尹文對" 刑、賞" 不如法家那樣重視。　　他們認為" 賞不足以勸善，刑不足以懲過" ，②即獎賞不完全能夠勸人為善，刑罰不完全能夠懲罰過錯。　　由以上可以看到，在老子之後，道家分化出具有調和色彩的宋鈃、尹文學派，其政治思想逐漸轉向法治。法家集大成者韓非從宋鈃、尹文學說中吸取了不少營養。可以說宋鈃、尹文學派是道家的一部分轉化為法家的一個中間環節，甚至在一定程度上也可以把他們看成是早期法家的一支。　　３。天道觀宋鈃、尹文對老子客觀唯心主義的" 道" 作了唯物主義的改造。　　宋鈃、尹文所說的" 道" ，雖然也是" 虛無無形" 、" 動不見其形" 、③"無根無葉無榮" ，④但這只是說" 道" 是看不見、摸不著而已。宋鈃、尹文明確提出" 氣" 來說明" 道" ，認為" 道" 就是" 氣" ，又提出" 精" ，認為" 精"也是" 氣" ，是比" 氣" 更細小的東西。宋鈃、尹文認為" 精" 、" 氣" 是宇宙萬物的本原，一切事物和精神現象都是由" 精" 、" 氣" 變化而來的。他們說：" 人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。" ①這裡，" 精" 是" 氣" ，即" 精氣" ；" 形" 也是" 氣" ，即" 形氣". "精氣" 和" 形氣" 相結合，就產生人。又說" 氣" 能" 下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人".②即是說，穀物、星辰都是由精氣產生的，就是精神現象也是由" 精氣" 流動而產生。他們還說，" 化不易氣" ，③" 遍流萬物而不變" ，④即事物千變萬化，但總離不開" 氣" ，它並不是抽象的精神實體，而是微小的看不見、摸不著的物質實體。　　但是宋鈃、尹文的精氣說是有弱點的。在" 形" 、" 神" 關係上，他們雖然認為，" 氣道乃生，生乃思，思乃知" ，⑤即精氣產生生命，有生命便有形體，有形體才有思想，有了思想才有智慧。這是唯物主義的觀點。但是，他們又把人的精神現象與物質現象並列，並認為人的精神可以離開肉體而獨立存在，這就陷入了二元論的泥坑。孟子正是利用宋鈃、尹文還不十分成熟的唯物主義的精氣說，而把它改造為唯心主義的" 浩然之氣".荀子批判了孟子的主觀唯心主義，克服了宋鈃、尹文精氣說的弱點，指出了" 形" 與" 神" 的正確關係是" 形具而神生" ，肯定了精神不能脫離肉體而獨立存在。　　４。認識論宋鈃、尹文在認識論方面是有貢獻的。《心術》、《白心》、《內業》等篇，主要是講認識論。也就是《莊子？天下》所說：" 語心之容，命之曰心之行。" 它對戰國諸子認識論的發展起著重要的作用。　　宋鈃、尹文強調" 心" 在認識中的重要作用說：" 人皆欲知，而摸索其所以知。知，彼也；其所以知，此也。" ①即人們都想獲得正確的認識，而沒有去考察正確認識是怎樣獲得的。" 知" 就是對被認識的對象的認識，獲得這種認識就要靠心。宋鈃、尹文所說的" 心術" ，就是討論心如何獲得對事物正確認識的辦法。他們提出了以心知物的思想：" 心之在體，君之位也。""耳目者，視聽之官也".②即是說，" 心" 在人體處於統帥的地位，耳朵、眼睛這類感覺器官處於從屬的地位。宋鈃、尹文說：" 夫心有欲者，物過而目不見，聲至而（耳）不聞也。" ③就是說，" 心" 如果為物慾所擾亂，則感覺器官耳朵、眼睛就會失去它們的功能。他們認為：" 不修之此，焉能知彼。" ④即不修養心，怎麼能獲得正確認識呢？　　③　　 《管子》卷十三《心術上》。　　④　　 《意林》見《藝文類聚》卷二○，又見《太平御覽》卷四○二。　　①　　 《孟子？滕文公上》。　　②　　 《周禮？冬官？考工記》。　　③　　 《管子》卷十三《心術上》。　　④　　 《管子》卷十六《內業》。　　①　　 《史記》卷四十六《田敬仲完世家》。本節凡未註明出處的，均引自此文。　　②　　 見《六韜？龍韜？立將》。　　③　　 《管子》卷十六《內業》。　　④　　 《管子》卷十三《心術上》。　　⑤　　 《管子》卷十六《內業》。　　①　　 《史記》卷十五《六國年表》。　　②　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　③　　 《孟子？滕文公下》。　　④　　 《韓非子？亡徵篇》。　　因此，宋鈃、尹文提出了" 虛" 、" 靜" 的養" 心" 之道。他們說：" 修之此，莫能（如）虛矣".⑤即修養" 心" 的辦法最好是心" 虛".他們解釋說，" 虛" 就是" 無藏".即是說，已被認識了的事物，不要藏在心裡，要把它拋在一邊，否則就會影響對新事物的認識。所謂" 靜" ，就是使心安靜。宋鈃、尹文認為，" 心" 如君一樣，應該" 毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得".⑥" 心"本身動搖不定，就無法觀察事物。只有心靜才能" 一意專心" ，從而正確認識事物。" 心" 認識事物，宋鈃、尹文認為應如" 影之象形，響之應聲也".⑦即好像照鏡子一樣純粹客觀地反映事物。　　基於這種認識，宋鈃、尹文提出了唯物主義的" 名" 、" 實" 論。　　他們認為：" 物固有形，形固有名" ，" 此言名不得過實，實不得延名。"①就是說，事物的" 名" 要與" 實" 相稱。他們說：" 正名自治，奇名自廢。"②名副其實的叫正確的" 名" ，這種" 名" 就自然被人們採用。而" 名" 不符其" 實" 的叫不正確的" 名" ，這種" 名" 就自然被人們所淘汰。宋鈃、尹文的唯物主義" 名實" 論，在戰國時期是比較早的。　　宋鈃、尹文的認識論還提出了" 別囿" （ｙòｕ右）說。所謂" 囿" ，是指知識的狹隘性或局限性。他們主張" 接萬物以別囿為始" ，③即認識事物要從克服人的主觀片面性開始。《呂氏春秋？去宥》中保存了宋鈃、尹文的" 別囿" 說。其中有個有趣的故事說：齊國有個人想得到金器，清早起來披上衣服就到賣金器的人那裡去，把金器從主人手裡奪了過來，當場被主人抓住，把他捆綁起來。主人問他：" 明明有人在這裡，你竟敢搶走金器，這是為什麼？" 這人回答說："我沒有看見這兒有人，只看見有金器。" 這個故事對理解" 囿" 很有幫助。宋鈃、尹文認為，這個齊人由於特別主觀，才如此妄為。所以，他們說：" 人必別囿，然後知。" 宋鈃、尹文的認識論，承認人的認識是客觀事物的反映。認為物質是第一性的，意識是第二性的。這很明顯是唯物主義的認識論。但是，他們認為人的認識只是對客觀事物的消極反映，完全忽視了人的主觀能動性。因此，它帶有機械主義的性質。　　不過，宋鈃、尹文的認識論在先秦哲學史上是一個重要的中間環節，起著承上啟下的作用。墨子重視感覺經驗在認識中的作用，形成了唯物主義的經驗論，但有忽視理性認識的片面性。宋鈃、尹文克服了墨子經驗論的片面性，強調了"心" 在認識中的重要作用，但過分強調純客觀地反映事物，無視於認識的主觀性，從而走上另一個極端，否定了人的主觀能動性。孟子強調了人的主觀能動性，但是把宋鈃、尹文的認識論引向了唯心主義。後來，荀子繼承了宋鈃、尹文的唯物主義認識論，批判了孟子的唯心主義，同時又吸取他重視人的主觀能動性的一面，因而荀子的認識論就能最後達到先秦哲學史上的高水平。因此，宋鈃、尹文的認識論，在先秦思想發展史上也是一個重要的環節，起著承上啟下的作用。　　⑤　　 《管子》卷十三《心術上》。　　⑥　　 《管子》卷十三《心術上》。　　⑦　　 《管子》卷十三《心術上》。　　①　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　②　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。　　③　　 見《戰國策？韓策一》。　　（四）慎到的黃老思想　　《慎子》及其佚文，反映了稷下黃老之學的主要特點，它站在道家的基本立場上論述法治的思想。在哲學思想上，慎到與老莊的思想是一致的。《慎子？佚文》說：" 任自然者久，得其常者濟。" 這與" 道法自然" 的老子、莊子學說是相同的。沈約《游沈道士館》詩注中引慎子說：" 夫德精微而不見、聰明而不發，是故外物不累其內。" 這與《淮南子？汜論訓》所記道家的" 全性葆真、不與物累形" 的思想是相通的。　　《莊子？天下》評論慎到，說他" 棄知去已" 、" 不師知慮，不知前後" ……" 故曰：" 至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道".豪桀相與笑之曰：" 慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉"." 其實，慎到這些觀點與莊子頗多類似。莊子學派也認為慎到的學說是" 死人之理".可見，慎到確實領悟了道家學說的精髓。其實莊子的學說，未嘗不是講的" 死人之理。" 《四庫全書總目》慎子條說：" 道德之為刑名，此（慎到）其轉關".①即是說慎到是由道德向法家轉化的一個關鍵人物。在這一點上，他和宋鈃、尹文處相同的地位。《慎子？佚文》說：" 禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。" 這裡明顯看出慎到把道法結合在一起。慎到認為治理國家沒有法就會亂，只是實行法而沒有變化就會衰微。有法可依，然而又徇私舞弊，就叫做" 不法".他說：" 以力役法者百姓也。以死守法者，有司也。以道變法者，君長也。" ②這裡所說的" 以道變法" ，正是站在道家的立場為法家政治作論證。這正是黃老之學的最大特點。　　慎到的思想不僅和法家，而且也和儒家相結合。《慎子？威德》說：" 明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮。" 他落足到法，又吸收儒家的禮。這與三晉法家和秦法家是有明顯區別的。　　（五）田齊法家的特點　　田齊法家與三晉法家、秦法家商鞅等雖同屬法家，但由於各自的文化傳統，政治背景的不同，因而田齊法家又有著自己獨有的特點。其最顯著之處就是道法融合，因此有人又稱田齊法家為" 道法家".在《管子》一書中，屬於法家著作的有《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》、《君臣上》、《霸言》、《禁藏》等篇，在這些篇中都清楚地體現出了道法融合這一特徵。《法法》說：" 明王在上，道法行於國".①而《君臣上》說：" 明君重道法。" ②《管子？任法》說：" 百姓輯睦，聽令道法，以從其事" ；" 聖君任法而不任智" ；" 任大道而不任小物".這些材料都充分地反映了齊法家道法並重的特點。　　當然，田齊法家在重道的同時，也具有法家重刑罰、法令的基本特點。這一點，在《管子》的法家諸篇著作中也有所體現，如《管子？任法》說：" 法者天下之至道也".又說：" 以法制斷，故任天下而不重也".《管子？明法》說：" 先王之治國也，使法擇人，不自舉也，使法量功，不自度也。" 而田齊法家在稷下學宮這一特殊環境下，不可避免地受到了儒家的影響。有時也兼用儒家的" 禮" 、" 義" ，《任法》中就有" 民不道（從）法則不祥" 、" 群臣不用禮義教訓則不詳" 的說法。《管子？牧民》還有" 禮" 、" 義" 、" 廉" 、" 恥" 為國之四維的說法。而且主張孝悌之道，認為" 不恭祖舊，則孝悌不備".但這並沒有背離法家的基本立場，可以說是吸收他人之長。對此，《管子？任法》說得明白，" 所謂仁義禮樂者，皆出於法，此先聖之所以一民也".田齊法家在一些方面又與黃老之學頗為接近，這是因為黃老之學與田齊法家都是服務於以田齊政權為代表的新興地主階級的思想派別。而兩者的區別同樣是涇渭分明的：黃老之學立足於道家，即基本立場是道家，而以《老子》作為理論基礎的。而田齊法家則是立足於法家，其基本立場是法家，而以法治思想為理論基礎。　　①　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。　　②　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。　　①　　 《商君書？徠民》。　　②　　 見《史記？楚世家》正義引。　　田齊法家的這些特點正是由於其處於開放的齊文化的氛圍之中所造成，雖然與比較單純的三晉、秦法家有一定差異，但其法家的實質是不容置疑的。如果因為田法家有自身的特點，就否認田齊法家的存在的話，那就犯了與公孫龍" 白馬非馬" 論一樣的錯誤。　　不僅如此，在最近，楊向奎先生《論〈呂刑〉》一文中指出，《尚書》中《呂刑》篇是炎帝系統的文字，並非儒家舊典。姜太公最初封於呂，故稱呂望，後封於齊。呂東遷到齊，《呂刑》得以傳至齊國。" 呂之文化為齊所吸收，《呂刑》講刑，故齊為最先產生中國法家之地區".①如此說來，齊法家之說就更是順理成章的了。　　（六）鄒衍與陰陽家的思想　　１。生平事迹及其著作鄒衍是齊國人，戰國時期陰陽家的代表人物。在稷下學宮的百家爭鳴中，他是一個重要角色，其思想與齊文化的關係也十分密切。但是學術界因為種種原因，對鄒衍的研究比較薄弱。　　鄒衍的生平事迹，經過考證，大約生於齊威王晚年的公元前３２４年，死於燕王喜伐趙戰爭失敗的公元前２５０年。他後於孟子，與公孫龍、魯仲連是同時代人。齊宣王時就學於稷下學宮，先學儒，後以陰陽怪迂之學在齊宣王晚年和齊湣王時為稷下先生，是齊之上大夫。《史記》說鄒衍與孟子、淳于髡等均見梁惠王，屬誤記。鄒衍約在燕昭王二十四年（公元前２８８年）離齊仕燕，受到燕昭王禮遇，築碣石宮，以師禮待之。燕惠王時鄒衍被讒下獄，出獄後回到稷下學宮。齊王建八年（公元前２５７年）使趙，與公孫龍辯。公元前２５１年仕燕王喜，次年燕伐趙的戰爭失敗，鄒衍也於此年去世。