(1)體方法師講《雜阿含經》－－無記（最後的省思）

　　最後的一個主題是「無記」，我們把佛法從基礎到用功修行到解脫涅槃，我們都談過了，為什麼會在最後來一個「無記」呢，讓我們最後把整個佛法歸納到一個根本問題來，做為我們最後的一個省思！今天不管是對外道、道內種種的知見分歧，我們是否能從主題中釐清一個很主要的佛法特質，與世不共的佛法特質在哪裡，我們最後作一番省思是很有意義的。

　　導師在《中觀今論》裡面有談到「無言之秘」。什麼是無言之秘？就是佛陀從他悟道到他進入涅盤為止，四十幾年的弘法利生，從來不回答的問題，所以叫無言，他不回答、不講、不用語言來回答、來表示的，所以我們說無言。為什麼不回答呢？這個叫秘，所以叫無言之秘。

這裡面有什麼秘密呢？佛陀是辯才無礙、智慧廣大，為什麼他有問題不回答？這個不回答的意義是什麼？而且注意聽喔。是終其一生不談，不是什麼時候不談後來談，不是！我要強調的是「終其一生不談」！

我希望我們上的最後的主題，大家要把全部的生命跟精神用進去，就像參禪一樣的。我希望我們最後這個主題上完的時候，大家能夠進入情況，身心像參禪一樣，進入那樣的情況，能夠體會到佛法的深意、根本問題是什麼。所以我這裡才寫：最後的省思，就是無言之秘。我們思惟什麼？思考什麼？要把生命投進去用心體證的是什麼？就在無言之秘中！

我們來看講義。這裡是寫「有、時、空、動」，就是「有、時、空、行」。這是導師在《中觀今論》裡面很重要的一個詮釋，用我們現代的觀念和語言對我們現實生活中能接觸的一切的存在跟時間、空間、一些活動的現象來詮釋，如果對導師這樣的詮釋有所領會的話，那麼我們可以進一步地理解後面經文的部分，關於「無記」的部分和關於「緣起法」的一個重點把握之處，我們就可以得到很大的啟發。所以我希望大家在這個「有、時、空、行」 之處要多用心著墨，多思維，導師這樣的解釋有什麼內涵和意義，我們要多用心去體會。這裡用心體會，回過頭來我們在經文上，對於緣起法的內涵你就有所領會，對於佛法的特質根本你就不會動搖，你就會有擇法眼，所以，最後這個主題希望大家多用心。

「有」

一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄執而來。導師第一句就提出來「有」是什麼意思。就是我們看得到的一切存在。包括色心二法都一樣，都叫「有」。這個「有」，我們眾生都叫自性有，自性就是不變的，本來就有、永遠存在的，或叫自體有。眾生的這個觀念導師說是從「無始自性妄執而來」，我們叫「俱生我執」，眾生生出來就有這種自然傾向的執著。所以說無始以來的自性妄執。我們總是執著在自性見、實有感，它從無始以來一直相續下來。中觀者以為有，決不是自性有；大乘中觀所說的「有」絕不是自性有。同時，無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的。」好，第一句就把中觀的思想點出來了。中觀否定一切自性有，所以他講一切緣起性空。但是這否認自性的無自性也不是什麼都無，什麼都沒有，好像斷滅一樣。他說真正懂得空性、真正懂得無自性反而才能成立一切因果與萬法的存在，所以才叫做「不礙其為有」，也就是性空才能緣起的意思。如果是自性有是不變的，它不能緣起，凡是緣起的一切它必是無自性的空，因為空義故一切法得成。這就是中觀的一個根本思想。

依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。導師說依中觀的說法，所有一切存在的有都是無自性的有，它沒有實性，沒有永恆性、不變性，不是單一性的，都是緣起眾多因緣條件組合的，所以不是永遠不變的。而一般人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。這就是一般人的認識，其實不只是一般人的認識，後來的唯識、真常思想，還是要走這一條路線，唯識也是談空、無，談依他起性，談偏計所執性，但是他最後的圓成實性就是空性，他認為這個空性是實有的，不能沒有的，雖然談到空性，也談到無自性，最後認為這個是實有的，那實有的話變成什麼？一切萬法是依空性所生的，因為沒有空性，就不能緣起萬法，好，那空性變成緣起萬法的能生物的，能生的，那變成什麼？那不是本體嗎。所以只要落入實有、實有自性，就不可能見法！

