(1)從瑜珈到禪定1

從瑜伽到禪定

引 言人，是生物界進化的最高產物，這種最高性就體現在人的思維(意識、精神)上。正是思維能力，構成了人與其它生物的根本區別。從人類的發展史可以證明，思維能力的提高是推動人類心智和社會發展的重大槓桿。當歷史跨入近代以後，工業革命、農業革命，以及當代方興未艾的新技術革命，思維對社會發展的直接關係得到了更確切的證明。然而，與人類認識自然、改造自然、征服自然的巨大成就相比，，人類對自身的認識遠未達到可以自豪的地步，加大腦的工作仍是「黑箱」，意識上多重結構並不明了，體內的生化反應及傳遞機制還有許多空白，物理腦與情緒、思維的關係怎樣也道不明白，等等。正當科學家、哲學家、神經學家、心理學家絞盡腦汁地探討人自身時，另一條途徑、另一扇窗戶卻被打開了。這就是東方宗教和哲學系統內固有的沉思具想術。西方工業文明，的巨大壓力，使西方的普通百姓都改變了以前態度，對東方宗教採取了異乎尋常的熱烈歡迎，東方傳統中的沉思術棗印度的瑜伽、佛教的禪宗、西藏的金剛乘、道教的氣功都令他們著迷，神秘的修鍊方式、身心產生的奇妙感受，以及特功異能，為他們展示了與西方傳統不同的一面。於是，各宗派的寺廟和各種修禪中心如雨後春筍般在歐美國家和地區滋生。所以有專家形容為「東方宗教熱」。在這種群眾運動的基礎上，促使不同學科的科學家深入其中，探奧解密，結果發現了另一片天地：包括佛教在內的古老宗教，用它們獨特的修鍊方式，已經清晰地描述了腦、意識、生理變化、人與世界的關係等人類幾千年深切關注的問題。由此發端，意識學、人體科學研究、心靈學研究打開了新大門，東方宗教被重新觀察、詮釋，東方傳統的沉思術進入了實驗室。西方的動向迴流到東方，使東方學者、民眾雀躍歡呼，因為近代的歐洲中心論、東方永遠要向西方學習的論調在這片領域已不適合了。東方、東方、西方在這裡發現了共同的興趣，民眾之間相互學習。更多的是西方人到印度、中國學瑜伽、氣功、禪定，專康也攜手合作，互通信息、共同研究。學科技到西方，學調諧身心到東方，似已成為我們這個世界又一熱門現象。印魔的瑜伽、佛教的撣定(包括上述禪宗、金剛乘)、道教氣功同為這方面的翹楚，同為東方明珠。但三者相較，從學說之淵奧、洞察之深邃、解析之縝密、步驟之謹嚴、方法之繁複、功效之顯明來看，佛教禪定當屬第一。

就像阿拉伯神話「芝麻開門」那樣，禪定將為我們打開人類意識的無形之門。

猶如古代傳說的「點金術手杖」那樣，禪定將領我們步入蘊含「自家寶藏」的身心世界。

源頭活水——禪定與佛教

從瑜伽到禪定我們每個人都有這樣的體驗：念頭一個接一個，想法接連不斷，對外界事物的注意也是一會兒這個一會兒那個，情緒忽好忽壞……總之，我們的大腦和身心似乎從未休息過，永遠在工作。特別在當代高效率、快節奏的都市生活里想獲得片刻的寧靜都是密望。然而，這種身心狀態的後果絕不是美妙的，相反是煩燥、急功近利、愉悅感官、尋求刺激，或者是憂鬱」、壓抑、苦悶、自我封閉，等等。那麼有什麼辦法能使我們享受生活的快樂、身心的放鬆、心靈的坦然、情緒的安詳呢?有，這就是在東方世界流傳了兩三千年的瑜伽和禪定修持術。近代以來，隨著工業文明席捲全球，民族、國家、地域等隔離因素被打破，古者的瑜伽和禪定也跨山越海走向世界，形成了一種世界性的熱潮，即通過瑜伽和禪定的修持，達到祛病除疾、強身延年、協調身心、溝通自我與字宙的良好結果，在西方世界引發了東方宗教熱的運動。那麼，瑜伽和禪定的具體面貌又是怎樣的呢？瑜伽和禪定據現代學者考證，認為二者同源異流，瑜伽是印度各宗教哲學派別的共同財產和印度人民熟稔的一種調協身心的技術，禪定則是佛教學說三學之一，屬於瑜伽的變形，對於中國人李說，對禪定比較熟悉而對印度瑜伽則比較陌生。不過，近十來年情形已有改觀，這是因為中國的國粹——氣功自70年代末期逐漸風靡神州大地，而瑜伽與氣功，雖然產生地不同，但二者的理論和技術可以說是大同小異，因此，中國人接受瑜伽、認識瑜伽比較容易。尤其是80年代，風靡歐美的瑜伽「超覺靜坐」也傳進中國，修鍊者盤腿而坐卻能自行升空的特功異能給中國人留下了深刻的印象，流傳中國兩千年的「神仙飛升術」倒是讓印度人的方法實現了，變耳聞的虛玄為目睹的真實。