①　　①　　 杜佑：《通典？州郡典？雍州風俗》。　　鄒衍的著作，《史記》說" 有《終始》、《大聖》之篇十萬餘言".《漢書？藝文志》說有《鄒子》４９篇，又說有《鄒子終始》５６篇。合起來１０５篇，但都失傳。清馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有《鄒子》一卷。　　鄒衍的主要思想學說包括天、地、人三個方面。現簡述如下：２。天論與五行相生說《史記集解》引劉向《別錄》說：" 鄒衍之所言，五德終始，天地廣大，盡言天事，故曰" 談天"." 《史記？孟荀列傳》說：" 鄒衍之術，迂大而宏辯……故齊人頌曰：" 談天衍"." 可見，善於談天是鄒衍的一大特點。他" 稱引天地剖判以來" ，即談開天闢地以來的自然界的歷史，並" 推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也".②一直往上推到天地沒有產生以前的不可考究的混沌狀態。他的推理方法是從空間上" 必先驗小物，推而大之，至於無垠" ；從時間上" 先序今，以上至黃帝".③我們知道空間和時間就代表宇宙，鄒衍的學說從空間和時間來類推，可見其有宇宙觀了。　　鄒衍的學說與" 術數" 關係密切，可以說陰陽家是由戰國時期以" 術數" 為基礎發展起來的一個學派。漢代人把" 術教" 分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等６種。可見，" 術數" 中包含了不少科學知識，當然也混雜著大量的巫術與迷信。《漢書？藝文志》說：" 陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。" 羲和是傳說中堯管理觀察天象以確定季節的官，即史官。陰陽家的產生，確與觀星象與訂曆法有直接關係。《史記？曆書》說：" 蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘。" 《史記正義》引皇侃說：" 乾者陽，生為息。坤者陰，死為消也。" 即乾坤為陽與陰，消息為死和生。陰陽的生死與興廢的觀念，是因考訂星曆而發生的。正如王夢鷗先生所說：" 黃帝造" 歷" 而竟造出了" 陰陽說" 來了。這分明是指" 陰陽家" 是古代" 歷家" 的支派，而陰陽的思想是從曆象中演出來的。" ①《史記？天官書》說，戰國時期" 察譏祥，候星氣" 的占星術特別流行。陰陽說的起源與占星說有密切關係。《史記？史書》說：" 戰國並爭……是時獨有鄒衍明於五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。"鄒衍對天文、曆法，占星術都很精通，而且把陰陽說與五行說相結合，使之為齊國統治者服務。這突出的表現在他以五行相生說來完善明堂制度，為齊宣王、齊湣王將為天子制訂四時教令。　　①　　 《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社 1978 年版，第 222頁。　　②　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。　　③　　 《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》。　　①　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。於、商為兩地名。　　《史記集解》引如淳語，認為鄒衍著作中有" 五行相次轉用事，隨方面而服" ，即是主張五行相生說，按五行的相生順序（木火土金水）　　而有春、夏、季夏、秋、冬，天子在明堂相應的方位東、南、中、西、北，穿上相應顏色青、赤、黃、白、黑的衣服，發布教令。這一套正是明堂制度的四時教令。證之以鄒衍" 鑽燧改火" 之說，也是相符合的。　　《周禮》鄭玄注引《鄒子》：" 春取榆樹之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。" ②即天子居明堂，按四時不同，所用以取火之木也不同。按《周禮》規定，由司爟執掌四時行火的政令，取火之木的順序是按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生說來排列的。這種辦法據賈公顏《周禮疏》說是為了除去" 時氣之疾" ，它是用五行來比附自然現象。　　上述鄒衍的五行相生說，正如劉勰《文心雕龍？諸子》所說" 鄒子養政於天文" 的具體內容。鄒衍能夠在齊宣王晚年、齊湣王時位居上大夫，顯然與他為齊宣王要" 王天下" 而齊湣王要為" 東帝" ，進而為天子製造輿論分不開的。鄒衍繼承《管子》的《四時》、《五行》、《幼官》等篇的思想，進而加以完善。《管子》中以陰陽五行來確定四時教令，用的是五行相生說，重點是要論證五行中土居中央的重要性。認為春為木，夏為火，秋為金，冬為水，而又在夏秋之間加上季夏為土，而且說：" 中央曰土，土德實輔四時入出。" 又說：" 其德和平用均，中正無私。" ①這顯得十分生硬的編造，表面看來是為了湊數，實則體現了陰陽家為齊國當政者是黃帝的後裔，應當位居中央成為天子而製造輿論的用心。《管子？五行》四次提到黃帝，特別突出黃帝的作用、也是為上述目的服務的。鄒衍繼承這一思想，關於黃帝的論述也應是很多的。　　司馬遷說鄒衍在推衍歷史時由當今一直往上推到黃帝。保留在《呂氏春秋？應同》中的" 黃帝之時……土氣勝，故其色尚黃，其事則土".這段材料雖然出於五行相勝的材料中，但由此可以想見，在五行相生的材料中也會出現黃帝的。這些材料對於製造齊國田氏政權以黃帝的後裔自居而要統一天下為天子的輿論，是很有用處的。過去學術界多注意到鄒衍學說與《管子》的《五行》等篇的不同之處，而忽視了兩者的共同點，多以為鄒衍主要學說是五行相勝的五德終始，我們認為這並不符合鄒衍的思想實際。　　３。五行相勝說與五德終始的歷史觀鄒衍由五行相生說而轉為五行相勝說，是有特殊的政治背景的。齊湣王后期，稷下先生紛紛離開齊國，鄒衍也在此時離齊仕燕昭王。燕昭王欲報齊仇，採納蘇秦提出" 秦為西帝、趙為中帝、燕為北帝" 的戰略計劃。①於是鄒衍一改在齊國所用的五行相生說，而以五行相勝說為"燕為北帝" 製造輿論，其目的是要論證燕為水德。因為燕位處北方，水德將要代火德為帝。《淮南子？齊俗訓》高誘《注》引《鄒子》說：" 五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火。" 這是用陰陽五行說來解釋社會發展的規律。所謂五德，是指土、木、金、水、火五種德，按照五行相勝與朝代的盛衰更替相符合，即每一個朝代都有五德中的一種與之相配合，由這種德支配著這個朝代的命運。歷史的發展是按五行相勝說順序，一代一代循環往複。《呂氏春秋？應同》說：" 黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：" 土氣勝！" 土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰：" 木氣勝" ！木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生於水，湯曰：" 金氣勝" ！金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤鳥銜丹書集於周社，文王曰：" 火氣勝" ！故其色尚赤，其事則火。" 這段有名的材料，正是如此論說歷史的。　　②　　 《韓非子？定法》。　　①　　 見《史記？楚世家》。　　①　　 《戰國策？魏策一》，《韓非子？說林下》。　　這裡需要說明的是，上引兩材料，一說" 虞土" ，一說黃帝屬土，其實兩者並不矛盾。因為虞、舜本是黃帝一系的君主。②鄒衍認為，黃帝" 以土德王" ，木勝土，故代之而興的是" 以木" 德王" 的夏；金勝木，故代之而興的是" 以金德王" 的殷；火勝金，故代之而興的是" 以火德王" 的周。鄒衍還說：" 代火者必將水。" 代周而興的必然是" 以水德王" 的朝代。燕在北方，當屬水德，立為" 北帝" 將代周而統一天下。鄒衍還說：" 水氣至而不知數者，將徙於土。" 意思是燕昭王若是猶豫不決，就會失去難得的機會，代周而興的將是屬於土德的君王。　　鄒衍時而用五行相生說，時而用五行相勝說，因此《後漢書？楊雄傳》說：" 鄒衍以頡亢而取世資。" 意即上下不定，變化莫測，以此取得當時國君以為師的資格。其實他是把這兩種矛盾的學說統一於自身，正是他比前人高明的地方。鄒衍在五行說發展史上居於重要的地位。從五行說發展看，先是如《洪範》的"水火木金土" 的沒有相生相勝的排列，後有《管子》的《四時》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相勝，雖在《周書？周祝》：" 陳彼五行，必有勝" ；《左傳》：" 火勝金" 、" 水勝火" ；《孫子兵法？虛實》、《墨子？經下》："五行毋常勝" 等中有所萌芽，而系統的論述五行相勝說，可謂是鄒衍的發明。　　而將五行相生說與相勝說達到矛盾統一，則就是鄒衍在五行說發展史上的貢獻。它使其同時代以至秦漢時代的陰陽家與儒家，甚至道教都受到深刻的影響。　　鄒衍將五行說引進人類社會，形成五德終始的歷史觀。他認為歷史是變化的，不是停止不動的，但這個變化不是發展而是循環。他把歷史變化的原因說成是"五行相勝" ，這仍是歷史唯心主義。但鄒衍主張" 守一而不變者，未睹治之至也。" ①這是政治上主張變革的進步的思想。他的學說論證了周王朝的必然滅亡，新王朝必然取而代之，這是符合歷史發展趨勢的，也是適應新興地主階級建立新的中央集權的封建政權需要的，因此他才受到新興地主階級代表人物的禮遇。他的學說在歷代封建統治者看來，成了自命" 奉天承運" 的理論根據的組成部分。　　４。大九州的地理學說鄒衍說：" 所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數，中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。" ①但仔細推敲，《史記》所說" 中國……於天下乃八十分居一分" 之說，可能有誤。關於此問題，楊希枚先生認為，" 中國外如赤縣神州者九" ，其中" 九" 應為八之誤。因為只有這樣才能得出中國為世界的" 八十一分居其一分" 的結論。如不改" 九" 為" 八" ，則赤縣神州再加以外的九州就是十州，而不是九州。十州之內，按赤縣神又分九州計算，則世界共九十州，中國當為世界的九十分之九，而非八十分之一。　　不過，這裡的問題不必深究，我們可以作如下解釋：" 九" 在古書中常常泛指多數，並非如今人所說的實數。而鄒衍的大九州說，本來出於想像，大可不必認真計較其實有州數。　　②　　 《史記》卷二十九《河渠書》。　　①　　 《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》。　　①　　 《史記》卷四十四《魏世家》。　　王夢鷗《鄒衍遺說考》認為，鄒衍大九州說是" 以陰陽五行的原理來解釋方輿" ，" 因此原本只是五州，經其後學之手，才成了九州".我們認為這只是一種推理，不一定符合實際。因為九州之說，在先秦早已有之，《禹貢》、《周禮？職方》都有九州之說，《逸周書？成開》也記載：" 地有九州，別處五行。" 鄒衍的大九州說是總結這些地理知識，加上他的想像而成的。　　鄒衍的大九州說在戰國時代確是驚世駭俗的。而我們認為，鄒衍對古代地理學有相當大的貢獻。他反映了戰國時期人們對中國和世界地理的知識和推測，認為中國只是世界的一小部分。此說之形成，與齊國東臨大海不無關係，因為當時已與朝鮮、日本等國有了往來。①這就自然容易引起人們對海外世界的遐想。　　５。對燕、齊方士的影響鄒衍活動於齊、燕兩國，對燕、齊沿海一帶方士有較大的影響。《史記？封禪書》和《漢書？郊祀志》都說：" 宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後，皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事，鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術，不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數。""方仙道" 雖然宣傳鬼神、怪異，有濃厚的迷信色彩，但是燕齊方士對科學也是有貢獻的。據《史記？封禪書》記載，煉丹術正是由齊方士創造的。由此看來，對方士也不可因其有迷信的成分而給予全面否定。　　（七）儒家孟子、荀子與稷下學宮的關係　　１。孟子與稷下學宮的關係在稷下學宮的百家爭鳴中，儒家處於一種比較次要的地位。孟子是主張實行" 仁政" ，反對霸道的，他" 言必稱堯舜" ，①這一點頗不適合田齊統治者的口味。孟子是齊威王創建稷下學宮以後最早的一批稷下先生，齊威王后期離開稷下學宮，到齊宣王二年又回到稷下，後因對伐燕戰爭的意見分歧，再離開稷下回故鄉鄒國。②他在稷下學宮的時間相當長，在頻繁的學術交往中，他的思想不能不接受稷下諸家的影響。其中受黃老之學的影響更為明顯。郭沫若早就在《十批判書？稷下黃老學派的批判》中指出，孟子主張的" 浩然之氣" 是" 襲取" 了《管子？內業》的" 浩然和平，以為氣淵" ，而" 稍為改造了一下。" 《孟子？盡心下》說的" 養心莫善於寡慾" ，也是受了稷下黃老之學的影響。《管子？心術上》說：" 夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。" 