今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；鳩摩羅什譯的龍樹論，每譯之為法。我們現在講這個有，用現在的語言就是「東西」、「物」，在《龍樹論》裡面稱之為「法」，所以我們現在講「一切法」，其實就是在講「一切有」、「一切現象」、「一切物品」。此「有，不論是事是理，一般人即以為是實有。這裡有兩個重點，一個是事，一個是理。我們一般人總是認為有事有理，事是現象，理是內涵，但不管是事是理，都是實有的、實在的。中國稱之為物，物即代表一切存在或存在的。這個存在是看得到的，或者心中認為實有的，這個都是存在的。

有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上極為基本的。其實只要是有情，不只是人類，一切動物也是一樣，有情，包括無色界、有色界都一樣，這種有，認為它有強烈的實在性的這種感覺是很基本的，所以我們為什麼講有情的俱生我執，它生出來就有這種傾向，這是無始以來強烈的那種習性的存在，就是在講這一點。這是我們每一個人身心當下都強烈存在的一個概念，這個叫俱生我執。我們佛法一直在談破我執，就是這個東西。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的），凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。我們普遍是不是都這樣子？你認識一個物品，認識一個人、事、物，包括無形的、想像的，我們是不是感覺都是真實的存在？只要存在的都以為是真的、是實在的，根本不知道他是緣起如幻的！那種實在感，所以只要你能感覺得到的、接觸得到的，都會自動產生這種感覺，這個就是有。小孩不知鏡里影現的人是假有，於是望之發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。導師用鏡子里的影像跟夢中的影像來比喻它的非實如幻。這種認識上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗敎者與哲學者的神秘深玄的，一脈相通，真是「源遠流長」。導師這幾句話很重要，我們這種自性有，實有的自性感，不管是從原始的時代，或者是幼小兒童的無知，發展到宗教者或者是哲學者，他們探討比較神秘的、深玄的，這種觀念其實是一樣的，根本的內在的那個自性感，其實是一樣的，所以叫一脈相通。表面上你看很多神秘家、哲學家、宗教家談玄說妙、說神說虛，其實跟野蠻人、幼小孩童的無知，源頭是一樣的，就是自性的實有感！孩子是不自覺的、自然的展現，而這些神秘家、宗教家都好，他是意識的發達思惟，他是設想的、冥想的，他為什麼會這樣的冥想、假想，想像的這麼樣的虛玄？還是源於這種實有感的自性執，是一樣的，所以說他是一脈相通。這幾句話很重要，我們認為孩子是幼稚無知的，如果把哲學家、宗教家也看成幼稚無知的，你們會笑死了。但導師確實是這樣講：是一脈相通，是源遠流長，是一樣的。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時，這種實在性的直感，也都是一樣的。一切有情都一樣有這種自性見實有感。