為了徹底明了禪定，我們循流溯源，首先回顧瑜伽的產生與流變。後述佛教的禪定。

1．瑜伽源流

瑜伽是梵文Yoga一詞的音譯，這個詞源於動詞詞根Yuj，原意為「給牛上扼」，以後引申為連繫、結合、心的統一等涵義，我國舊譯為道、禪、相應等，現代西方又譯為沉思、超覺靜坐等。據本世紀初的考古發掘，在公元前30世紀至前15世紀間的印度河流域文明廢墟莫享卓·達羅出土的石刻雕像和陶質印章上就發現有作瑜伽買想與坐姿的刻印，表明瑜伽實踐在距今5000-3000年前的印度土著居民中就已存在。根據印度現存最古老的宗教歷史文獻——吠陀、奧義書以及其他經典《薄伽梵歌》等書的記載。自公元前20世紀中葉以後，由興都庫什山和帕米爾高原進入印度河流域、恆河流域並定居的雅利安人在與當地土著民族融合後。又把瑜伽納入自己的信仰體系中。

另外，根據現存的一部梵文手稿，西方學者把其中的瑜伽術出現的時間，推定為四五千年以前。這部梵文手稿就是著名的《中道》，內容是希瓦(Sadshiva)回答妻子戴微有關自我、宇宙、時空等問題的詢問時，陳述自己的內觀親證的經驗，並敘述打開無形意識之門的112種方式。希瓦的回答簡約而深刻，試看以下幾則：

觀想你的精氣像一道道的光線，沿著脊柱逐輪而上。而你裡面的生氣亦如此節節上升。(《中道》5，以下只標序號)

閉起眼睹，仔細觀照你的內在生命。如此可以見到你的爽性。(10)

觀想靈性同時在你的裡面和周圍，直到整個宇宙完全靈化。(19)

在交媾開始之際，首先凝住性火的發端，而後繼續觀照，最後不留餘燼。(43)

感覺你自己彌滿遠近十方。(67)

一物不思，可使有限的自我無限。(83)

掩住耳朵，收緊肛門，即入無聲之聲。(89)

此心為每；眾生而存在，除此之外別無存在。(99)

親愛的人啊，就在這個時刻讓心靈、知覺、氣息、形體、溶而為一吧。(112)

印度還有這樣一種傳說，在距今7000年前，希瓦就發明了秘密(Tantra，原意為紡織的緯線，通常譯為但多羅)瑜伽，流傳於喜馬拉雅山區。

瑜伽雖有古老的淵源，但它成為一個獨立學派卻是以署名為缽顛閻梨(Patanjali)所作的《瑜伽經》的出現為標誌的。據考證，此經編纂於公元300-500年。該經內容分為4品：①三昧品，說明三昧的本質；②成就品，說明進入三昧的方法；②功德品，說明由苦行、三昧等獲得的神通；④獨存品，說明靈魂離開物質的宇宙，還歸於神我，這是瑜伽行者的最高目的，即解脫。該經的歷史功績是完成了理論與實踐的綜合，把瑜伽的修行方法系統地歸併為「八支分法」，奠定了實踐瑜伽的理論基礎。

「八支分法」。即八種獲得真理的方法，也可以說是八個階段的修行。後來瑜伽派修行方法雖然產生許多種，但其內容仍然不出這八支範圍，只是更細緻、更繁複罷了。這八支是；

1)禁戒(Yama)：不殺、實語、不盜、不淫、不貪；

2)勸戒(Niyama)：清凈、知足、苦行、誦經、敬神；

3)坐法(Asana)：頭、頸、脊成一直線的坐姿．以利於生命氣息的調動和精神修鍊；

4)制氣(Pranayama)：控制呼吸的出入和停閉以驅動體內的生命氣息；

5)制感(Pratyahara)：收斂和控制眼、耳等五種官能以斷滅心的認識活動；

6)執持(Dharana)：使心專註一處。『精力集中；

7)靜慮(Dnyana)：靜坐默想；

8)三昧(Satnadhi)：冥想解脫。前五支包括道德規定的遵行和身體的修鍊，被稱為瑜伽的外助，後三支是精神的修鍊；被稱為瑜伽的內助和總制。

熟悉佛教禪定的人可以發現上述內容似曾相識，確實如此，據現代學者的考證，《瑜伽經》出現的時間較釋迎牟尼晚，且內容對佛教有明顯的吸取。

印度瑜伽在幾千年的發展中，形成了幾十種學派。最著名的有6個(六大類型)：①行為瑜伽(KnrmaYoga)，又稱業瑜伽，嚴格依從梵的真話純潔行為，從而實現解脫。②智識瑜棚(JnanaYoga)，注重斷除無明，獲取神聖知識，使靈魂逐漸得到自由；②虔信瑜伽(BhaktiYoga)，專註於對梵的虔敬、信愛、吸依，與梵同在。④河陀瑜伽(HnthnYogn)，注重通過身體的潔凈、呼吸和各種體姿鍛練實現靈魂的解脫。⑤羅遮瑜伽(RajaYoga)，著重於意念、思維、精神等心理修持實現解脫。⑧但多羅瑜伽(TEtntraYoga)，。以注重性能量、男女合練為特徵，把性力轉化為解脫的助推力，達到個體靈魂與宇宙靈魂合一的境界。