這是從心多欲而使感覺器官失去作用，來論證養心必須寡慾。《心術上》又說：" 虛其欲，神將入舍。" 《內業》也說：" 能去憂樂、喜怒、欲利，心乃反濟".這與" 養心莫善於寡慾" ，只是文字表達的方式不同而已。　　孟子的" 心之官則思" ，顯然也是從《心術上》" 耳目者，視聽之官也。　　心而無與視聽之事，則官得守其分矣" ，演變而來的。還有孟子的" 分定說" ，③認為人得天的性分是有一定的，這就決定了在社會上人與人之間的地位有所差別。因此，人人都該安分守己，聽天由命。這與《尹文子？大道上》的" 定分" 說，實質上是一樣的。" 定此名分，則萬事不亂也".同樣都是為封建統治者穩定社會秩序服務的理論，而且用語也相似。孟子思想之所以比孔子的思想更為開放一些，這與他長期受稷下學風的影響很有關係，孔子雖然也周遊列國，但是真正和人交流學術的機會並不多，他所到之處無非是" 求仕" ，希望各國諸侯用他為政，以便實現他的政治主張。　　２。荀子與稷下學宮的關係荀子在稷下學宮時間比孟子晚，大約在１５歲就來稷下學宮學習，因齊湣王后期驕暴，不聽稷下先生的意見，於是各分散，荀子也在此時離開稷下學宮到了楚國。齊襄王時又回到稷下。《史記》說：" 齊襄王時而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。" ①可見，荀子老年時在稷下學宮是最有威望和影響的稷下先生，這說明荀子比孟子更適應稷下學宮的氣氛。　　荀子在稷下學宮也受黃老之學的影響。《荀子》說：" 說不貴苟察" ，②與《莊子？天下》所說宋鈃、尹文主張" 君子不為苟察" 是相同的。這明顯是荀子接受了宋鈃、尹文的主張。對於某些古語的繼承，荀子與尹文也採取了相同的態度，如《荀子？儒效》說：" 不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧。君子不知，無害為治。" 《尹文子？大道》上所引" 古語曰" 與之只有個別文字的出入，意思相同。《荀子？宥坐》關於孔子誅少正卯的記載，與《尹文子？大道下》連文字幾乎一樣，只不過荀子說是" 始誅" ，而尹文說是" 先誅" 而已。孔子誅少正卯一事，是不是信史，姑且不論，僅就這一記載而言，看來並非荀子首創，而是受了《尹文子》的影響。過去一般以為《尹文子》是偽書，不予重視，但是現在看來，《尹文子》並非偽書，因此，對此還需重新研究。　　由於荀子長期受稷下學風的影響，他的思想在晚年趨於成熟，其天道觀、認識論、邏輯學等都處於先秦思想的最高水平。荀子對孟子的思想進行猛烈抨擊，並加以改造，這是儒法合流的先聲，而且他也是最早總結戰國" 諸子百家" 的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天論》等篇，正是他總結" 諸子百家"的著作。這對於韓非總結法家的理論而成為法家的集大成者，以及呂不韋主持編纂《呂氏春秋》把" 諸子百家" 融合在一起，都起了積極的影響。關於荀子的思想，我們在荀子入秦與荀子的思想部分還要論述。　　①　　 《史記》卷四十四《魏世家》。　　①　　 魏徙都說法有三：魏惠王六年、九年、三十一年，分別見古本《竹書紀年》和《史記》卷四十四《魏世家》。以六年說較合理，故采其說。　　②　　 以上引見古本《竹書紀年》及《史記》卷四十四《魏世家》。　　③　　 古本《竹書紀年》。　　①　　 《戰國策？齊策五》蘇秦說齊閔王章。　　②　　 錢穆：《先秦諸子系年考辨》八三，中華書局 1985 年出版。　　（八）稷下名家兒說、田巴　　稷下學宮中喜歡辯論的人很多，" 百家爭鳴" 的氣氛很濃。劉向說：" 談說之士期會於稷下".①這是說稷下先生們在稷下有定期的聚會，以闡明自己的觀點和相互辯論。稷下學宮確為" 百家爭鳴" 創造了條件。　　在這兒名辯思潮得以充分發展，除名家外，其他各家也都參與了名辯活動。孟子人稱" 好辯" ，鄒衍人稱" 談天衍" ，田駢" 號天口駢" ，②從外號可見他們善辯。　　稷下名家主要有兒說、田巴。《韓非子？外儲說左上》說：" 兒說，宋人，善辯者也，持白馬非馬也，服齊稷下之辯者。" 由此可見，兒說是宋國人，他很善於辯論，使稷下之辯者都為之折服。而且他是" 白馬非馬" 論的倡導者，但這種詭辯論不解決實際問題。同篇又記載：" 乘白馬而過關，則顧白馬之賦。故籍之虛辭，則能勝一國：按實考形，不能謾一人。" 兒說雖然能辯白馬不是馬，並能說得眾人口服，但是他騎白馬過關，守關者仍然按騎馬過關的規定，要他交納稅金，他也不得不交納。詭辯在事實面前被揭穿了。　　《呂氏春秋？君守》記載，兒說的弟子為宋元王解" 閉" （解疙瘩）　　的故事，《淮南子》高誘注還說，" 兒說，宋大夫也".①郭沫若認為宋元王即宋王偃。②由此推知，兒說當在齊威王、宣王時人，其時代早於公孫龍。因此，兒說當是白馬非馬論的創始者。公孫龍的學說是受到了稷下名家的影響，可見稷下名家在戰國名家中的貢獻。　　稷下名家還有田巴。張守節《史記正義》引《魯仲連子》說：" 齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人。"③由此可見，田巴是稷下先生，對名家的" 離堅白、合同異" 之說都頗通曉。他善辯論，能在一天之內使千人口服。而且他還敢於非議" 五帝" 、" 三王" 及春秋的" 五霸".但是他也有致命的弱點，就是空談而無補於國家大事，因此遭到徐劫的質問。《魯仲連子》記載：" 有徐劫者，其弟子曰魯仲連，年十二，號" 千里駒" ，往請田巴，" 臣聞堂上不奮，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇緩也。　　今楚軍南陽，趙伐高唐，燕人十萬，聊城不去，國亡在旦夕，先生奈何？　　若不能者，先生之言有似梟鳴，出城而人惡之。願先生勿復言".田巴曰："謹聞命矣".巴謂徐劫曰：" 先生乃飛兔也，豈直千里駒" ！巴終身不談。" ④這段記載，是徐劫說田巴，而非魯仲連說田巴，觀其田巴說" 先生乃飛兔，豈直千里駒" ，可見" 千里駒" 是徐劫之號，而非魯仲連之號。至於徐劫是否稷下先生，則無明證，很難下此判斷。　　總之稷下學宮" 百家爭鳴" 氣氛很濃，它是先秦" 百家爭鳴" 的高潮階段，在稷下幾乎諸子百家都有，也可以說是" 百家爭鳴" 的縮影。　　①　　 《史記》卷四十六《田敬仲完世家》。　　②　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　①　　 錢穆：《先秦諸子系年考辨》八七《魏圍邯鄲考》。　　②　　 《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》。　　③　　 《史記》八十三《魯仲連鄒陽列傳》，注引《史記正義》。　　④　　 《史記》卷八十三《魯仲連鄒陽傳》?　　（九）兵家孫臏及其軍事哲學思想　　１。孫臏的生平與著作孫臏是孫武的後代，大約在田齊侯剡七年（公元前３７８年）出生於齊" 阿、鄄之間" ①（今山東陽谷東北），大約死於齊宣王末年（公元前３０２年）。據說他與龐涓從鬼谷子學兵法，龐涓提前下山成為魏惠王的將軍。鬼谷子將《孫子兵法》傳授孫臏。龐涓自知不如孫臏，邀孫臏至魏，陰謀陷害，將他施以刖刑（割去膝蓋骨）和黥刑（在臉上刺字）。孫臏得到齊國使者的幫助逃到齊國，齊將田忌十分器重孫臏，把他推薦給齊威王，被任命為軍師。在他輔佐下，齊國在軍事上取得了一系列重大勝利，其中最主要的是魏惠王十八年（公元前３５３年）的桂陵之戰與魏惠王二十八年（公元前３４３年）的馬陵之戰。這兩次戰爭，使魏國遭到慘敗，齊國聲威大振，出現了" 諸侯東面朝齊"②的局面。此後因鄒忌陷害田忌，孫臏只好隨同田忌到了楚國，楚宣王封田忌於江南，但並不重用。　　孫臏利用此條件與弟子一起從事《孫臏兵法》的寫作。到齊宣王繼位之後的第二年（公元前３１９年）為田忌昭雪，迎回齊國，恢復了將軍之職。　　孫臏回齊後，常被齊宣王召見去論兵，但終未能重用，也未列入稷下，仍與弟子著《孫臏兵法》以度晚年。孫臏雖然不是稷下先生，但其思想與稷下學宮是息息相通的。　　《孫臏兵法》（即《齊孫子》）據《漢書？藝文志》記載有８９篇，在《隋書？經籍志》中沒有記載，可見已經失傳，因此，宋以後不少有人懷疑孫武、孫臏是否各有兵法傳世。１９７２年山東臨沂銀雀山漢墓中出土了《孫臏兵法》和《孫子兵法》以及其他先秦兵書，這部失傳了一千幾百年的孫臏的軍事著作重見光明。《孫臏兵法》經過整理，其中上編１５篇被專家們確認為孫臏及其弟子的著作，下編１５篇還有爭論。總之，《孫臏兵法》繼承和發展了先輩孫武等人的軍事思想，總結了戰國時期的戰爭經驗，具有明顯的時代特色。　　在《管子》中保存有稷下兵家的著作，如《兵法》、《七法》、《參患》、《制分》、《地圖》等篇，反映了稷下兵家的軍事思想，在此從略。　　①　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。　　②　　 《史記》卷四十《楚世家》。　　２。強調" 道" 與" 勢" 的軍事哲學思想在戰術上，孫臏提出了以" 道" 制勝的原則。這裡所說的" 道" ，是指戰爭的規律。《孫臏兵法？陳忌問壘》就有這樣一句" 先知勝不勝之謂知道".就是說先知道了戰爭能取勝或是不能取勝的道理就是懂得" 道" 了。這裡就說明了" 道" 是客觀的，而不是主觀的，在什麼條件下能夠取得勝利，在什麼條件下不能取得勝利，這隻有掌握了戰爭的客觀規律的人才能夠明白，而絕不是僅憑主觀意識就能看出來的。在《威王問》中孫臏說：" 威王問九，田忌問七，幾知兵矣，而未達於道也。" 意思是通過齊威王問的九個問題和田忌問的七個問題，可以看出他們幾乎是知道了如何用兵了，但是還是沒有真正掌握用兵的客觀規律。孫臏在《纂卒》一篇中清楚地講出：" 知道，勝" ；" 不知道，不勝".就是說懂得了戰爭的客觀規律，打仗才能取得勝利，而不懂戰爭的客觀規律，打仗是絕不可能取得勝利的。對於這一觀點，孫臏在他的《兵法》中反覆地從不同的角度進行了清楚的闡述。他在《兵情》說：" 知其道者，兵有功，主有名".意思是說，懂得了戰爭的客觀規律，軍隊才能主戰功，君主才會揚名於天下。在《八陣》篇中，孫臏又說：" 夫安萬乘國，廣萬乘王，全萬乘之民命者，唯知道。" 意思是說，要想使有萬乘兵車這樣的大國安定鞏固，擴大其疆域，保全其人民的生命財產安全，就必須要懂得戰爭的規律。由此可見，孫臏對" 道" 的重視，也體現出了孫臏在對待戰爭這一社會現象中的唯物主義思想。　　在如何能夠更好地發揮出軍隊的戰鬥力方面，孫臏非常地強調" 勢" 的作用。所謂" 勢" 一詞，是儒家學者子夏最先提出的，他說道：" 善持勢者早絕奸之萌".就是說，善於把握勢的人在不利因素還在萌芽狀態時就把它剷除了。孫臏與慎到都繼承並發揚了子夏這一理論。慎到將" 勢" 用於政治上，而孫臏將" 勢" 用于軍事上。他指出：" 勢者，所以令士必斗也。" 就是造成險峻的態勢，是為了讓士卒勇猛戰鬥。" 勢" 的主旨就是儘可能地排除不利因素，儘可能地創造有利因素。在歷史上，孫臏對" 勢" 的強調是很有名的。在呂不韋編撰的《呂氏春秋？不二》中對各家特點的概括中就指出" 孫臏貴勢".在《孫臏兵法》中，孫臏以《勢備》一整篇的篇幅來專門論述了關於" 勢" 的問題。可見，他對" 勢" 的格外重視。在這一篇中，孫臏說：" 羿作弓弩，以勢象之". "何以知弓弩之為勢也？發於肩庸之間，殺人百步之外，不識其所道至。　　故曰，弓弩勢也。" 意思是說，后羿製造出了弓弩，用來象徵勢，因為箭是在肩與胸之間的地方發出去的，這就是一個有利因素，卻能夠在百步之外殺傷敵人，而敵卻不知道是從哪裡射出來的，這又是一有利因素。　　這樣使敵人還沒明白是怎麼一回事，就丟了性命，正是" 勢" 的威力，所以說弓弩象徵著勢。在戰爭中，軍隊戰鬥力發揮的好與壞與將領所製造的" 勢" 有著很大的關係。比如騎兵機動靈活，進退迅速，但是如果將領把沼澤地選擇為戰場，那麼騎兵的戰鬥力就不可能發揮出來。這說明同樣的一支軍隊，在不同的"勢" 下，所發揮出的戰鬥力是截然不同的。在這一方面，孫臏所指揮的馬陵之戰就是一個很好的例子。在馬陵之戰中，齊軍在馬陵道伏擊遠道追擊的魏軍，以逸待勞，靠" 勢".齊軍將魏軍誘入山谷使其有勁使不出來，靠" 勢".齊軍在兩面山坡居高臨下，靠" 勢".孫臏指揮著齊軍形成最有利的" 勢" ，龐涓就只得" 死於此樹之下" 了。孫臏還認為軍陣、機變能力、掌握戰爭的主動權這三個方面，也與軍隊戰鬥力的發揮有著密不可分的關係，通過這三個方面也同樣可以造成對敵不利的" 勢" ，這樣就能最大限度地發揮軍隊的戰鬥力，從而達到" 破強敵，取猛將" 的目的。因此，孫臏在《纂卒》中說：" 其巧在於勢".就是講用兵打仗的決竅就在於為自己製造有利的" 勢".　　十二、商鞅變法與秦法家的思想以及尉繚的軍事哲學思想　　（一）秦孝公禮賢與商鞅變法　　１。秦孝公禮賢的歷史背景秦國的祖先本是黃帝之孫顓頊的後代，舜賜其姓嬴氏。周孝王時非子因養馬有功，""分土為附庸" ，邑之秦，使復續嬴氏祀，號曰秦嬴。" ①到秦襄公時，因用兵護送周平王東遷洛邑有功，" 周平王封襄公為諸侯，賜之岐以西之地。……襄公於是始國。" ②這是說，到秦襄公時秦開始建國，為諸侯。到秦穆公時，任用賢人百里傒、蹇叔為大夫，又用由余征伐戎王，" 開地千里，遂霸西戎".③但是到秦惠公之子出生時，國力衰弱，三晉勢力強大，" 奪秦西河地".④到秦孝公時，在秦國的東面有六大強國，他與齊威王、楚宣王、魏惠王、燕文公、韓昭侯、趙成侯並立。　　在淮水、泗水之間有十餘個小國，而秦與楚、魏接界。當時周室衰弱，諸侯之間進行著激烈的兼并戰爭，而秦國處於偏僻的西方，不參與中原諸侯的盟會，因此都把秦國作為夷狄看待。