人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。

但實有，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有。

然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假相與實質，現象與本體等偏執。我們過去有實有感的妄執的迷惑性，雖然我們隨著教育的發達慢慢知道什麼是假相了，但知道這個假相我們會認為真的它就是假相嗎？不是，我們會認為這個假相的背後一定有一個實在的，或者這個假相的本質一定是實有的。為什麼會這樣？就是根本的實有感的執著還是存在的，還是基於俱生我執的實有感自性見在作祟。比如說我們看到彩虹，知道它是假有，我們會不會知道它是假有就不會執著了？總是會認為假有的背後總是有一個實在它才會現出來吧，如果它背後沒有一個實在它怎麼會現出來？我們也知道人是五蘊組合六處的功能，知道它一定會壞，但是心不甘情不願，裡面的自性見還會作怪，不然死了到哪裡去？我又是從哪裡來？這個實有感就會生出來，認為我們的五蘊六處是假的，裡面有一個靈魂是真的。導師在這裡點出來，這個叫「無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假相與實質，現象與本體等偏執」，我們以為外面的是假相，但裡面有一個實質，一切現象是假的，總有一個本體來生假的吧，不然假的從哪裡來？這個叫本體論。這是無始來的實有妄見在迷惑、在作祟。我們科學家到現在為止還是在探討第一因，但是這是永無了期啊！所以不管是哲學、科學，都在探討一個本源、本體或第一因，我們佛法為什麼談無始以來，這個「無始」很奧妙，如果有一個開始叫第一因，那開始的這個第一因是無因生的，沒有原因而有的，那天下萬法有一個是沒有原因而有的嗎？我們現在談這個主題主要是在襯托這些的非實，從任何一個角度都可以看到一切法的非實，最後要體證的就是緣起二字的奧妙，要破的就是自性見。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下。今天這個實有感自性見不破除，你那個我執不破，哪一個人能解脫？是不是死在這個地方、惡見之下，生死相續不停、造業無邊。從這裡可以看出實有感自性見的嚴重性。今天佛弟子連這個都沒有抉擇清楚，還在本體論、形而上的實在論、唯心論之中，哪一個人能破自性惡見，那是根本不可能解脫的。要知道這個就是生死之根本。生死之因就是無始以來潛藏在我們內心深處非常深細的自性惡見。

從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者（發展論）的自性說。從空間上說，每分析到事物――甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續，都是從此實有的質素成的，如勝論學者（組織論）的六句說。這裡用事實來證明，從時間的一個角度來說，為了要追求一個實在的根源、根本，認為是這樣一個根本後來發展成為一切萬有，一般的宗教都是這樣認為的。印度的外道數論師發展出自性說，認為自性是一切法的根本，它是不變的，是本體一樣的。另外從空間來說，我們把事物進行分析，認為物質從原子而來，進一步是質子、中子，最後是夸克，這樣一直分析下去以至於最微細的，稱作鄰虛，那也是實在的。如果沒有這一種細微的物質，哪裡能產生萬法呢？所以它最後還是要有一個實在的微細的一個本質或元素才能衍生一切萬法。但是我們知道，即使是最微細的東西還是會轉化成能量，能量還是會消失的。不管是時間還是空間，這些都還是基於實有感的自性見。即使不從時空去考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從自性――有的計執而來。都從此一度――從現象直入內在的直感實在性而來。

此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的成見。這種直覺的實在感，以我們眾生有為的身心來說本來就是有缺陷、不完美的，所以就變成我們牢不可破的成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。對於經驗的推比，也可以慢慢了解一些表面的問題，但是內在深潛的意識總是沒辦法推翻，還是迷而不覺，最後歸納為「假必依實」，一切是假的，裡面一定有一個實在的，從認識的現象而直覺內在的真實。在佛法的大體系裡面，除了「中觀」以外，最後都歸為一個「假必依實」，這也是在抉擇我們大乘法義的差別之所在。

唯有佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名(也有能依所依的層次)，一切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中道。最後導師得出這樣的結論。我們佛法今天真正在研討的體證的是什麼，就是體證真正的自性的不可得，就是你認為實有的東西怎麼找都找不到，怎麼探討、追尋、證明都做不到，最後得到的就是「不可得」的結論。一切只是假名施設，沒有一法是實有的，所以一切畢竟空。連空性都不能執著實有，才叫「畢竟空」，才會大家都認為應該是這樣、應該那樣，所以人同此心、心同此理，這種自性妄執的戲論打破了，才叫實相啊！才是一切法的真相啊！就是無自性所以緣起萬法，緣起萬法而無自性，才真正體證空有無礙的中道。

【時】

　　時間，普通以為這是頂明白的一椿事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題。時間在我們看來是頂明白的，它像長江大河一樣滔滔不盡在流淌，這就是時間。但是真正要了解它的真相就不容易了。