縱觀印度宗教哲學史，瑜伽派是印度一切宗教之中，除了佛教之外，外道禪定思想的集大成者，作為學派的瑜伽也成為印度婆羅門教六派正統哲學體系之一。到近現代、當代，瑜伽的活力和魅力並未稍減，相反，在近代資產階級啟蒙運動、社會改革和民族主義運動中，在當代心理科學、物理科學中都扮演了活躍的角色；在當今全球性健身強體、愉悅身心的養生健身活動中，也成為引人注目的新方式。，並已跨出印度國界，遠播歐、亞、美洲的國家和地區。相比較而言，佛教的禪定、中國道教丹功在普及規模、科學實驗研究、文獻整理、對其它學科影響等諸方面，

都落後於印度的瑜伽。

2．從苦行到禪定

瑜伽雖然廣泛且長久地在印度傳播，但從佛教文獻來看；在佛教創始人喬答摩·悉達多(公元前565-前485年)(此生卒年依漢傳佛教說法，約與中國孔子同時。依南傳佛教說，一為公元前624-前544年，一為前623-前543年。)生存的時代，印度普遍流行的修行方式是苦行。苦行為梵文tapas的意譯，原意為「熱」，因為印度屬於熱帶、亞熱帶氣候，天氣炎熱，所以宗教徒把受熱作為苦行的手段，後引申為斷除肉體慾望，忍受各種苦難的宗教實踐。佛教的苦行稱為「頭陀」，而把其他宗派的苦行稱為外道苦行；據北本《大般涅槃經》卷十六記載，諸外道苦行有自餓法，投淵赴火，自墜高岩，單腳獨立，五熱炙身，常躺卧於灰土、棘刺、樹葉、惡革、牛糞之上，又有受持牛戒、狗雞戒，以灰塗身，披散長發等。時至今日，此類慘痛行徑仍流行於印度教徒中，我國讀者從報刊圖片中也常目睹。

悉達多太子李成佛之前。曾堅修苦行六年，希求通過自我折磨的方式，獲致覺悟和解脫，如日食一谷一麥，或7天吃一頓飯，穿粗毛或樹皮做成的衣服，拔除鬚髮，連續站立，卧於荊棘、牛糞之上，不洗頭不洗澡，到墓地與腐爛屍體睡在一起，結果一無所獲，反倒是身體消瘦．形同枯木，奄奄一息，瀕臨死亡。這時他領悟到苦行終非聖道，縱受天報，仍在輪迴，未得解脫，所以就中止苦行，另尋別途。於是，他到尼連禪河中洗去六年的積垢，隨後接受了一位牧女難陀波羅供養的乳粥，恢復了體力。當時他的五個隨從，見到這種情景，以為他放棄解脫的努力，便離開他，前往波羅奈城繼續他們的苦行。而悉達多一個人走到伽耶城外一棵畢缽羅樹下，鋪上柔軟的吉祥草，面向東方，盤腿坐下，發誓說：「我今天不證到無上大覺，寧可粉碎此身，終身不起此座。」他在樹下獨自靜坐，凝住思維，如是經過7天7夜(一說49天)，終於在金星升起之時(從黑夜到黎明的剎那間)，忽然大徹大悟。這天是12月8日。(此依中國說法，在印度是2月8日或4月8日)，時年35歲。從這天起，太子成為佛，一個新的宗教——佛教誕生了。這一無上的覺悟，經論專稱"阿耨多羅三藐三菩提"，漢譯寫作"無上正等正覺"，有時簡稱菩提。為表紀念，畢缽羅樹被尊稱為"菩提樹"即，覺樹"，漢地．"臘八粥"的民俗亦源於此。