秦孝公對秦國的現狀十分不滿，他要變法圖強，要繼承秦穆公的優良傳統，恢復那時的疆域，因此下令招賢，" 賓客群臣有能出奇計強秦者，吾且尊官，與之分土" ，①即凡是能出主意使秦國強大起來的人都將授予高官，並封賞給土地。秦孝公在國內廣施恩惠，振恤孤寡，招收戰士，獎賞功臣；對外" 出兵東圍陝城，西斬戎之獂（音桓）王".②商鞅聽說秦孝公招賢，於是從魏國帶著李悝的《法經》西行入秦，受到秦孝公的重用，在秦國推行變動改革。　　２。商鞅在秦的變法與法治思想商鞅（？- 公元前３３８年），衛國人，"少好刑名之學".他曾在魏相公叔座手下任職，公叔座知其有奇才，在他死前建議魏惠王重用商鞅，否則就殺掉他。但魏惠王沒有聽公叔座的話，商鞅帶著李悝的《法經》入秦，受到秦孝公重用，進行變法。　　商鞅變法前的秦國，舊貴族的勢力相當大，奴隸制殘餘還嚴重存在，與山東諸侯國相比，顯得十分落後。商鞅在秦孝公支持下先後兩次進行變法。其內容主要是：廢除世祿制，實行軍功爵，獎勵軍功，禁止私鬥；實行編戶和" 連坐法"；獎勵耕織，鼓勵個體小農經濟；推行縣制；廢井田，開阡陌，實行土地制度改革；統一度、量、衡；制定秦律；燒詩書、禁遊學等等。商鞅變法前後經歷了１９年，而且比較徹底。雖然在秦孝公死後，舊貴族殺害了商鞅，但是由於商鞅變法適應了當時社會發展的客觀需要，新法仍然在秦國繼續推行，封建制在秦國得到發展和鞏固，使貧窮落後的秦國一躍而為當時各諸侯國中最先進最富強的國家，為以後秦統一中國奠定了基礎。　　①　　 《戰國策？中山策》。　　②　　 《戰國策？中山策》。　　③　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　④　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　①　　 《韓非子？五蠹》。　　②　　 徐中舒：《先秦史論稿》，第 253-254頁。　　商鞅" 貴法" ，主張國君以法為標準。他認為，一個國家只要用法來治理，就一定能治好。法令必須" 明白易知而必行" ，①主張立法要符合國家的實際情況，否則老百姓就不能遵守。他認為法令不統一，社會就會亂。法令統一就可以" 治不聽君，民不從官，" ②即官吏依法辦事，不必聽命於君主，老百姓遵法辦事，不必聽從長官意志。商鞅主張把法令藏於禁室，置法官專門管理。老百姓通過問法官就可以知道法律。國君可以用法來集中權力；舊貴族則不能任意胡作非為。另一方面，法律又是鎮壓勞動人民的，使他們不敢侵犯新興地主階級的權力和財產。　　前期法家積極推行變法，其理論根據是他們進化的歷史觀。商鞅認為：" 昊英之世，以伐木殺獸" ，" 神農之世，男耕而食，婦織而衣，行政不用而治，甲兵不起而王。" ③昊英之世、神農之世大致相當於原始社會階段，那時已有男性女性的勞動分工，但沒有國家，因此沒有軍隊和刑罰。到了黃帝之時，開始有國家，才有君臣、父子、夫婦的禮節，因而" 內行刀鋸，外用甲兵" ，④對內進行鎮壓和對外進行戰爭。這種看法雖然不很正確，但是有一定的歷史根據，在當時是一種進步的歷史觀。　　他用這種歷史觀，有力地駁斥了舊貴族" 法古無過，循禮無邪" ⑤的謬論。　　因為歷史是發展　變化的，治理國家的" 禮" 、" 法" 也不能一成不變，所以他主張" 不法其故" ，" 不循其禮".①這正是法家" 變法" 的理論基礎。　　商鞅" 貴法" 的思想在法家中有特殊的貢獻，後來韓非總結法家的" 法" 、" 術" 、" 勢" 三方面的理論時，其中" 法" 的方面，則是以商鞅為主。　　秦國由於位居偏僻的西方，與戎狄雜處，因此受周的宗法制度、禮樂制度影響很少，既與秉受周禮的魯不同，與三晉和齊也不一樣，其地位與楚接近。這就使得秦國的法家較之三晉，特別是齊要單純，變法改革易於徹底。在變法改革上，楚遠不如秦，楚在吳起變法失敗後就一蹶不振，而秦國在商鞅死後變法繼續推行。這一特點與秦國強盛關係重大。　　３。商鞅的經濟思想在先秦的經濟思想中，比較突出，而且對後世影響較大的是法家。　　法家的經濟思想是以耕戰為中心。早在春秋時期的管子主張寓兵於農，已有耕戰思想的萌芽。到戰國初期的李悝用" 盡地力之教" 以獎勵" 耕" ，用射箭中的與否來判定民事案件的是非，以獎勵射，即獎勵" 戰".吳起在楚國變法時繼承了李悝這種思想，把獎勵" 耕戰" 兩者結合起來，明確提出" 耕戰" 政策。　　戰國中期的商鞅及其後期的法家，對" 耕戰" 思想有較大的發展。　　①　　 《史記》卷四十《楚世家》。　　②　　 《史記》卷七十《張儀列傳》。　　③　　 《史記》卷七十《張儀列傳》附犀首傳。　　④　　 《商君書錐指》卷四《畫策》。　　⑤　　 《史記》卷六十八《商君列傳》。　　①　　 《戰國策？魏策一》。　　商鞅認為實行耕戰政策，使民心向農，老百姓就會質樸" 易使" ，" 可以守戰".他說：" 國之所興者，農戰也。" 又說：" 國待農戰而安，主待農戰而尊。" ②把" 農戰" 看成國家興亡的根本。從" 耕戰" 出發，他提出" 重農抑商" 和" 獎勵軍功" 的政策。他確認農民的小塊土地私有權，讓他們安心於農戰。同時規定除農戰以外，別無獲得官爵的途徑。　　他又對非農業活動抽重稅以限制其活動，從而保證耕戰政策的施行。　　（二）秦王政禮賢與韓非入秦　　１。秦王政禮賢的歷史背景秦國經過商鞅變法，確實強盛了起來，在秦孝公死後，其子惠文君八年（公元前３３０年）" 魏納河西地".①又《孟子》記載：" 梁惠王曰：……　　及寡人之身……西喪地於秦七百里。" ②即在馬陵之戰以後，因秦國多次打敗魏，迫使魏國獻出河西之地。惠文君十年（公元前３２８年）" 魏納上郡十五縣。" ③從此，魏國日益削弱，而秦國的疆域在不斷擴展。　　到秦始皇時，秦國已經南並巴、蜀、漢中，越過宛而佔有郢，設置了南郡。北面有上郡以東，河東、太原、上黨郡。秦國實力雄厚，秦王政雄心勃勃，要統一六國。因此，他十分重視人才，山東六國的人才紛紛流向秦國。後來他一度要驅逐外地來的游士，但是李斯上諫逐客書，秦王政接受了李斯的建議，停止逐客。大量人才聚集秦國，這對秦能統一六國是個重要的因素。　　２。韓非的生平韓非（約公元前２８０- 前２３３年）生活在戰國晚期，出身於韓國宗室，" 喜刑名法術之學".①他與李斯都是荀子的學生，而李斯自知不如韓非。　　韓國與西方的秦國鄰近。商鞅變法以後，秦國國力強盛，時時盤算著消滅山東六國，而韓國首當其衝。韓國在申不害為相期間，實行過改革，曾一度國治兵強。但申不害強調用術，而法治混亂。他一死，韓國數世無起色。韓非見韓之削弱曾多次上書韓王，希望變法圖強，但他的建議都沒有被採納。於是他只好發憤著書，寫成《孤憤》、《五蠹》、《內外儲說》、《說林》、《說難》等篇十餘萬言。後秦始皇看到韓非的著作，十分讚賞地說：" 寡人得見此人與之游，死不恨矣。" ②秦始皇便加緊攻韓，韓不得已派韓非出使秦國。秦始皇很推崇韓非的法家思想，他以此為秦統一六國的主導思想。但是韓非被留在秦，並未受重用。當年即被李斯勾結姚賈所陷害，最後被逼迫而自殺於雲陽獄中。③　　②　　 《呂氏春秋？開春》高誘注。　　①　　 《華陽國志》卷一《巴志》。　　②　　 劉琳：《華陽國志校注》，巴蜀書社 1984 年版，第 150頁。　　③　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　①　　 《史記》卷七十《張儀列傳》。　　②　　 《華陽國志》卷三《蜀志》。　　③　　 《華陽國志》卷三《蜀志》。　　（三）後期法家韓非的思想　　１。" 法" 、" 術" 、" 勢" 相結合的政治思想韓非在政治上雖然沒有很大作為，但是他的政治思想卻在歷史上有重要地位。他批判吸收了前期法家，其中包括田齊法家的" 法" 、" 術" 、" 權" 、" 勢" 相結合的思想，形成了他的"法" 、" 術" 、" 勢" 相結合的政治思想。可以說，他是集先秦法家思想之大成的思想家。①《韓非子？定法篇》認為" 法" 與" 術" 兩者缺一不可，都是國君進行統治的手段。他認為商鞅注重法，使秦國" 國富兵強".但是不懂得國君使用" 術" 的重要，沒有" 術" 來察知臣下的不軌行為，因此國家雖然富強，只是增加了大臣的財富和勢力。韓非認為，申不害注重" 術" ，而" 不擅其法，不一其憲令，則奸多故" ，即是說他不長於法，不注意統一法令，因而引起了社會混亂。所以，韓非批評商鞅、申不害說：" 二子之於法、術，皆未盡善也。" ②韓非認為" 法" 、" 術" 必須結合。他不僅批判繼承了商鞅和申不害的思想，而且還受了田齊法家的影響。《韓非子？五蠹》說：" 今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之。" 這裡所說的" 商、管之法" ，即《商君書》和劉歆《七略》所說的" 《管子》十八篇" 的流傳於戰國後期的《管子》原本。可見，韓非是讀過這兩部書的。在他的思想中，也深深受了《管子》這部齊國稷下先生的論文集的影響。其中《任法》就有" 法、術、權、勢" 相結合的思想，《韓非子？定法篇》顯然是接受這種思想影響的一種表現。韓非總結了前人的經驗和教訓，認為" 法" 、" 術" 、" 勢" 三者必須結合在一起，而又以" 法治" 為中心。　　韓非把" 法" 比做" 隱括" ，即使彎曲木料變直的工具，也就是要求以" 法令" 作為統一全國思想的標準。他說：" 言行而不軌於法令者必禁。" ③因為法令是要求人人遵守的，所以《韓非子？難三》主張把法" 編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓" ，使國家的各個角落，無論男女老少，尊卑上下都知道。《韓非子？說疑》認為" 法也者官之所以師也" ，即法是官吏所師法的。而對人民群眾必須" 以法為教" ，要學法律又必須" 以吏為師".①韓非的" 法治" 思想，繼承了《管子》、李悝、商鞅的法治思想而更加系統化。　　關於" 術" ，韓非認為，國君要靠" 術" 來察知臣下的作奸舞弊。　　《韓非子？難三》說：" 術者藏於胸中，以偶眾端，而潛御眾臣者也。" 就是說，" 術" 是國君用來駕御群臣的陰謀權術。它應深藏不露，絕對秘密，不能讓任何人知道。　　①　　 楊寬：《戰國史》，上海人民出版社 1980 年版，第 325-326頁。　　②　　 《華陽國志》卷三《蜀志》。　　③　　 《華陽國志》卷三《蜀志》。　　①　　 參見《史記》卷五《秦本紀》，卷七十《張儀列傳》，《後漢書》卷八十七《西羌傳》。　　國君所用的" 術" ，也叫" 刑名之術".《韓非子？二柄》說：" 人主將欲禁奸，則審合刑名。""名" 就是" 言" ，" 刑" （即形）就是" 事".所謂" 審合刑名" ，就是國君根據臣下所說的話，叫他去辦事，然後檢查其所辦的事功效如何。辦得成功，和他所說的話相符合就" 賞" ，否則就" 罰".這就是《韓非子？楊權》所說的" 君操其名，臣效其形" ，也就是" 循名責實".②韓非所說的" 賞" 、" 罰" ，就是" 德" 、" 刑".這兩者是國君掌握的兩種大權。《韓非子？二柄》叫做" 二柄" ，《韓非子？定法》又叫" 殺生之柄".國君能使用" 刑名之術" ，" 操殺生之柄" ，則群臣" 懼乎下" ，" 大臣不得擅斷，近習不敢賣重".③這樣，" 法令" 就能執行了。　　韓非關於" 術" 的思想，主要是批判繼承了申不害的思想，而又有很大發展。其中" 循名責實" 的部分，有其積極意義。而他的陰謀權術部分，則是封建統治階級劣根性的表現。這種思想對歷代封建統治者都有影響，往往成為帝王大殺功臣和統治集團爾虞我詐、玩弄陰謀權術的理論依據。　　韓非對" 勢" 也很重視。他認為" 法" 和" 術" 之所以能實現，還要靠" 勢".換句話說，" 勢" 是執" 法" 用" 術" 的先決條件。韓非繼承和發展了慎到關於" 勢" 的學說。慎到是稷下先生，由此可以看出韓非的思想也受稷下之學的影響。慎到認為：" 堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下；吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。" ①韓非對慎到的勢論是有批判的繼承，他認為"勢" 就是國君的高位和" 威勢".《韓非子？八經》說：" 勢者，勝眾之資也。"《韓非子？人主》又說：" 萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。" 可見，" 勢" 是能夠統治群臣和人民以及征伐別國的憑藉，也就是權力。　　但是，韓非認為慎到過分強調" 勢治" 是不行的。他說：" 人之情性，賢者寡而不肖眾，而以威勢濟亂世之不肖人，則以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡矣。" ②因此，他主張" 勢" 必須與" 法治" 相結合，並以" 法治" 為主。他說：" 抱法處勢則治，背法去勢則亂。" ③總之，韓非的政治思想是" 法" 、" 術" 、" 勢" 三者相結合，而以" 法治" 為主的。　　２。封建****主義思想韓非的" 法" 、" 術" 、" 勢" 相結合的政治思想，是封建****主義思想的重要內容。韓非還繼承了荀子關於封建****的一些思想，並進一步理論化和系統化，從而成為封建****主義思想的倡導者。　　雖然我們可以說儒家孔子的" 君君、臣臣、父父、子子" ①和孟子的" 父子有親，君臣有義，夫婦有別" ②與封建****主義思想有一定關係，但是都不如韓非講的明確。《韓非子？忠孝篇》說：" 臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。" 