　　佛在世的時候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？我與世間非常非無常」？此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。這個公案很重要，外道都會問這個問題。外道從時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛對此等妄執戲論，一概置而不答。我們這個主題談的是「無記」，就是佛陀不回答的問題，佛陀從悟道到入滅，這些問題從來沒有回答過。可是從佛滅後2500年，我們在爭論什麼問題呢？不管是部派還是大乘都在爭論這個佛陀不回答的問題。為什麼我們說這個主題是「最後的省思」，就是要藉著歷史的因緣給我們反省，既然是「無記」，佛都一生不回答的問題，我們卻在爭論。我們應該去體會佛陀為什麼不回答，這個才是重要。導師在這裡點出來，今天外道從時間的觀念去看宇宙人生，因為對時間的不理解才產生這個問題，不是執著在常，就是執著在無常，導師的結論是「佛對此等妄執戲論，一概置而不答」，因為這些都是「妄執戲論」。說是、說非、說常、說無常、說一、說異都是人間的相對觀念，這個叫兩邊，而佛法談的緣起中道是離兩邊。我們眾生的自性見實有感，不是落在實有就是落在實無，不是常，就是斷，而佛法讓你超越的是什麼，理解真相是什麼，我們很難理解，所以要了解緣起兩個字。我們今天的思維模式都是落在外道的實有感裡面，這是很普遍的，佛法就是要你超越這個。

　　從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因，為一切法的本體。它認為這個時間早就安排好了，好像一個格子一個格子相續，你就是在這時間的發展中產生作用而已，它認為這個時間就是一切法的本體、根源，這是時論外道。

　　考之佛典，佛常說過去、未來、現在的三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者，分別論者，才將時間看成實在的、常住的，如《婆沙》卷七十六(又卷一百三十五)說：「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行(法)行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器」。

　　他把時間看成流變諸法──行以外的恆常不變體，一切法的從生而住，從住而滅，都是流轉於恆常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器轉入彼器」，不免有失佛意！

　　依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的。這裡點出我們所認識的一切法，包括時間，它一定是相對的存在，時間是不能離開存在的法而有的，如果沒有存在的一切法，時間現不出來。

　　如《中論》《觀時品》說：「因物故有時，離物何有時」？物就是一切存在的現象或者法，因為有存在的現象或者法，它的遷流變化無常相才顯出時間相。離開存在的一切法哪裡有時間可得？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；時間怎麼展現出來？因萬法在活動，因果變化遷流不息，就在這裡幻現出一種時間的形態。比如說我們看到一個孩子生出來小小的，過了一段時間長大了，又過一段時間成大人了，結婚了，生子了，最後老了、死了，我們看到這個時間展現出來的遷流相，如果沒有物體的變化如何現出時間來？所以時間是依物質變化活動的過程才襯托出來的，是相對的存在。有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。有時間就有前後不同，一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來。故任何一法，都有承前啟後，包含過去引發未來的性質。也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前後延續的時間相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而實不可得的。把時間想像為實在的也是可以理解的，我們從過去人類的一切文明發展，從野蠻時期對宇宙人生的現象不能理解，過去的颱風、地震我們無法理解它的原因，都認為是神在責罰我們，但由於科技的發展，我們現在知道了天災地變的原因，你就不會怪有一個主宰在控制了。同樣的道理，過去宗教的發展，佛陀時代所有外道的思想和佛法的思想還有很多是無知的，所以把時間想像為實有化那也是很正常的，把物質理解為遷流變化、生滅不停的但是裡面總有一個實體，這也是當時的思想潮流一定會發生的過程。最大的問題是佛陀已經開展了實相，但是我們後面這些弟子們慢慢又忘記了佛法開示的根本，反而又流入跟世俗一樣的錯誤的知見中去了，這個才是問題。如果談到這個，又要談到一個很嚴肅的問題。佛教如果不是這樣流變，又恢復了外道思想的融入或者是世俗的邪見，佛教在印度為什麼會滅？今天我們以佛教在印度會滅這個因緣，我們要認清這個事實的重要性跟嚴重性，回過頭來才知道導師在擇法的重要性。「若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而實不可得的」，這個時間相跟自性見一樣，執著時間相的實有還是跟自性見、實有感、假必依實的觀念有關係，要知道，這就是根本自性的錯亂。