從苦行到菩提的轉折，意義非常重大，可以看作是修鍊手段從蒙昧、野蠻向文明、理智的轉變。因為苦行雖和禪定一樣追求解脫，但苦行把人的肉體與精神完全割裂和對立起來，以自我肉體折磨去獲取精神自由，實際上已把精神的載體——肉身破壞了。如以奉行苦行最為嚴酷的耆那教來說，其數祖大雄(尼乾陀·若提子，與佛陀同時代)的11名弟子中，有9名因斷食苦行而結束了生命。印度人認為，肉體與精神是二元對立的，前者骯髒，後者潔凈，因此，對肉體折磨達到精神解脫是可行可敬的。而佛陀另尋指向，轉向思維的訓練，以沉思代替苦行，終獲成功。對自己生活的過去與對他人的觀察，佛陀提倡"中道"智慧，反對兩種極端行為："一者處情慾中盡情享樂，粗俗凡庸"，"一者雖曰虞誠，而安苦楚、暴虐"，按現在的話來說，前者是享樂主義，後者是苦行主義，佛陀認為這二者都不能獲得福樂，因為肉體是外在的，用功於外在，無益;精神是內在的，所以佛陀告誡弟子們:"此二極端，慎勿追求，如來所闡中道，可得覺知，可獲智慧，導人於清凈、正覺、涅槃、寂天之境。"(此譯文見增支部經典73，載黃心川:《印度哲學史》，商務印書館，1989年版，第173頁。)若把喬答摩·悉達多的覺悟放在世界文明發展史的範圍中，真意義更加明顯，大約與悉達多太子同時，中國有"百家爭鳴"時期，老子、孔子等追求精神的永恆，西方也有古希臘人以理智闡述其哲學見解。在人文發達的世界各地，都在發揮思維的作用，發揮生物界進化幾百萬年最高產物大腦的機能。從此:人類心智的開發進入了一個新時期。

禪定與佛教從悉達多太子覺悟起，禪定與佛教便不可分，但時代變遷、佛教傳播、禪師體驗，禪定內容日益擴大，加上佛教是外來宗教，要翻譯，又引出譯名變化百端，以至令人有難窺，門徑、難明旨趣、難達究竟的感嘆和無奈。因此，先敘禪定名相不同，解決"攔路虎"，次敘禪定與佛教關係。

1.解析禪、定

實際上，禪、定均是對調控心理所引發的不同意識狀態及其方法的稱謂，按現在話來說，功能態不同、層次不同，當然有不同的說法。禪、定各有不同含義，禪定是合稱。

禪，為梵文Dhyana音譯禪那的略稱，或音馱南、馱衍那、特阿那，意譯舊日思維修，新曰靜慮，又譯為定、棄惡、功德叢林等。

先釋思維修，思維修是指專門對一境或對象而詳密思維的狀態。以一心思維能生定心，故名。

靜慮，指心體寂靜、繫念專註一境，不出雜念他想正審思慮的狀態。靜慮是就體而說，禪那之體為寂靜而又具審慮之用，即

在靜定中觀察思慮，故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，靜即定，慮即慧，定慧均等的妙體叫禪那。

禪那又譯為定，但禪實為定的一種，因定有觀有慧，所以稱禪那為禪思。

棄惡、功德叢林等譯名，是從禪定後效為譯名的。棄惡指通過修禪能達到捨棄欲界五障等一切惡習、惡因，故名。功德叢林指通過修禪可引發智慧、神通、四無量等功德(優良的效應)，故名。

定，為梵文Samadhi的意譯，亦譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處，音譯為三昧、三摩地、三摩提、三摩帝等。指心專註一境(或一對象)，不令散亂而保持安靜的狀態，這種狀態能夠引生智慧。

等持，定慧平等，故名等，心住一境，故各持，平等保持繫念一境，故名等持。

正定，心正定於一處而不動，故曰正定。

定意，指修定時收領意念於一境，故稱。

調直定，指有調心之暴；直心之曲、定心之散的作用，故名。

正心行處，指正心之行動，使合於法之依處，故名。

一般認為，定的義寬，禪的義狹，一切息慮凝心的修持總稱為定。禪專指思維審慮，所以為定的一種。。由於禪定的修持必須由個體內證親驗，而世界上又從來沒有相同的個體，因此，禪定名稱的不同實則反映了不同個體修持的實際情況，如觀景的差異、方法的不同，加上不同門派、不同師傳，自然講解也就不同，甚至大異。如《成唯識論了義燈》卷五列舉定的異名，共有七種：

1)三摩呬多，梵文為samahita，義譯為等引，等指意識狀態遠離掉舉(浮)、惛沈(沈)而保持平衡，達到身心俱安的狀態；引，指引發各種功德(即今人所謂包括特異功能在內的練功效果)。但等引通於有心、無心二定，但不通於散位，這裡的定散指定心、散心，是就心的本來狀態與修行後狀態對比來說的。定心是指心常住一境，散心指心散亂。定心為聖賢之修成，散心是凡人的自性。定心有有漏無漏之別，散心有善、惡、無記之分。以定散二心統一切之心，謂之定散。佛教中有句話說；「等持通定散，等引唯定心。」指等待(三昧)可通定散二心，．而等引唯有定心中才有，也就是只有定心才能引發功能，散心不可能。又等持只是有心定，而等引則通有心定、無心定。由上可見，等持與等引是表示修鍊功能態的淺深層次。

2)三摩地、三昧，上面已述，不贅。但補充說明的是此三昧通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。3)三摩缽底，意譯等至，指修習此定，即得大光明，無上快樂，處染不染，無能退轉，即是達到身心平等之狀態。但此定只通於有心、無心二定，不通於散位，為定的自相。