在這裡，韓非把臣、子、妻對君、父、夫的從屬關係作了肯定，並把三者的順逆看成是天下治亂的" 常道".這就有了三" 綱" 的基本內容。加上韓非的" 法" 、" 術" 、" 勢" 的政治主張，便使封建****主義的思想基本上形成了。　　②　　 《史記》卷四十四《魏世家》。　　③　　 《韓非子》卷四《和氏》。　　①　　 《史記》卷四十五《韓世家》。　　②　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　③　　 《韓非子》卷十七《難勢》。　　①　　 《孟子？滕文公上》。　　②　　 《孟子？告子下》：" 白圭曰：" 吾欲取二十而取一，何如？" 孟子曰：" 子之道，貉道也。萬室之國，一人陶，可乎？" 曰：" 不可，器用不足也。" 曰：" 夫貉五穀不生，惟黍　　 生之；無城郭、宮室，宗廟祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，故二十取一而足　　 也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也。""　　韓非的封建****主義思想的形成，是時代需要的產物。戰國時代，封建諸侯已經建立了政權，並進行了改革。處於戰國中期的孟子雖有" 定於一" 的大一統思想，但那時諸侯割據，戰爭頻繁，旗鼓相當，誰也吞併不了誰，還沒有具備統一的條件，因此，不能提出封建****主義思想來。只有到戰國晚期，秦國通過商鞅變法，國力強盛，統一六國的條件已經具備，在客觀上有了封建****主義思想的迫切需要，因此，才有韓非的封建****主義思想的產生。　　韓非所說的君臣關係與孔、孟所講的君臣關係有很大的區別。孔子認為："君使臣以禮，臣事君以忠。" ③君臣關係是相對的，有條件的。　　孟子認為：" 君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。" ④孟子還認為，國君若不行"仁政" 就可以流放，甚至還認為殺昏暴之君不叫殺君，而叫" 誅一夫".⑤這裡，不存在臣對君絕對服從的問題。《韓非子？備內》認為，君臣之間，國君與其家庭成員和左右親近之間，都充滿著尖銳的矛盾。他說，群臣服從國君，並不是有骨肉之親，而是受到國君權威的束縛，不得不如此。事實上，朝廷里如《韓非子？楊權》所說：是" 上下一日百戰"." 臣之所不弒其君者，黨與不具也。" 一旦臣下羽毛豐滿，條件成熟，就可能對國君取而代之。因此，要鞏固國君的地位，就必須加強中央集權。《韓非？楊權》主張：" 事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效。" 即把一切大權都集中在國君一人手中，全國各地都對國君負責。《韓非子？外儲說右上》說：" 能獨斷者，故可以王天下。" 韓非這種思想，在君臣關係上，是站在維護國君的絕對統治權的立場上說話的，它直接為****主義的中央集權的封建政權——秦王朝的建立奠定了理論基礎。　　韓非還提出，為了適應中央集權封建****政權的需要，必須統一人們的思想。他說：" 夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治。" ①他主張獨尊法家，禁止其他各家學說。甚至他反對知識文化，反對藏書，主張焚書。《韓非子？喻老》說：" 知者不以言談教，而慧者不以藏書。" 這種實行思想統治的愚民政策，直接影響了秦始皇的" 焚書坑儒".秦始皇採用了韓非的思想，完成了統一中國的事業，這可以說是韓非思想在歷史上取得的勝利。然而他主張嚴刑峻罰、橫徵暴斂畢竟太殘酷，秦王朝只傳了二世就被陳勝、吳廣農民大起義推翻了，也就宣告了韓非思想的破產。　　③　　 《論語》卷三《八佾》。　　④　　 《孟子》卷八《離婁下》。　　⑤　　 《孟子》卷二《梁惠王下》。　　①　　 王式金、李碩之《吳子淺說》，解放軍出版社 1986 年版。　　雖然如此，我們對韓非的封建****主義思想也不能一概否定。他主張" 法不阿貴" ，" 刑過不避大臣，賞善不遺匹夫" ，②是對" 刑不上大夫" 、" 禮不下庶人" 的否定，打擊了舊貴族的特權。這種主張維護新興地主階級利益，在當時有其積極的作用。同時，韓非的思想在戰國的末期適應了大一統的歷史發展趨勢，加速了秦統一中國的步伐，也有其進步意義。但是他的封建****主義和權術思想，卻為以後歷代封建統治階級所承襲，影響極為深遠。韓非加強思想文化****的思想，也為封建統治者沿用。明清兩代更盛，康、雍、乾時期達到極點，大興文字獄，嚴重阻礙了科學與文化的發展。因此，批判歷史上的封建****主義的思想，仍是我們歷史研究的一項重要任務。　　３。經濟思想韓非的經濟思想主要是耕戰思想。他總結了前期法家李悝、吳起、商鞅的耕戰思想，比商鞅更為徹底。他不僅把不事耕戰的其他職業都視為社會的害蟲，而且要取消不事耕戰而取得爵位的舊貴族的特權。韓非提出：" 富國以農，距敵恃卒。" ①認為只要堅持耕戰政策，就可以國富兵強，具有" 王資" ，即具備統一六國的條件。他強調農業對國家的重要性，認為農是" 本" 業，而把商視為" 末" 業，提出了農本工商末的思想。《韓非子？亡征》把" 耕戰之士困，末作之民利" 的現象，看成國家滅亡的重要徵象。在這以後，以工商為" 末" 的思想在我國封建社會的經濟思想中一直有很大的影響。為了獎勵農民積極耕種，韓非反對" 重賦斂" 、" 徭役多" ，而主張" 論其稅賦以均貧富" ，②即通過國家賦稅來縮小貧富差距。但《韓非子？顯學》反對" 征斂於富人，以布施於貧家" ，這說明他始終是維護地主階級利益的。法家的耕戰思想，對新興地主階級建立和鞏固政權以及促進全國統一，起了很大的作用。　　４。進化的歷史觀韓非的歷史觀繼承和發展了商鞅動的歷史觀，以此作為他政治思想的歷史依據。他把歷史分為上古、中古、近古、今天幾個階段。每一階段各有其不同的內容。上古之世禽獸蟲蛇眾多，為了避其傷害，於是出現了有巢氏" 構木為巢".又因為人們生吃腥臊而多生疾病，於是燧人氏發明" 鑽燧取火" ，開始熟食，解決了當時的主要問題。到中古之世，洪水為患，於是出現了鯀和禹治水。到近古之世，有夏桀、商紂殘暴亂政，因而有商湯、周武的征伐戰爭。①時代不同，需要解決的問題也不同，而解決問題的方法也相應的有所不同。由此可見，隨著時代的進步，社會的政治制度也隨著發生變化。這就是韓非所說的"世異則事異" 、" 事異則備變".②所以，他反對儒家" 法先王" ，反對復古。他說：" 聖人不期修古，不法常可".又說：" 今欲以先王之政，治當世之民，" 就像" 守株待兔" 一樣可笑。③　　②　　 《韓非子》卷二《有度》。　　①　　 《孟子？滕文公上》。　　②　　 《孟子？滕文公下》。　　①　　 《史記》卷七十四，《孟子荀卿列傳》。　　②　　 《荀子？富國篇》。　　③　　 《荀子？王制篇》。　　韓非關於歷史階段的劃分並不科學，但是他認為歷史是發展變化的，這種進化的歷史觀在當時是相當進步的。而且他企圖探求歷史發展變化的原因。他認為古代" 人民少而財有餘，故民不爭" ，國家容易治理。但是人口增長很快。他說：" 今人有五子不為多，子又有五子，大父（祖父）未死而有二十五孫。" ④這樣就使人口眾多而財物不足，因而造成了相互爭奪，國家就難於治理了。他說：" 上古竟於道德，中古逐於智謀，當今爭於氣力".①又說：" 力多則人朝，力寡則朝於人，故明君務力。" ②因此，他主張法治以達到富國強兵。這種企圖從物質方面來說明歷史發展的真正原因的思想，具有唯物主義的因素。　　但是，由於韓非的階級局限，他不可能認識到歷史發展的真正原因。　　他絲毫看不見勞動人民在歷史上的偉大作用。他認為為政不必得民心，人民的智慧不可用，就像嬰兒之心那樣。他把人民群眾看成無足輕重的廢物，認為歷史是由少數英雄人物所創造的。　　５。性惡論韓非雖然沒有專門講人性論，但他實際上發揮了荀子的性惡論，作為他的社會觀的理論基礎。他認為每個人都追求自己的利益，因此人與人之間的關係都是利害關係。《韓非子？外儲說右下》引田鮪教他的兒子田章的話："主賣官爵，臣賣智力。" 認為君臣之間是一種買賣關係。　　臣儘力賣命，國君用封爵俸祿來作為交換條件。他說：" 君上之於民也；有難，則用其死；安平，則盡其力。" ③這就是說，君對於民是一種使用關係。國君在戰爭當頭的時候把老百姓推到前線，在和平環境則用他們儘力生產。韓非認為，國君的家庭成員后妃、兄弟、子女及親近之間，也同樣存在著尖銳的利害衝突，所以國君一定要用" 術" 防止他們弒君和篡位。就是一般人與人之間也都是利害關係。他說：做車子的工匠希望人們富貴，做棺材的工匠則希望人們早死。這不是說做車子的工匠心地仁慈，做棺材的工匠心地很壞；而是人們不富貴，車子就賣不出去，人要是不死，則棺材就沒有人買。因為這關係到他們的切身利益。①韓非把這種人性論廣泛地用到政治上，諸如法治、嚴刑峻罰、" 刑名之術" 等等，就是從這種人性論出發的。這種人性論暴露了地主階級的本性，但它也揭露了奴隸社會的宗教思想和宗法外衣的虛偽性，公開承認統治者對人民是赤裸裸的壓迫和剝削，反映了新興地主階級處於上升時期面對現實的精神。他的這些觀點都是為建立和鞏固封建****主義的中央集權服務的，因此必然激起人民的反抗。它在歷史上的進步作用只能是短暫的、片面的。　　６。天道觀和認識論韓非的哲學思想是他變法思想的理論基礎，其中唯物主義的天道觀和認識論是先秦哲學中比較進步的思想。這些思想受荀子的影響是十分明顯的。他還批判吸收了道家、墨家和稷下學中的唯物主義思想。韓非的思想比較複雜，甚至可以說他是雜家的先驅人物。這是因為他所處的時代已是戰國晚期，從荀子就開始對諸子百家進行總結。韓非繼承了這一傳統，但其批判性不如荀子，有走向雜家的趨勢。當然，韓非的主要方面還是法家。　　④　　 《韓非子》卷十九《五蠹》。　　①　　 《荀子？大略篇》。　　②　　 《荀子？富國篇》。　　③　　 《荀子？王霸篇》。　　①　　 以上參見《史記》卷四十《楚世家》，卷七十《張儀列傳》。　　《韓非子》的《解老》、《喻老》兩篇，反映了韓非的天道觀。荀子是稷下先生，深受稷下黃老之學的影響。韓非師事荀子，因此也受稷下黃老之學的影響。他和荀子一樣認為天是自然之天，並繼承荀子" 明於天人之分" 的思想，認為"聰明睿知，天也。動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託於天智以思慮。" ①韓非否認天主宰世界萬物，而認為天地都是由" 道" 產生的。他說：" 唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰。" ②這是說，天地從" 剖判" 開始，到" 消散" 告終，但產生天地的" 道" ，仍然存在著。可見" 道" 是一種可以分割的物質微粒，也就是稷下黃老之學所說的" 精氣".韓非對" 道" 作了新的解釋，他說：" 道者萬物之所成也。" 即" 道" 是構成萬物的本原。又說：" 道者萬物之所然也".③即" 道" 是萬物的總規律。這樣就把老子唯心主義的道作了唯物主義的解釋，構成了他的唯物主義的天道觀。　　韓非還說：" 理者，成物之文也。" ④這裡的" 理" 大致相當於具體事物的特殊規律。他又說：" 萬物莫不規矩。" ⑤" 理" 又大致相當於萬物的規矩。掌握事物的規矩、規律，事物就容易理解了。他認為按照客觀規律辦事就能成功，否則就會失敗。韓非用" 理" 這個哲學範疇來表示事物有總規律，而且具體事物有特殊規律，這在哲學史上還是第一次。　　韓非說：" 定理有存亡，有死生，有盛衰。" ⑥是說" 理" 不是一成不變的，而是在永遠變化的。把這種" 定理無常" 的思想應用於政治上，必然認為政治制度總是變化的。這就為他改制變法提供了哲學依據。　　基於這種天道觀，韓非反對天命鬼神。他比較正確地解釋了鬼神觀念的來源，認為它是人處於疾病或困境而產生的。如果人沒有疾病、禍害的威脅，對鬼神的觀念也就會淡漠了。他還針對戰國末年的迷信之風而作了《飾邪篇》，宣傳無神論，反對迷信。他認為：" 用時日、事鬼信、信卜筮而好祭祀者，可亡也。" ①把迷信天命鬼神看成是國家要滅亡的一種徵兆。這種無神論思想正是新興地主階級相信自己的力量的表現。　　韓非提出了" 參驗" 的認識論。他認為一個人所說的話是否可信，要多方面進行比較（" 參" ），還要用其行動來查驗（" 驗" ），看其是否言行一致，是否符合客觀實際。這就是他說的" 循名實而定是非，因參驗而審言辭".②這種參驗的認識論，已初步接觸到了唯物主義認識論的一個基本要點，即實踐是檢驗真理的標準。韓非認為，人的認識必須通過實踐來檢驗。因此《韓非子？解老》反對" 前識" ，反對先驗的知識，認為那只是毫無根據的猜想。韓非用了好些生動的事例來說明認識是否正確，必須通過事實才能證明的道理。一把劍是否鋒利，只看金屬的顏色，就是專門鑄劍的工匠也很難作出判斷，而用它來宰殺牲畜，則一般人都極易得出正確的結論。③韓非的認識論基本上是唯物主義的，他繼承和發展了先秦哲學上的唯物主義傳統。他認為，判斷言行的是非要經過" 參驗" ，而" 參驗" 的標準是" 法、令".符合" 法、令" 的就對，否則就不對。這樣，韓非就把認識論庸俗化了，成為推行" 法令" 的根據。韓非是主張國君用法令來統一思想的，因此他的認識論實際上成了君主統一思想的工具。　　這就使他的唯物主義認識論，被打上了新興地主階級的烙印。　　①　　 參見《戰國策？趙策二》，《史記》卷四十三《趙世家》。　　②　　 《荀子？禮論篇》。　　③　　 《荀子？王制篇》。　　④　　 《荀子？王制篇》。　　⑤　　 《荀子？富國篇》。　　⑥　　 《韓非子》卷六《解老》。　　①　　 《荀子？富國篇》。　　②　　 《荀子？