　　又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特徵。如果時間一定要講它有，是什麼有？是緣起的有，依緣而有，不是實有

　　不離存在的運動而有時間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是一體的。這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時，印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所依(如地球繞日)前，即有一種共同性。這是大家的共見，大家依據一個共同的理念來彼此交流。

　　依存在的變動而有時間相，依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並非有其小無內的剎那量。因為存在有變動，我們以為有時間相，我們用自己的心去推論，因為它有相續相，有一個小時、有一分鐘、有一秒鐘，更小的就是剎那，這樣把時間實有化。惟有自性論者，才會想像依剎那剎那的累積而成延續的時間。這樣的推論似是而非，它也是自性見的產物。

　　時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長，彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。我們這裡講一天24小時，但彌勒內院一天是人間四百年，有的地方一天是我們的一劫，一劫就是地球的一個成住壞空。所以時間的觀念是沒有一個固定化的，不同的時空是有不同的時間概念，所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。這時間觀念要如何去突破，去了解它的真相。我們要認識大期生滅就要在一期中，我們一期生滅要在哪裡解決？就要在一念中，你當下能解決，下一秒沒有問題，未來也沒有問題，這個時間的觀念我們明白了，我們會把握每個當下，不會落入時間相，我等未來怎麼樣。真正明白的人不會落入這個時間的執著。我們都落入時間的幻象中以為實在的，所以都在寄託未來，如果一念與無量劫是相攝相入，我們就注意我們該把握的是什麼。

　　時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標準時間。唯有自性論者，還在幻想著！

　　佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來。離了現在，即無所謂過去未來。

　　三世實有論者──薩婆多部，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未來也是存在的，不是過去現在。

　　唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。

《中論》<</span>觀去來品>說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。

中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的。

我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙。凡世間的(存在)一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都是沒有前後相的。前面幻為前後相，就有時間相，「但同時，也可說世間一切，都是沒有前後相的。」這是在表達什麼？法性寂滅，在講它的性空。佛法緣起的深妙要在這裡去體會。為什麼「緣起」二字很重要，佛法所有的一切論的根本就在緣起論，離開緣起，佛法不能成立。緣起可以幻現為時間的前後相，緣起也可以體會沒有時間相的寂滅法性。

因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！能不能找到第一因？找不到。時間也是一樣，前前復前前，能不能找到最前的那一剎那？找不到，永遠找不到一個原始的極限來。

時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成為時間，也必不成其為存在了。這個就是辯證法里的矛盾性。如果時間是有前後相的，你找到一個原始的時間，那原始的時間就沒有前面的了，它是第一因，那還叫時間嗎？因為時間一定要現前後才叫時間，既然不能稱其為時間，也就不能成其為存在了。通過這樣的辯證來論證我們落於時間相、自性相的這一種執著錯誤在哪裡。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」。我們談佛法難以理解，我們總是落在實有感的自性見中，為什麼打不破這種自性見。眾生流轉生死以來，「本際不可得」，這個我們能不能體會？

本際，即是原始的時間邊限，這邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間。一般宗敎、哲學者，在此即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不由他造。

又如近代的學者，說一切進化而來。如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答覆。

要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的，我們的心，心靈的作用，跟外面的境界一樣是相依相緣的，也是相應的。如函小蓋也小，函大蓋也大：認識到那裡，那裡即是一切；觀察前後到那裡，那裡即是始終。這句話很重要，這就能打破自性見。

緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，導師點醒我們，緣起法是依名言假名施設的，但並不是因為跟心靈有關就落入唯心。一切法能唯心嗎？萬法都是心生的嗎？沒有萬法心能生嗎？心跟法是相依相緣的。下面還要說。不應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可。一切萬法的實有、自性，要找到第一因，不要被這個自性見拘礙。無論是執著有始，或推求不到原始而執著無始，都是邪見。執著有始就是執著實有，執著無始就是執著實無，這個都是兩邊，還是邪見。佛法，只是即現實而如實知之而已！不要以為佛法很玄妙，導師這句話最如實。佛法是不離開我們現實的一切，當下的身心，如實知之而已。你認識自己嗎？你了解身心的功能及作用嗎？今天會無明顛倒執著就是從來不認識啊！回到現實的身心來，了解它，認識它，把它的真相體會了，那就叫見法悟道，生命的實相你理解了，就不會被過去的自性見顛倒。要了解生命的真相，要如實的去觀察，要如實的知之，如實的顯現，如實的超越，都用如實兩個字，不然我們用如實觀照幹什麼？不是玄想，不是推論的，不是意境變化的，不是心靈起的幻相的，那些推想的、理論的都不是，只是生命如實的展現去如實了解它的真相而已。在哪裡起無明？為什麼會起無明？無明後起了實有感，這實有感叫自性見，自性見在裡面產生了什麼功能、什麼作用，我們在這裡貪嗔痴執著，我慢我執都來了，造業無邊來了，這個要發現它的實相。所以真正的修行要到哪裡去？到現實的生命中來，如實知之而已啊！

凡是緣起的存在，必有時間相，有時間相才是緣起的存在。這樣從緣起來認識一切法，認識我們的生命，也認識生命的無常變化產生的時間相，都了解清楚了，既不會對時間相執著，也不會對萬法執著，而且它必然是如此展現的，所以不是在否定一切法，是在否定對一切法的實有感跟執著，超越的是這個。我們不是在否定緣起的萬法，緣起的萬法本來就是幻現的，它剎那不住、生滅無常，本來就是這樣子，它必歸於滅，你否定它幹什麼？要否定的是我們起的自性見實有感，起了貪愛執著，這個才是生死相續不斷的因緣。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的；什麼叫「不無」？是一定如此的，它展現出來的現象就是這樣子。各位，我們修行到底在修什麼？是修掉自性執著？還是修掉一切行為都不要？一切生活都不要？生命的功能都不要？六根觸六塵會產生問題，所以六根不要觸六塵，這叫修行嗎？還是把六根觸六塵產生的執取的原因讓它消除？在六根觸六塵大展現自在無礙？但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了。今天我們學法要解脫，解脫貪嗔痴煩惱，目標不要偏離了。不是要解脫一切萬法都不要，吃也不要，眼睛也不要看，耳朵也不要聽，什麼都不要。真正的解脫是百花叢中過，片葉不沾身。

存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即本體。佛法不是本體論，不是形而上的實在論，它只是緣起論。但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的──，或曲折形的～～，或螺旋形的，這都是依法的活動樣式而想像如此的時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在。

佛悟緣起的虛妄無實，說緣起「如環之無端」，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是始終不可得。這裡是緣起法最重要的一個點，佛陀悟道，緣起法它的如幻，所以說虛幻無實。緣起是如環之無端，看起來有前有後，卻無始無終。我們有生命的前後，這一生從小到大到老到死，看起來有前後相續相，但是找不到始終，你怎麼來的，死後到哪裡去都是看不到的。佛法為什麼一定要講緣起？為什麼不講第一因？為什麼不講本體論？為什麼不講形而上的實在論？要去體會，不談唯心，也不談唯物，談緣起，佛法與世不共就在緣起兩個字上，它能相生相續、流轉生滅，它又能回歸寂滅法性，緣起何其深奧啊！

從時間的前後幻相看：諸法的生、住、滅；有情的生、老、死；器界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說是旋形的，而說是如環的，問題在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是前者的再現。所以不一與不異。

諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復活。無常，諸行的遷流是無常的，但是一切不會失去，它有相續相，這句話很重要「新新不住的流行」，我們每個人都在懷舊，我們只知道剎那滅滅，而不知道剎那生生，我們該把握的是每個當下的生生，每一剎那新的因緣，而不是執著在過去。從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞；生、老、死；生、住、滅，乃至說增劫──進步的時代，減劫──沒落的時代，這都不過是一切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長，人命的短促，幻相的深微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見！問題就在這裡，不懂緣起，不懂幻相的深微，不能適如其量的了解他，就是不能如實知之，那才出了問題，顛倒執著、我慢我執、實有感。