4)馱那演那，即上述禪那，此定通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。

5)質多翳迎阿揭羅多，意譯為心一境性，指將心集中於一對象而修習的意思，為定之自性。

6)奢摩地。譯為止、正受，指止心寂靜離邪亂之雜念，能滅一切散亂煩惱。此定僅限於有心之凈定。

7)現法樂住，指修習禪定離開一切妄想，身心寂滅，感受法喜之樂而安住不動；此定僅限於色界之四根本定。中國人比較熟悉的止觀，是禪定的另一說法。止即上述奢摩地。為定中止分；觀，音譯為毗缽舍那，為定中觀分，指在止的基礎上，集中觀察和思維預定的對象，得出佛教的觀點、智慧和功德。

但儘管如此，禪定干差萬別，名稱也多得不可計數，如佛教經論常說的三昧就達幾百種，如百八三昧，五百三昧等，其實質是表明眾生有種種不同的根基，有種種不同的煩惱，而對治的禪定法門也就有種種不同的開示，所以，經中常有「八萬四千法門」之謂，更有無量法門之說。

2.禪定的地位

佛教由禪定悟新思想而創派，許多學說也來源於禪定狀態中的發現。小乘以戒、定、慧三學概括全部佛教內容，定學為其中一支柱。在大乘，以六度概括菩薩萬行，禪定為其中一度。且佛教徒認為「三學為綱，修行第一」，無修證不能理解佛法。學習概括為四步曲：信(信仰)、解(理解)、行(實踐)、證(證得)。

從佛教的著述看，歷史上把佛教浩若煙海的著述分成三大部分：經、律、論，即三藏，律藏是有關憎伽及僧團的行為規範和道德要求，論藏是歷代佛教徒所作的有關佛法的討論和詮釋，而經藏則是佛宣示的正法。人們一般為修禪習定只是從論藏中尋求指針(如《瑜伽師地論》、《六門教授習定論》等)，而很少依經習定。殊不知，經藏就屬於定學，內中除專講禪法的經以外，其餘的經，也都是修定的觀境或者是描述定中出現的境相，大如六百卷的《大般若》，短如《心經》，繁如《華嚴經》，簡如小本《彌陀經》，無不如此。如果僅限於學經講經，而不習定修禪，那麼經中所描述的境界和理論便不能或不易理解，因為你靠的是意識分別的知解。但如果你修禪習定後再讀經藏，便會契入經中的境界，，領會經中的理論，明白經藏的表達方式，因為這時你用的是無分別的直覺

智慧，而且你會驚喜，經藏更精深細膩、更博大宏遠。

從戒、定、慧的關係來看，定也處於「中樞」位置。戒學宗旨是止惡修善，但目的是教人在持戒基礎上，自凈其意，養育無染的心體，以便進入禪定的通途。

定學的宗旨是息慮靜緣，目的是使自性明朗，增長智慧。

慧學的宗旨是破惑證真，目的是輪斷輪迴之鏈，脫生死海，登涅槃岸。

戒、定、慧的關係是遞進關係，如下示：

依戒而生定→依定而發慧→依慧而成佛

分化發展佛教禪定是從古印度瑜伽術的基礎上發展起來的。在漫長的歷史長河中；佛教從古印度逐漸外傳，北上西域三十六國、中國、日本等，南下斯里蘭卡、泰國、緬甸等，歷經不同民族、不同文化、不同佛教徒的發展鋪衍，禪定如佛教二樣也呈現出多彩多姿的面貌，在不同的流派、不同的經論、不同的僧人那裡，對禪定的發展分期和內容構成也就有了不同的說法，沉浸於其中，實難把握頭緒。試舉有代表性的五例說明：

例一、古印度《楞伽經》分四種禪：

(1)凡夫所行禪

(2)觀察義禪

(3)攀緣真如禪

(4)諸如來禪

例二、中國天台宗兩類分法：

(1)三種止觀

①圓頓止觀⑨漸次止觀②不定止觀

(2)四種三昧

①常行三昧②常坐三昧

②半行半坐三昧④非行非坐三昧

例三、中國禪南宗荷澤系圭峰宗密立兩類：

(1)禪三宗

①息妄修心宗

②渦絕無寄宗

③直顯心性宗

(2)五味禪

①外道禪——帶異計，欣上厭下而修

②凡夫禪——正信因果，亦以欣厭而修

③小乘禪——悟我空偏真之理而修

④大乘禪——悟我法二空所顯真理而修

⑤最上乘禪——亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。此禪原理和特點：頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。(宗密：《禪源諸詮選集都序》卷一。)

例四、近代太虛大師分兩種禪：

(1)依教修心禪

①安般禪②五門禪③念佛禪④實相禪

(2)悟心成佛禪

①超佛祖師禪②越祖分燈禪③五燈分衍禪

例五、藏傳佛教密宗接見分禪：

(1)幾夫見——凡夫禪

(2)外道見——外道禪

(3)二乘見——二乘禪

(4)實相見——實相禪

(5)唯識見——大圓勝慧法禪

(6)中觀見——大威德法禪

(7)俱生智見——大手印法禪

(8)大圓滿見——大圓滿法禪

以上分類，標準不一，或按歷史順序，或以禪法特點，或以禪修姿勢，或從思想重心，即便同一人搞的分類法也有這些毛病。標準不一，自難評價，難明源流，莫測淺深。因此，如何提出一種新的分類法，方便現代人的習修，還有待教內外同道的努力。