大略篇》。　　③　　 《荀子？榮辱篇》?　　７。樸素辯證法思想韓非的思想中樸素辯證法思想也是豐富的。關於矛盾的對立面相互轉化的思想，韓非比老子更為深刻，他已經認識到這種轉化必須有一定的條件，並注意要發揮人的主觀能動性，從而避免了相對主義。韓非還強調了矛盾對立面鬥爭的絕對性，現在所說的" 矛盾" 一詞就出自《韓非子？難勢》①所講的一個故事中。有一個人賣矛又賣盾，誇耀他的盾堅實得什麼東西也不能刺進去；一會兒又誇耀他的矛說：" 我的矛之鋒利，沒有什麼東西不能刺進去。"有人問他：" 用你的矛刺你的盾，能否刺進去呢？" 他無言答對。因為不可刺進去的盾和沒有什麼東西不能刺進的矛，這兩者是不能同時並存的。這個故事是用形式邏輯的矛盾律論證了政治上的" 智術能法之士" 與" 貴重之臣" ，是" 不可兩存" 的。②總之，通過韓非的改造，老子消極無為的辯證法變成積極有為的辯證法了，使之為新興地主階級的變法改革服務。　　（四）尉繚入秦與秦王政對軍事思想的重視　　秦始皇統一六國，其主導思想是用的商鞅、韓非的法家思想，這就是我們說的秦法家的思想。而在軍事上則主要是用的尉繚的軍事思想。　　尉繚，戰國中晚期魏國人，生卒年不可確考。青年時代尉繚曾學商君的學說，在魏惠王晚年招賢之時，曾在大梁（今開封）與魏惠王論政。　　①尉繚得知秦王政打算統一六國，對軍事思想十分重視，因此在秦始皇十年（公元前２３７年）入秦，建議秦始皇用重金" 賂其豪臣，以亂其謀" ，防止山東各諸侯合縱，從而統一六國。秦始皇接受尉繚的建議，給以優厚的待遇，以至秦始皇" 衣服食飲與尉同".但是，後來尉繚發現秦始皇" 不可與久游" ，想逃走，被秦始皇發覺，留他任最高軍事長官" 國尉".②尉繚及其弟子作《尉繚子》。《漢書？藝文志》雜誌類有《尉繚（子）　　２９篇。班固註：" 六國時".兵形勢類有《尉繚》３１篇。班固常有將一人著作分入兩類的，而雜家類也有，班固自註：" 入兵法".可見，雜家類與兵家類有相通之處，既可入雜家，也可入兵家。這兩部《尉繚子》其實是同一部書，只是版本不同，分篇方法不一而已。漢以後《尉繚子》歷代都有著錄，到北宋元豐年間，又被刪節為２４篇，編入《武經七書》，成為軍事教科書。但是到南宋時，陳振孫《直齋書錄解題》首先懷疑其是偽書，此說影響頗大，長期以來不少學者都把《尉繚子》視為偽書。　　１９７２年山東臨沂銀雀山一號漢幕出土了《尉繚子》６篇殘簡，與今本《尉繚子》基本相同，說明《尉繚子》並非偽書。它在西漢初年已經廣為流傳，其成書年代當在戰國時期，重新研究並給以應有的評價是學術界的重要任務。　　（五）尉繚的軍事哲學思想　　《尉繚子》反映了尉繚的軍事思想。在戰爭觀上，他提出通過戰爭" 並肅廣大，以一其制度".①這反映了新興地主階級對待戰爭的積極態度，主張用戰爭來完成統一六國的任務。　　尉繚的軍事哲學思想具有明顯的樸素唯物主義。他認為，陰陽五行的方術是不可相信的。他說：" 刑以伐之，德以守之，非所謂天宮，時日、陰陽向背也。黃帝者人事而已矣。" ②即刑是講討伐敵人的，德是講治理國家的，並非指用天文星象、占卜時日、陰陽向背來預測凶吉那些迷信的東西。黃帝所說的不過是人的作用而已。他還舉了好些例子來說明天文星象、占卜時日，這些迷信的東西，不如人事在戰爭中所起的作用。尉繚拋棄了軍事學中的五行說的形式，並批判了陰陽五行說，這種思想在當時是相當進步的。　　尉繚還對政治與軍事的辯證關係有相當的認識，可以說比吳起和孫臏還要透徹。他認為戰爭可以直接影響政治。他說：" 兵者，所以誅暴亂、禁不義也。"③即戰爭是用來鎮壓暴亂、禁止不正義行為的政治目的的。政治的清明與否，又直接影響戰爭的勝負，這兩者的關係是辯證的統一。《尉繚子？兵令上》說："兵者，以武為植，以文為種。武為表，文為理。" 即戰爭是以武力為骨幹，以文德為根基，武力是表面現象，文德才是實質。他還認為這兩者就好比聲響相互呼應，影子跟隨人體移動一樣，彼此是相輔相成的。　　總之，尉繚的軍事哲學思想在秦統一六國的過程中是起了一定促進作用的。　　①　　 《荀子？王制篇》。　　②　　 《荀子？王霸篇》。　　①　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　②　　 《韓非子？五蠹》。　　①　　 《戰國策？趙策三》" 魏因富丁且合於秦".②　　 《韓非子？飾邪篇》。　　③　　 《韓非子？六反篇》。　　１。荀子的生平　　十三、荀子入秦與荀子的思想　　（一）荀子入秦及其意義　　荀子，名況，字卿，也叫孫卿，戰國末期趙國人，生卒年已不可確考。他從事學術活動的時代約是公元前２９０年至前２３８年。據劉向《別錄》說，荀子曾師事虞卿。虞卿是位" 遊說之士" ，因遊說趙孝成王，受到賞識而為趙國的上卿。①荀子一生活動範圍廣泛，曾到過趙、燕、楚、秦、齊等國。他到燕國時，正值燕王噲時，但不受尊重。在齊國稷下學宮的時間相當長。在趙國，曾在趙孝成王面前與臨武君辯論過軍事。在秦國，曾考察過政治，謁見過秦昭王和相國范睢，討論如何治理國家。　　在楚國，當過春申君的蘭陵（今山東省蒼山縣蘭陵鎮）令。晚年在蘭陵與其門徒從事著書，有《荀子》一書傳世。　　２。荀子入秦及其意義在荀子的生平中，他的入秦一段有著特殊重要的意義。從他的一生看，入秦的時間較短，遠沒有在稷下學宮的時間長。但是荀子與孔、孟相比較而言，雖然同屬儒家，但其思想卻有相當大的差別。孔子、孟子都是一生周遊列國，以圖當時的國君用他們為政，實現其政治主張。孔、孟均沒有到過秦國，而荀子卻入秦。可能在孔、孟看來，秦國地處西部邊陲，文化落後，不值得一去。而荀子處於戰國後期，對各國情況都有相當深入的了解。他看到秦國在商鞅變法以後逐漸強大，其政治、經濟和軍事實力雄厚。這時齊國在湣王之後，實力大不如前。而楚國表面上地大物博，人口眾多，但政治上十分保守，實力也難以和新興向上的秦國相比。在全國統一趨勢已漸明顯的情況下，他認為秦國頗具備完成大一統的條件，因此對秦國有濃厚的興趣，故決心入秦。荀子入　秦，在《荀子》的《儒效》、《強國》兩篇有所記載，可以看到當時的一些情況。　　在《強國》中，荀子與秦昭王的相國應侯范睢有段對話，反映了他入秦之後的所見所聞。他認為秦國地勢險要牢固，物產豐富，灌溉便利，實屬" 形勝".而境內民情風俗樸實，音樂不邪淫而清雅，服飾不妖艷，民眾對官吏敬畏和順。官府秩序嚴謹，眾吏均廉恭、節儉、敦厚、禮敬、忠實、講信用而不惡劣。" 士大夫" 都奉公守法，不拉幫結派、營私舞弊。朝廷里辦事效率相當高，議案不積壓，而又顯得很安閑平靜。所以，他說秦國" 四世有勝，非幸也，數也".即秦國能夠經過秦孝公、惠文公、武王、昭襄王四世而取勝，並非偶然，而是有著歷史發展必然趨勢的。同時荀子又指出秦國的一些不足之處，其原因他認為是" 殆無儒邪" ，即秦國缺乏儒家。在《儒效》中有荀子與秦昭王的對話，批評昭王" 儒無益於人之國" 的說法，大力宣傳儒家的基本精神，而使得昭王稱" 善".其中荀子提出了" 四海之內若一家，通達之屬，莫不從服，夫是之謂人師（君）" ，表現出荀子的大一統的思想主張和寄希望秦王統一六國。　　這種思想反映了戰國社會發展潮流，而荀子在學術思想上對百家爭鳴進行總結，也是為這種大一統的發展趨勢服務的。　　①　　 《戰國縱橫家書》，文物出版社 1976 年版，第 9頁。　　（二）政治思想　　１。" 隆禮" 、" 重法" 的政治思想荀子認為：" 大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯大夫士也；眾人者，工農商賈也".①他的大儒、小儒和眾人三個等級是這樣劃分的：" 上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。" ②這就是說，以賢能與否作為新等級劃分的標準。它既不靠天命，也不靠血緣關係，不是強調親親、貴貴。這是為鞏固新的封建等級制度製造的輿論。但是，荀子並沒有完全從親親的舊制度中擺脫出來，他仍想把" 賢賢" 和" 貴貴" 結合起來。荀子思想的這種不徹底性，是由他的階級局限性所決定的。　　荀子主張" 隆禮" 、" 重法".他對儒家的" 禮" 進行了改造，在這方面的貢獻是巨大的。經荀子改造過的" 禮" ，與孔子所說的" 禮" ，具有不同的內容。他主張：王公士大夫的子弟，如不符合封建社會" 禮" 的標準，就要降為庶人，而庶人的子弟，符合封建社會" 禮" 的標準。　　就可以上升為卿相、士大夫。這就與世卿世祿的舊世襲制度有了根本的區別。同時，他把" 禮" 與" 法" 相結合，對" 禮" 作了新的解釋。他說：" 禮者，法之大分，類之綱紀。" ③又說：" 非禮，是無法也".①這就給禮賦予了法的內容，以適應新興地主階級的需要。荀子" 隆禮" 、" 重法" 的思想是由儒家的" 禮治" 向法家的" 法治" 過渡的表現。　　還應指出，荀子是封建****主義思想的首倡者。他認為，" 禮" 是封建統治者統治的標準。君主掌握了" 禮" ，就有了無比的權威。《荀子？王制》說："以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑".即符合統治標準的就是善，則應以禮相待，否則就是不善，應用刑罰來處置。　　這就為我國封建****主義思想開了先河。荀子的學生韓非、李斯發展了這種****主義思想，因而出現了秦代的封建****主義，並一直為後世歷代帝王所沿用。　　２。關於" 法後王" 的主張春秋戰國時代，各家為宣傳自己的主張，往往打出先王的旗子，而各家所" 法" 的" 先王" 又不相同。儒家孟子" 言必稱堯舜" ，而道家抬出比堯舜更早的黃帝，甚至" 渾沌".荀子指責他們是" 呼先王以欺愚者" ，②從而提出" 法後王" 的主張。我們不能過分強調荀子" 法後王" ，似乎荀子並不重視" 法先王".這其實是一種誤解。有人作過統計，在《荀子》一書中，" 先王" 一共出現４４次，而" 後王" 一共出現１４次。　　可見，荀子並不是不重視" 法先王" ，就是荀子" 法後王" 的" 後王" ，也不是指當今的王。荀子說：" 道過三代謂之盪，法二後王謂之不雅。" ③可見，荀子所" 法" 的" 後王" 是不超過夏、商、周三代以前。他又認為在三代中夏、商兩代不如周，這倒不是說夏、商兩代沒有善政，而是它們的時代太久遠的緣故。所以，他說：" 欲知上世，則審周道。" ①可見，荀子所說的" 後王" ，是指"周道" ，即指周文王、周武王。　　荀子的" 法後王" 還含有" 復古" 的意思，他明確說過" 復後王" ，即復"周道" 之古。《荀子？王制》還說：" 聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古，是王者之制也。" 聲音只要不是古代正規的雅聲，顏色只要不是古代的正色，器物只要不是古代的正器，都要通通廢除。這就是所謂" 復古".從這裡，我們看到，荀子的" 法後王" 與孟子的" 法先王" 並沒有多少區別。當然，孟子說的" 法先王" 有托古改制的意味，而荀子的" 法後王" 也不是簡單的復" 周道" 之古，而是帶有為新興地主階級建議和鞏固封建制度而製造理論根據的成分。所以，荀子的" 法後王" 與法家韓非的" 不期修古，不法常可" ②的進化論的歷史觀，不是一回事。荀子並沒有完全擺脫儒家" 法先王" 的傳統。然而" 法後王" 的口號，無疑對他的學生韓非和李斯等法家反對復古的思想有一定影響。就這一點說，他的" 法後王" 的口號還是有其進步意義的。荀子的" 法後王" 是從儒家的" 法先王" 到法家的進化論歷史觀的過渡。　　①　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　②　　 《史記》卷三十四《燕昭公世家》。　　③　　 《史記》卷三十四《燕昭公世家》。　　①　　 《戰國策？燕策二》" 蘇代自齊獻書於燕王" 章。蘇代從馬王堆帛書《戰國縱橫書》知應為蘇秦之誤。　　②　　 《戰國策？燕策二》" 昌國君樂毅為燕昭王合五國之兵而攻齊" 章。　　（三）天道觀　　１。" 天人之分" 與人定勝天哲學思想是荀子思想的精華部分。而其中的天道觀，更為突出。春秋戰國時期，唯物主義思想有很大發展，荀子的天道觀就是先秦唯物主義集大成的可貴思想，集中反映在《荀子？天論》一篇中。《天論》著重講天人關係。在這個問題上，荀子與孔子、孟子是對立的，他把儒家的唯心主義的天，改造為唯物主義的天。　　荀子認為天是自然現象，即" 列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施".①這些都是自然而然的，沒有任何神秘的意味。同時，天並無目的，它自然地生長萬物，" 不為而成，不求而得".②這是對奴隸主貴族的天命主宰一切的有神論思想的否定。　　荀子認為，天是客觀存在，它有自己運行的客觀規律，不以人的主觀意志為轉移。他說：" 天行有常，不為堯存，不為桀亡。" 又說：" 天不為人之惡寒也，輟冬；地不人之惡遼遠也，輟廣。" ③即天的運行有自身的規律，不因為堯而存在，也不因為桀而消亡。天不因為人厭惡寒冷而停止冬季，地不因為人厭惡遼闊遙遠而廢止其廣大。他明確提出了" 明於天人之分" 的觀點，④把天與人嚴格區分開來。這就批判了陰陽家的" 天人感應" 說，批判了" 天人合一" 的思想。　　③　　 《戰國策？燕策二》" 客謂燕王" 章。　　①　　 《呂氏春秋？權勛》，《戰國策？齊策六》，觸子《齊策》作向子。　　②　　 《史記》卷一百十《匈奴列傳》。　　①　　 《史記》卷八十二《田單列傳》。　　②　　 《荀子集解》卷十一《天論》。　　③　　 《荀子集解》卷十一《天論》。　　荀子還進一步強調人的主觀能動性，提出了" 制天命而用之" 的光輝思想。⑤這是說，人可以利用自然規律，達到改造自然的目的。