從中國後期禪宗的眼光看來，禪定在中國的實際情形可以概括為二種：如來禪和祖師禪。如來禪為佛祖釋迦牟尼的說法，祖師禪則是禪宗西天28祖，也是東土第一祖的菩提達摩所傳的禪法，如上述宗密所說的最上乘禪。以這種二分法又把中國禪道傳播流傳史劃分為二期：以菩提達摩西來東土傳播禪法為分水嶺，之前為如來禪，之後為祖師禪。「作如此劃分』，後期禪宗的禪師們是為了突出、張揚祖師禪，這牽涉到禪宗內部的分歧。此不詳述。

有現代學者參照佛教發展分期而把佛教禪功概括為三大流派：小乘佛教禪功、大乘佛教禪功、金剛乘佛教功法(陳兵，1986年)。這種劃分歷史脈絡清晰，把禪定內容和表現形式與整個佛教受扣合起來，易於現代人接受和理解。但這種分法也有一個缺陷，即保持了佛教禪定的純粹性，沒有顧及到禪定傳入中國受本土文化的影響，特別是宋元以後，由於禪宗獨盛，只重心悟不重功夫，衍至末流，逞機鋒、耍嘴皮、拾牙慧風行，禪定遂不顯。相反，禪定已匯入三教合流的時代風氣中，尤其是道教氣功(內丹)大量攝取禪定技術與理論解說，如司馬承幀、張伯端等，儒家中也有「陽明禪」的出現，禪．定溶入武術致有少林武功傳世，禪定又與醫療相連而有養生禪定術等等。到明清，佛教禪定流傳情形猶如印度瑜伽一樣，成為各類哲學體系和養生實踐法門的流動財產。

漢地禪法的流播從全國範圍來看，分為三大板塊：雲南西雙版納地區盛行上座部佛教，其禪定內容自然是小乘佛教禪功；廣大的漢傳佛教地區，則主要流行大乘佛教禪功，禪宗興起以後，祖師禪吞沒如來禪，禪宗之禪獨盛；藏傳佛教區則流傳金剛乘佛教功法。這三個地方可以說分別代表了一段歷史時期和某一流派的功法。但由於雲南上座部佛教研究甚少，其內情難以知詳，只有暫時闕如。下面的歷史追溯僅限於漢地與藏區。

自東漢水平年間(公元75年)佛教傳入漢地起，作為佛教徒重要修習方式的禪定也傳播開來。但最初流行的是小乘禪法，尤其是數息觀。傳此法者為東漢末僧人安世高，他是佛經漢譯的創始人。

安世高，名清，以字行，原為安息國王正後的太子，後讓國與叔，出家為僧。志業聰敏，刻意好學，外國典籍，以及七曜五行。醫方異術，無所不通。而於佛教，博曉經藏，尤精阿毗縣學，諷持禪經，備盡其妙，他於漢恆帝建和二年(148年)從西域來到洛陽譯經，先後譯出經論三十餘部。其中現存《佛說大安般守意經》(二卷)、《禪行法想經》(一卷)、《道地經》(一卷)三經中，以《大安般守意經》對修習禪定特別重要，是專講數息觀的經典。安般是梵文AnaPanasmrti音譯「安那般那」(有時譯為「阿那波那」)的略寫，意思為「念出息入息」，意譯為「持息念」、「數息觀」，書名「安般守息」是梵漢並舉的譯法。具體作法是坐禪時專心計數呼吸(出入息)次數，使雜念不生的精神專註，進入禪定境界。數息觀法包括「六事」：數息、相隨、止、觀、還、凈，這「六事」後被唐代的天台宗智凱智者大師改造為「六妙門」。由於該法寄託於呼吸，與中國方士古來所習吐納者相似，因此，廣為當時學佛者習練。安世高的再傳弟子康僧會、名僧道安都為此經作過註解和疏釋。

在安世高來中土同時，月支國沙門支婁迦讖(簡稱支讖)亦來洛陽，於靈帝光和、中平(178一188年)間，傳譯梵本。支讖譯籍的種類恰與專譯小乘的安世高相反，幾乎全屬大乘，可說是中國大乘禪教的開端。他譯的《般若道行經》(十卷)(即《放光般若》)所講空理，為大乘要旨；《首楞嚴經》(二卷)亦為禪教所依用；《兜沙經》屬於大部《華嚴》的序品，後來禪宗門下多有引用。

安世高、支讖以後的大譯師是支謙；字恭明，一名越，月支國人。他生於中國，博覽經籍，通達大乘佛教理論。漢獻帝末年(226年)，他避亂南渡到東吳。後慨嘆佛教流行，而經多梵語，於是廣集眾經舊本加以漢譯，其中《禪秘要經》(四卷)、《修行方便經》（二卷)的重點都是解說禪觀之法。《維摩詰所說不思議法門經》(二卷)對大乘禪教影響尤為巨大。

沙門康僧會，其先康居國(今新疆北至中亞一帶)人：年十九，雙親並亡，乃出家，於東吳赤烏十年(247年)到建業(令南京)，營立茅茨，『設像行道，因感得舍利以獻孫權，權遂為建塔寺，以始有佛寺，遂稱建初寺。由是江右(長江以西地區)佛法大興，康僧會譯《六度集經》、《雜譬喻經》、《坐禪經》(一卷)等，又注釋《安般守意經》、《法鏡》、《道樹》三經，並制經序。康憎會對禪定頗有心得；在《六度集經》的禪定度里，對止觀有要目式的敘述；為《安般守意經》所作的註解，當時習禪的人奉為龜鑒。惜《坐禪經》及《安》經註解均已失傳。這裡抄錄《出三藏記集》卷六所載康氏《安般守意經序》中一段，以見康氏的禪定思想：

「夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。其事有六，以治六情。情有內外：眼、耳、鼻、口、身、心、謂之內矣；色、聲、香、味、細滑、邪念，謂之外也。彈指之間，心九百六十轉。一旦一夕，十三億意，意有一身，心不自知。……是以，行寂、系意、著息，數一至十，十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日。寂無他念，泊然若死，謂之一禪。禪，棄也，棄十三億穢念之意。

已獲數定，轉念著隨，蠲除其八，正有二意。意定在隨，由在數矣。垢濁消滅，心稍清凈，謂為二禪也。

又除其一，注意鼻端，謂之止也。得止之行，三毒四趣，五陰六其。諳穢滅矣。昭然心明，逾日、月、珠。淫邪污心，猶鏡處泥，穢垢污焉，偃以照天，覆以臨土。聰睿聖達，萬土臨照。雖有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢濁。眾垢污心，有逾彼境矣。若得良師，袴(音chan)刮瑩磨，薄塵微曀(音yi)，盪使無餘，舉之以照，毛髮面理，無微不察。垢退明存，使其然矣。情溢意散，念萬不識一矣。猶若於市，馳心放聽，廣采眾音，退宴存思，不識一夫之言，心逸意散，濁翳其聰也；若自閑處，心思寂寞，志無邪欲，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著，心靖意清乏所由也。行寂止意，懸之鼻頭，謂之三禪也。

還觀其身，自頭至足，反覆微察，內體污露。森楚毛豎，猶睹濃涕。於斯具照，天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾其皆明，謂三四禪也。

攝心還念。諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂靜，其心無想；謂之凈也。

得安般行者，厥心即明。舉眼所觀，無幽不睹。住無數劫方來之事，人物所更，現在諸剎，其中所有世尊教化，弟子誦習，無遐不見，無聲不聞。恍惚彷彿，存亡自由。大彌八權，細貫毛氂(音mao)。

制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三於，移諸剎。八不思議，非梵所測，神德無限，六行(即

上說六事)之由也。世尊(釋迦牟尼)初欲說斯經時，大千震動，人天易色，三日安般，無能質者。於是世尊化為兩身，一日何等，一尊主演，於斯義出矣。」

康僧會認為安般六法(數、隨、止、觀、還、凈)是大乘法，並結合修禪體會詳加解釋，並以四禪配六法。此做法與對四禪的界說，不同於一般見解，似乎初禪的重點在定力，二、三、四禪，重點在於慧力。對安般修鍊功效的鼓吹顯示了此法的有效性。

東晉時代，被佛教界推尊為泰山北斗的道安，由於親教師佛圖澄以神變見稱，而神變出於禪修，因此他自始就注重禪定止觀，不僅為撣經作序以表推祟，而且也承認禪修達到高深的境界時，「雷霞不能駭其念，火燋不能傷其慮」（《人本欲生經注》)，同時還能發生種種神變(《安般注序》)。不過，道安如佛圖澄一樣，在教理上以般若為宗，因而認為神變不是禪修的真正目的，撣修的真正目的在於契入「無本」(即本無)、「無為」而「開物成務」，開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適(《道地經序》及《安般注序》）。即從禪修所得到的境界中，使大家忘我，盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。當時名士習鑿齒致道安書，就稱讚他「無變化技術可以惑常人耳目」。由於道安的學識和威望，他的見解對當時修習禪定的人影響至深。從中國佛教史看，中國佛教重心的展開也是順著這一思路，直到發展出不重神變只重心悟的禪宗。道安的弟子慧遠在江南廬山傳法，後成為東南佛教領袖。他在禪定上的貢獻是首創念佛禪，開啟了中國凈土宗。在廬山東林寺他與弟子和當時名士100多人創白蓮社，弘通凈業，發禪凈一致之端。慧遠的念佛是修禪念佛，而非後世的口唱念佛，他以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真的見解，對後世影響深遠。