這種" 人定勝天" 的思想，有力地駁斥了宿命論。在處理天人關係問題上，荀子代表先秦思想的一個高峰。他比同時代的思想家站得都高。　　荀子唯物主義天道觀的產生，是戰國時代生產力的發展，生產技術和科學水平的提高所促成的。當時人們在改造自然方面的進步，為荀子的天道觀的產生提供了物質基礎。同時，他的天道觀也反映了新興地主階級上升階段的思想意識。　　２。天道觀的局限性和不徹底性荀子的天道觀在當時是相當先進的思想，但是，也有其局限性和不徹底性。他的唯物論還只是直觀的唯物論，他也沒有從"天人合一" 的儒家傳統思想中完全擺脫出來。比如他說：" 禮有三本：天地者，生之本也；……" ①即禮有三個本原：天地是禮產生的本原……這是認為天是"禮" 的三個本原之一。即天仍然是政治和倫理道德的制定者。可見，荀子的天並不是純粹沒有意志的，而且在某些地方還流露出神秘主義的殘餘。如" 天生蒸民，有所以取之".②即上天生出民眾，總是有可以取得的道理。荀子的唯物主義也是不徹底的。比如他雖然反對宗教迷信，但是又認為卜筮、祭祀等宗教迷信的儀式還應保留，以便用它來愚弄人民。　　（四）認識論　　１。感覺經驗與思維作用並重的認識論荀子的認識論具有唯物主義反映論的色彩。他說：" 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。" ①這就說，人具有認識客觀世界的動力，客觀事物是可知的。人依靠感覺器官獲得對客觀世界的認識。" 耳、目、口、鼻、形" ，荀子稱之為" 天官".他認為" 心" 是思維的器官，《荀子？天論》中叫做" 天君".通過心的作用，把由感覺器官所獲得的彼此孤立的感覺上升為認識，比較正確地說明了理性認識依賴於感性認識的關係。比如，用眼看到樹，知道樹的形狀、高矮、顏色；通過心的辨別，得出正確的判斷：這是樹。這就是簡單的語言和概念。人們把相同的東西叫同一個名稱，這樣互相就有了共同的語言，可以彼此了解。在此基礎上，《荀子？正名》還建立了他" 制名以指實" ，即" 名" 、" 實" 相符的" 名實論" 和唯物主義的邏輯學。　　荀子的認識論重視感覺經驗，同時又注意思維（" 心" ）在認識中的重要作用。他克服了墨子單純強調感覺經驗的片面性，也克服了孟子單純強調" 心" 的作用的片面性。　　④　　 《荀子集解》卷十一《天論》。　　⑤　　 《荀子集解》卷十一《天論》。　　①　　 《荀子集解》卷十三《禮論》。　　②　　 《荀子集解》卷二《榮辱》。　　①　　 《史記》卷八十一《廉頗藺相如列傳》。　　２。" 虛一而靜" 的直觀反映論荀子認為，" 心" 要獲得正確的認識，必須" 虛壹而靜" ，即不要以已經獲得的知識來妨礙獲得新的知識，不要以已經見到的東西而分心，妨礙認識新的東西，而且" 心" 還必須安靜，不能胡思亂想干擾正常的認識活動。這就是" 虛一而靜".他認為" 心" 要如一盆清水那樣，如實地反映事物。因此，荀子的認識論是唯物主義的直觀的反映論。　　３。強調" 行" 的" 知" 、" 行" 關係說同時，荀子對" 知" 與" 行" 的關係有比較正確的說明，他說：" 聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。" ①即是說，聽說的不如看見的，看見的不如自己知道的，知道的不如已經實行的，學最後要達到實行。他強調" 行" 在認識中的地位，雖然他所謂的" 行" 只是個人的行動，還不就是社會實踐，但仍屬唯物主義的觀點。　　（五）性惡論　　１。性惡論與性善論的實質荀子的性惡論是他的政治思想的理論基礎，它是為了反對孟子的" 性善論" 而提出的。其實，性惡論和性善論一樣，都是抽象的人性論，只是他們論證的途徑不同而已。其目的卻是共同的，都在於論證對民眾進行封建統治的合理性和必要性。　　２。論證" 禮義" 必要性的性惡論荀子說：" 人之性惡，其善者偽也。" ②即是說，人性先天生來是" 惡" 的，" 善" 是後天加工改造而來的。在荀子看來，人性即是自然性，是一種原始材料。" 偽" 即人為，是在原始材料上進行加工。沒有" 性" ，則無法進行加工；沒有" 偽" ，則" 性" 不可能自己變為善。荀子認為，人生下來具有生理上的各種慾望，" 好利" 、" 疾惡" 、好逸惡勞等等，並沒有孟子所說的什麼" 善端".根據性惡論，荀子論證了" 禮義" 的必要性。荀子認為" 禮義" 是古代聖王用來矯正性惡的，因為人性惡，有各種各樣的慾望是永遠不會滿足的。但是世上供人們消費的東西又是有限的，如果放任個人的慾望，就必然產生互相間的爭鬥，從而造成社會混亂。" 先王" 為了避免這種混亂，"故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求".①就是說，禮義的產生是要滿足人的慾望，使" 物" 與" 欲" 兩者" 相持而長" ，也就是要有等級差別。荀子說："使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使谷祿多少厚薄稱之。" ②即是說，使各種不同身份的人獲得不同程度的滿足。　　他認為這是" 群居和一之道".③這是荀子為新的封建等級制度製造的理論依據。　　①　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　②　　 《史記》卷八十一《廉頗藺相如列傳》。　　①　　 《史記》卷五《秦本紀》。　　②　　 《戰國策？魏策三》。　　③　　 《史記》卷八十一《廉頗藺相如列傳》。　　３。性惡論的局限性荀子的性惡論強調" 性偽之分" ，這是他的" 天人之分" 的思想在人性論方面的運用。荀子的天道觀是唯物主義的，但他在人性論上卻認為" 化性起偽" 需要" 聖王" 來作，" 禮義" 也是由" 聖王" 制定，歷史發展的動力是聖王。這就誇大了聖王對歷史的作用，從而使他陷入了歷史唯心主義。　　（六）歷史地位與對後世的影響　　荀子處於戰國末期，封建割據和長期戰爭給人民帶來極大的災難，人民迫切要求統一。同時由於生產的發展和經濟的進步，又使統一成為大勢所趨。秦國在商鞅變法之後實力雄厚，在各方面具備了統一六國的條件。這種政治形勢，反映在思想意識形態領域就表現為" 百家爭鳴" 逐漸走向總結的階段。荀子的思想正是這一歷史階段開始的標誌。荀子是代表新興地主階級利益的思想家，他順應歷史發展的潮流，批判改造了儒家孔子的唯心主義，特別是思孟學派的主觀唯心主義，而成為先秦時期的唯物主義大師。他按照新興地主階級的意志，把孔子的"禮" 賦予法治的內容，作為中央集權主義的理論基礎。荀子因長期活動在學術思想十分活躍的齊國的稷下學宮，他的思想受稷下先生們的影響很大，他對各家的思想也都有批判的吸收，所以他的思想已經開始了春秋戰國思想的大融合。荀子在文學上也很有造詣，他創造性地用" 賦" 的形式來寫文章，對後世有一定影響。他也像孔子、孟子那樣是個教育家，韓非、李斯都是他的學生。　　十四、諸子百家的融合與《呂氏春秋》的思想　　戰國時期諸子" 百家爭鳴" ，呈現出群星燦爛、盛況空前的局面，這是我國歷史上光輝的一頁。" 百家爭鳴" 過程中，各家之間存在著極為錯綜複雜的關係，他們既有思想交鋒，又有相互影響。這種情況在齊國的稷下學宮表現尤為突出。到戰國末期，統一已成為大勢所趨，諸子百家的融合更為明顯，呂不韋組織其門客編撰《呂氏春秋》一書，則是諸子百家融合的重要標誌。　　（一）諸子百家的相互影響與趨向融合　　１。春秋戰國的諸子百家與" 百家爭鳴" 春秋戰國劇烈的社會變革，反映在意識形態領域裡，就出現了" 諸子百家" 和" 百家爭鳴" 的盛況。在" 百家爭鳴" 中，有儒、墨之爭，儒、法之爭，儒、道之爭等等；就是在一家之中，內部也有不同派別的爭論。如在儒家內部有孟、荀之爭；墨家在墨子死後分為三派，彼此攻擊對方為" 別墨" ；在名家，則有惠施、公孫龍觀點的對立。" 諸子百家"都從自己的立場出發，提出救世的主張。正如《淮南子？要略》說：" 諸子之學皆出於救時之弊。" 這樣就形成了各家各派的特色。《屍子？廣澤》說：" 墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子（宋鈃）貴別囿。" 《呂氏春秋？不二》說：" 老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生（楊朱）貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。"諸子雖各有特點，但他們往往各執一端，有其片面性。荀子曾批評當時各家自以為是，" 私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也".①這種情況，恐怕也是難免的。　　齊國稷下學宮各家學術的爭鳴，是春秋戰國百家爭鳴的高潮。我們可以把它看成百家爭鳴的縮影，從中可以見到春秋戰國百家爭鳴的盛況。如前所說，其中黃老之學佔了重要地位。除宋鈃、尹文、田駢、慎到、環淵、捷子等人外，還有儒家孟子、荀子等，陰陽家鄒衍、鄒奭，名家兒說、貌辯。其中慎到、田駢、尹文子等又屬田齊法家；淳于髠" 學無所主" ，屬雜家。成書於稷下學宮的《管子》，內容龐雜，更是稷下" 百家爭鳴" 的反映。那裡有黃老之學的《心術》、《白心》、《內業》、《宙合》等篇；有陰陽家學說的《幼官》、《四時》、《五行》、《輕重己》、《侈靡》、《水地》、《地員》等篇；有屬於兵家思想的《兵法》、《七法》、《參患》、《制分》、《地圖》等篇；有屬於儒家思想的《小稱》等篇；有屬於法家著作的《法禁》、《法法》、《霸言》、《禁藏》等篇。在《霸言》、《禁藏》兩篇中有縱橫家的縱橫捭闔的權術思想；《立政？九敗》有對包括墨家在內的諸家的評論，但不批評儒家。馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》（或稱《黃帝四經》），很可能是來自楚國的稷下先生的著作。　　①　　 《史記》卷七十三《白起列傳》，卷八十一《廉頗藺相如列傳》。　　在稷下學宮，各家各派有著相當的學術自由，對政治也可以議論。　　《新序？雜事》說：" 齊稷下先生善議政事。" 他們的著書立說，往往有明確的政治目的。稷下學宮為" 百家爭鳴" 提供了活動場所。　　２。諸子百家的相互影響和" 百家爭鳴" 的總結春秋戰國諸子百家爭鳴，相互詰難，進行了激烈的論爭，但這只是" 百家爭鳴" 的一個方面。在爭鳴的過程中，各家還有相互影響的一面。　　過去學術界對" 百家爭鳴" 互相詰難的一面比較重視，而爭鳴中相互影響的一面則往往被忽略了。　　" 百家爭鳴" 過程中的相互影響，在稷下學宮表現得十分明顯。　　關於道、法相互影響：《管子》的《心術》、《內業》等４篇，是宋鈃、尹文的著作，它體現了稷下黃老之學的道、法相互影響的特點。　　稷下黃老之學是以道家為主體而為法家的政治（法）進行論證的。《尹文子》中說：" 萬事皆歸於一（指道），百度皆準於法。" 可見，" 道" 、" 法" 是緊密相聯繫的。不過尹文更強調" 道".他說" 大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道。" ①田齊法家的道、法融合思想尤為突出。《管子？君臣》上說：" 明君重道法。" 《管子？任法》說：" 百姓輯睦，聽令道法，以從其事。" 因此，田齊法家又稱道法家。後來法家韓非受田齊道、法融合思想的影響很大，因而主張" 因道全法".②關於儒、法相互影響：田齊法家具有法家強調" 法" 的特點，而同時兼用儒家的" 禮" 、" 義".《管子》不僅主張" 禮、義、廉、恥" ，而且還主張孝悌之道。這些顯然是受了儒家的影響。　　孟子在稷下學宮，也受法家影響。《孟子？盡心上》說：" 舜為天子，皋陶為士（法官），瞽瞍（舜的父親）殺人" ，該怎麼辦呢？孟子認為，法官應該把瞽瞍逮捕起來，舜不能去禁止，因為這是依法辦事。　　僅從這一點看，說明孟子也有法治思想。　　在社會分工理論上，田齊法家著作《管子？法法》說：" 君子食於道，小人食於力。君子食於道，則上尊而民順；小人食於力，則財厚而養足。" 孟子則說：" 或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通義也".①兩者主張大體相同。　　從中我們也可以看到儒、法兩家的相互影響。　　荀子受田齊法家的影響更深。他把儒家的" 禮" 進行了改造，加進了" 法"的內容，常常" 禮" 、法並稱。他說：" 隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。" ②關於儒、道相互影響：我們在孟子與稷下學宮的關係中已經論述，在此從略。　　①　　 《管子？輕重乙篇》說：" 君守布，則籍於麻，十倍其價，布五倍其價，此數也。君以織，籍於系（絲），籍系撫織，再十倍其價。" ②　　 《地數》、《輕重乙》、《揆度》諸篇均有珠玉為上幣，黃金為中幣，刀幣為下幣等有關論斷。　　①　　 《史記》卷八十四《呂不韋列傳》。　　②　　 《荀子集解》卷十一《強國》。　　同時，儒家思想對宋鈃、尹文也有影響。《管子？內業》說：" 止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。" 這裡，道家的主" 靜" 的思想與儒家的" 禮" 、" 樂" 、" 詩" 融合在一起了。　　還有，從宋鈃、尹文調和於儒、墨、道、法、名諸家之間的思想特點，也可看出稷下學宮諸家的相互影響。關於宋鈃、尹文的特點，我們在前面已經講過，這裡僅舉一例：《管子？心術上》說：" 禮者，謂有理也；理也者，明分（名分）以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也；法者所以同出，不得不然者也。" 這裡既有儒家的" 禮" 、" 義" ，又有道家的" 道" ，又有法家的"法" ，儒、法、道諸家思想都融合在一起了。從這裡，我們對稷下各家相互影響和彼此滲透就看得十分清楚了。　　班固《漢書？藝文志》說：諸子百家" 其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反皆相成也。" 這是說，各家主張雖然各不一致，相互與水火一樣不相容，但是並非毫無關係，往往是相滅又相生，相反又相成。這不僅在稷下學宮，在戰國諸子百家的學術發展過程中也往往互相補充，而使學術思想水平不斷提高。比如老子首先提出" 道" 這個抽象概念，認為" 道" 是萬物的本源。這種客觀唯心主義哲學，片面的強調了抽象思維的作用。墨子在認識論上特彆強調經驗，即重視感性認識在認識中的重要作用。這就克服了老子哲學強調抽象思維的片面性。荀子吸取了墨子重視感性認識的長處，建立了他的唯物主義的認識論，向時又吸取了宋鈃、尹文的唯物主義的認識論，給理性認識以一定的地位。因而荀子的認識論就在前人的基礎上大大提高了一步。老子強調天道無為，忽視了人的主觀能動作用，儒家糾正了老子這一弱點，強調了人的主觀能動性。但是，孟子又過分強調人的主觀能動性，陷入了主觀唯心主義。荀子批判了孟子的主觀唯心主義哲學，吸取了他重視人的主觀能動性的合理部分，繼承了歷史上的唯物主義思想傳統，形成了他的唯物主義思想體系。　　在" 百家爭鳴" 中各家的相互影響，還表現在思想資料的繼承關係上，並不局限於某家只繼承某家，而是各家之間互相吸取營養。比如法家韓非批判地繼承了老子的一些思想，他作《解老》、《喻老》兩篇，把老子的唯心主義的" 道" ，改造為唯物主義的" 道" ，吸收到他的唯物主義思想體系中去。　　諸子百家的相互影響到戰國後期更為明顯。那時，由於政治上的統一已成為大勢所趨，" 百家爭鳴" 漸漸轉入了總結階段。荀子不僅是儒、法合流的關鍵人物，也是總結諸子百家的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天論》等篇，正是他總結" 諸子百家" 的著作。他善於批判地吸收諸家的優秀成果，因此，他的天道觀、認識論等都達到了先秦思想的最高水平。　　戰國末期，除荀子以外，韓非對儒家、墨家、楊朱學派和道家進行了批判吸收。他站在法家的立場上完成了法家理論的系統化，成為先秦法家集大成的人物。成書於戰國末期的《莊子？天下篇》，則是站在道家的立場對諸子百家進行的批判性的總結。而《呂氏春秋》的出現，又是從另一個角度反映了" 諸子百家" 的融合。　　（二）稷下之學對呂不韋的影響與《呂氏春秋》的編纂　　１。呂不韋的生平呂不韋，約生於公元前２９０- 前２８０年之間，死於公元前２３５年，衛國濮陽（今河南濮陽）人。他在陽翟（今河南禹縣）經商，發財致富，" 家累千金".他把商業投機的本領用在政治上，把在趙國為質的秦國公子子楚（又叫" 異人" ，秦孝文王的庶子）看成" 奇貨可居" ，以重金和美女與他結織。呂不韋又賄賂秦孝文王后華陽夫人，使她認子楚為子，以立為太子。秦孝文王死後，子楚繼位，即秦襄王，呂不韋也因此當了相國，封為文信侯，" 食河南洛陽十萬戶".①而《戰國策？秦策》則說：" 食蘭田十二縣" ，有" 家僮萬人".秦襄王去世（公元前２４７年），年幼的太子贏政繼位，即秦王政。呂不韋被任為相國，尊為" 仲父" ，掌握了國家大權。秦王政成年後，要奪回大權，因呂不韋與" 舍人" （太監）嫪毐（音勞矮ｌàｏ　ǎｉ）一案有牽連，秦王政殺了嫪毐，罷免了呂不韋相國之職，命令他回食封之地洛陽。後又把他流放四川，在途中自殺。　　２。稷下之學對呂不韋的影響在各家對" 百家爭鳴" 進行總結的時候，呂不韋主持編纂了《呂氏春秋》一書。他與荀子、韓非及《莊子？天下篇》的作者在總結" 諸子百家" 時博取各家之長，成一家之言有所不同，而是" 兼儒、墨，合名、法".②《呂氏春秋》的編撰與呂不韋接受齊國稷下學宮《管子》一書的編撰經驗頗有關係，可以說《呂氏春秋》是以《管子》為效法榜樣的。　　《呂氏春秋》的雜家思想，正是稷下之學" 兼容並包" 思想的發展。《呂氏春秋》對" 諸子百家" 兼收並蓄，企圖把百家學說融合在一起。這是因為戰國後期，秦統一六國的條件已經成熟，需要為封建地主階級的統一製造輿論。當時秦國是以商鞅的法家思想作為統治思想的，呂不韋對此提出了異議，他認為：為了加速秦的統一進程，在指導思想上應該有所變化。《呂氏春秋》的出現，是政治上由列國爭雄，走上全國統一這一過程在思想意識形態領域的反映。　　３。《呂氏春秋》的編纂呂不韋在任秦相國期間，" 招致賓客游士，欲以並天下".①《史記？呂不韋列傳》說，呂不韋聚集門客三千（其中有不少來自稷下學宮），要他們" 人人著所聞" ，" 以為備天地萬物古今之事" ，編成了《呂氏春秋》一書。據陳其猷考證，《呂氏春秋》的《十二紀》部分，成書在公元前２４１年，即秦莊襄王滅周后八年、秦始皇六年。而《八覽》、《六論》部分成於呂不韋遷蜀（公元前２３６年，即秦始皇１１年）以後。②這部書在形式上很嚴格，分為《十二紀》、《八覽》、《六論》，全書共１４０篇，分為２６卷，二十餘萬言。其中《十二紀》編成以後，呂不韋將它公佈於國都咸陽城門，聲稱有能增損一字者，賞給千金，以示此書之重。　　①　　 《史記》卷五《秦本紀》，卷四十三《趙世家》。　　②　　 《雲夢睡虎地秦簡？編年紀》。　　①　　 《史記》卷六《秦始皇本紀》。　　②　　 《史記》卷四十四《魏世家》。　　（三）諸子百家融合的《呂氏春秋》　　１。《呂氏春秋》的雜家特色《呂氏春秋》一書，雖然形式上很有系統，但在內容上並沒有自己的思想體系，而是把諸子百家的學說拼湊在一起。從這一角度看，此書很像是一部先秦" 諸子百家" 的史料彙編。所以《漢書？藝文志》把《呂氏春秋》列在" 雜家" ，並說它" 兼儒墨，合名法".清代學者汪中也說："《呂氏春秋》出，則諸子之說兼而有之。" ③可見，《呂氏春秋》確實是雜家的代表作。　　在《呂氏春秋》中，也反映出一些編輯者的指導思想。如《用眾》篇說："善學者，假人之長，以補其短，故假人者遂有天下。" 可見，編輯《呂氏春秋》是打算容納百家思想取長補短，並以此統一天下輿論。　　但事實上，《呂氏春秋》並沒有能在總結諸子百家的基礎上形成一個新思想體系，而是搞折衷調和，" 兼畸儒道，略合名法" ，把各家學說湊在一起。因此，這部書不可避免有以下缺點：一是重複。如吳起被王錯陷害，由西河出走的故事，重複出現於《長見》、《觀表》兩篇，而且文字大體相同。又如《應同》與《召類》兩篇，內容都是講天人感應之說。　　二是自相矛盾。如《大樂》篇反對墨子非樂，《振亂》篇反對墨子" 非攻" 、" 救守".而《當染》篇卻又以墨子的觀點立論。又如，《孟冬紀》中把反映儒家" 孝子之重親" 而提倡厚葬的《節喪》篇和反映墨家反對厚葬的《安死》篇放在一起，以達到調和儒墨的目的。在《禁塞》篇一開頭就說：" 夫救守之心，未有不守無道而救不義也，守無道而救不義，則禍莫大焉，為天下之害莫深。" 即反對墨家的" 救守".同篇又說：" 取救不可，非救守不可，惟義兵為可。" 即是說，贊成" 救守" 不行，反對" 救守" 也不行，只有贊成" 義兵" 才行。這是明顯的前後矛盾。這種觀點上的自相矛盾，還表現在《呂氏春秋》的作者在政治上一方面主張統一，認為" 一則治，兩則亂".①另一方面，又主張" 分封制" ，認為"其封建眾者，其福長，其名彰" ，②即分封諸侯越多越好。　　這顯然又與歷史發展趨勢相違背，是企圖保存舊的貴族制度。呂不韋為了調和有利於中央集權的郡縣制和有利於封建割據的分封制，提出了一種折衷調和的辦法：分封在離京城越近的諸侯，國越大；離京城越遠的諸侯，國越小。這樣就便於" 以大使小，以重使輕，以眾使寡".①　　①　　 《史記》卷六十三《老子韓非列傳》。　　②　　 郭沫若：《呂不韋與秦王政的批判》，《郭沫若全集》歷史編，第二卷，人民出版社 1982 年出版。　　①　　 《史記》卷四十六《田敬仲完世家》。　　《呂氏春秋》這部雜家的著作產生在戰國末期並不是偶然的。經歷了長期的分裂割據和兼并戰爭後，隨著政治上統一趨勢而來的是思想上也要求統一。雜家的折衷主義思想，正是適應這種需要而出現的。但在實際上，對統一併沒有起多大的作用，是因為這種理論本身有很大的局限性。呂不韋在政治上比較保守，他之所以一方面主張統一，一方面又主張分封制，企圖保存舊貴族的特權，從這裡可以得到解釋。這部分人雖然要求統一，但在中央集權封建****主義國家建立之後，又對封建君主****表示不滿，甚至大聲疾呼：" 天下非一人之天下也，天下之天下也。" ②這是他們的特權遭到集中統一的王權的限制的心態。　　２。《呂氏春秋》對後世的影響《呂氏春秋》雖然有上述的缺點，但它對諸子百家兼收並蓄，因而保存了各家的思想資料，成為先秦思想的資料彙編，許多古代的遺文佚事也靠它得以保存。春秋戰國諸子如楊朱、宋鈃、尹文、惠施、公孫龍等人的著作早已失傳，但在《呂氏春秋》中卻能找到有關他們的資料，而且因為它成書在戰國末期，和這些思想家相隔的時間較近，所以史料價值較高。尤其珍貴的是《上農》、《任地》、《辨士》等篇，保存了大量的古代農業科學技術方面的資料。此外，《呂氏春秋》一書包容各家，具有調和色彩，所以也反映了當時儒法合流的某些趨勢。《呂氏春秋》中某些法家的觀點，往往滲入了儒家的成分。《察今》篇說：" 世易時移，變法宜矣。" 這本來是法家的觀點。但同時說：" 察今則可以知古，古今一也。" 《長見》篇又說：" 古今前後一也。"這就和法家不同了。商鞅主張" 治世不一道，便國不法古".①韓非也主張" 不期修古".②《呂氏春秋》" 古今一也" 的主張，③顯然是調和儒法兩家的產物。值得提到的另一點是，《呂氏春秋》一書在編書的方法和體例方面，比以前有所創新，對於後世《太平御覽》等類書的出現有很大的影響。　　②　　 《史記》卷四十三《趙世家》。　　十五、結　　語　　春秋戰國思想史的主要內容是諸子百家的形成，百家爭鳴、諸子百家的融合的發展史。通過以上論述，我們可以將百家爭鳴到融合的發展，與地區文化相結合，基本上以時間先後為主線，又照顧到地區關係，分為六個階段：第一階段：春秋後期，以魯國為中心的儒、墨顯學之爭。儒家以孔子為代表，墨家以墨子為代表。明顯的反映出統治階級與被統治階級思想的對立和鬥爭。　　第二階段：戰國早、中期儒、墨、楊三家鼎立的局面。這是第一階段儒、墨之爭的進一步發展的結果。反映被統治階級對統治階級的思想鬥爭，在一定的歷史條件下，有燎原之勢。它反映了儒家思想有其保守、落後的一面，已經不適合新的統治階級新興地主階級建立的封建政權的需要。　　第三階段：以魏為中心的西河之學，其主要特點是以子夏為代表的由儒家向法家思想的過渡。李悝、吳起、商鞅、申不害、慎到等成為早期法家。這是在儒家學說已暴露出不適應新形勢的弱點後，新興地主階級對儒家學說進行改造，使之成為適應新興地主階級政治需要的法家學說。而早期法家主要在政治、經濟、軍事領域從事變法改革，但在思想領域內的地位並不很重要。　　第四階段：以屬楚文化圈的陳、宋為中心，是道家老子、莊子一派活動的主要地區。在諸子百家爭鳴中，道家老、庄一派處於比較特殊的地位。因為在春秋後期的老子，當比孔子要更早，但老子著上、下篇後即西去歸隱，所以在百家爭鳴中的影響不及儒、墨，而未能成為顯學。　　而到戰國中期比孟子稍晚的莊子出現以後，發展了老子的學說，形成道家的右翼。他們在政治上與當時的統治者不合作，而成為隱士。然而，在自然哲學與文學上又使道家大有起色，在百家爭鳴的氣氛中獨樹一幟。因此，這裡所謂的第四階段，主要是指老、庄學派，即道家的右翼形成和發展的階段。　　第五階段：春秋中後期以後，以齊為中心的稷下之學，並受到了魏國西河之學的影響。田齊政權不僅完成了封建化的變法改革，而且對思想文化也很重視。在學術上採用兼收並蓄的政策，其目的是要鞏固代表新興地主階級利益的田氏政權的統治。在稷下之學中，佔主導地位的是黃老之學。這是把黃帝與老子的學說結合起來，實質上是新興地主階級改造老子的思想，而成為道家的左翼。其主要特徵是" 因道全法" ，即以道家的學說為田齊政權的法治主張進行論證。田齊法家接受三晉法家的影響，然而又具備田齊的特色：即既重道法，又吸收儒家的禮、義學說。陰陽家以鄒衍為代表，也是維護田齊政權政治利益的。兵家孫臏雖然沒有列入稷下，但其思想與稷下之學息息相通。他是齊威王變法改革的策劃者之一。由此可見，在百家爭鳴的高潮階段，稷下學宮的上述主要派別的學說，都是從不同角度為田齊政權的政治需要服務的。　　第六階段：戰國後期，以秦為中心的秦法家、兵家和以呂不韋為首的《呂氏春秋》的雜家之學。它受魏國西河之學、三晉法家和齊國的稷下之學的影響。其中秦法家和兵家，在政治、經濟和軍事上為統一六國起了重要作用。秦法家主要是從三晉法家引進人才而形成的，商鞅、韓非就是其最突出者。後期法家韓非總結了商鞅的" 法" 、申不害的" 術" 、慎到的" 勢" ，使法家的理論趨於完善而形成體系。儒、法之爭，此時才有相當的規模。而《呂氏春秋》的雜家之學，則反映了諸子百家由爭鳴而發展為相互影響和融合，與政治上由封建諸侯割據發展為秦統一天下的趨勢相適應。　　《呂氏春秋》主要反映了呂不韋的思想。而秦王政統一六國和秦帝國建立之後，秦始皇主要用的是法家思想。秦帝國" 二世而亡" ，這對法家思想是沉重的打擊。封建統治者總結了秦帝國滅亡的經驗教訓，終於在漢武帝時採納董仲舒的建議，" 罷黜百家，獨尊儒術".這時，經過改造的儒家思想才成為封建社會的統治思想，對於封建社會的鞏固起了十分重要的作用。
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