中國最偉大的譯經家之一鳩摩羅什(344?/FONT>413年)，華言童壽，略稱「羅什」或「什」，父籍天竺，生於西域龜茲國(今新疆庫車一帶)：7歲隨母出家，後博通大小乘經論，名聞西域諸國。於後秦弘始三年(401年)至長安，譯出了空宗的《大品般若經》、《維摩詰經》、《大智度記》等，奠定了大乘禪法的基礎，也是後來禪宗興隆的內涵。同時他還譯出了多種小乘禪經。如《禪法要解》二卷(即《禪要經》)，《禪經》三卷(一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同)，《禪法要》三卷，《禪秘要經》三卷，《思維要略法經》一卷。這些經籍對修行禪定的基本方法及其現象，。如數息法、不凈觀、白骨觀等的次第，有很詳細的介紹，直接刺激了中國禪法的興盛和廣泛傳播。如從羅什受學禪法的僧睿在《關中出禪經序》中說：禪法者，向道之初門，泥逗(涅槃)之律徑也。此土先出修行、大小十二門；大小安般，雖是其事，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋闕如也。鳩摩羅什法師，以辛丑之年十二月二十日自姑減(涼州)至長安，予即於其月二十六日從受禪法。既蒙啟受，乃知學有成准，法有成條……尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。……夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄見朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之，則其用彌全；決之散之，則其勢彌薄。故論云：質微則勢重，質重則勢微；如地，質重故勢不如水；水，性重故力不如火；火不如風；風不，如心。心無形故力無上。神通變化，八不思議，心之力也。心力既全，乃能轉昏入明。明雖愈於不明，而明末全也。明全在於志照。照忘然後無明、非明；無明、非明，爾乃幾乎息矣！幾乎息矣，慧之功也，故經云：無禪不智，無智不禪。然則禪非非智不照，智非禪不成。大哉禪智之業，不可不務乎！由上可知，小乘禪法至羅什時方齊備，而禪定與智慧(般若)的辯證關係，僧睿也有清楚的認識和體會。

自古來南方重義學，北方重禪定，禪定在北方有深厚的群眾基礎，習禪甚多，同時禪法稀缺，因此西行求禪法者相當多。這其中以智嚴最突出。智嚴曾西行至罽賓(今克什米爾一帶)，入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘咨受禪法，「漸染三年，功逾十載」，後邀請禪師佛陀跋陀羅(覺賢)一同東歸。與智嚴同時受業於佛馱先的還有京沮渠京聲，並受《禪要秘密治病經》。

覺賢來到長安，最初與羅什相處甚好，但由於二人學風不同，師承淵源也各異，終被羅什門下逼令離去。覺賢帶弟子40餘人離長安至廬山，與慧遠相會，應後者之請，譯出《達摩多羅禪經》二卷(一名《不凈觀經》或《修行道地經》)，並親自開講。江東自此方注重禪定修持。覺賢所譯禪經並非一部，可惜它經不傳。值得注意的是，」羅什傳授的禪法，限於介紹上座部舊師各家禪要，沒有很好的組織，而覺賢的禪法是直接從釋迦牟尼的大弟子阿難、迦葉處一代一代傳下來的，保持了它的純粹性。(其傳承可參看《達摩多羅禪經》卷一、《出三藏記集》卷九、卷十二)覺賢的禪法促成慧遠成立禪室行道，開禪凈雙修的先河。

從禪定本身來看，中國歷史上禪定傳播最為多姿、習禪人最多、習禪風氣最重的要數南北朝時期。因為該期不同禪法不斷傳入

，不像後來隋唐已建成中國自己的學派，唐末以後又成禪宗天下；該期禪法各有師承，各有特色，不像隋唐已開始統合各派；該期禪法由於習禪者的不同風貌而多采多姿，不像後來都統一在禪宗門下；更重要的是該期注重禪定的修行，不像隋唐以來漸廢修行，單標見地。南北朝時期禪法流行，從社會原因來說是生存環境惡劣，加上魏太武帝毀佛(446年)、周武帝滅佛(570年)嚴重打擊了寺院和住寺僧尼，使得居野處荒的禪僧異軍突起，禪法漸盛。從佛教自身來說，安世高的小乘禪法，支讖的大乘禪法同時弘傳，並未中斷。但《維摩詰經》風行，靜坐遭貶，禪的觀念擴大，禪行也擴大，禪法內容便蕪雜起來。既有奉苦行的，也有倡提升精神境界的。從行為上看，南北朝禪僧活動最普通方式是頭陀行、阿蘭若法和聚眾禪。「頭陀行」是苦行的一種，它的基本特徵是「遊行乞食」、「少欲知足」。「阿蘭若法」的基本特徵是「遠離憒鬧」、「住於空閑」。所謂「空閑」，包括「家間」、「樹下」、「露地」，禁止接近村落、或寺住宅居。聚眾禪則是群居於深山岩穴，共同習禪，不過南朝多獨來獨往的散修者，北朝則聚眾成群者多。當時的知名人物，多出於這類僧侶。從思想上論，南北朝禪法的中心思想有三，一是禁慾，二是修心，三是「神異」。從流派上論，南北朝撣法最著名的有三，二個是處於南方的《達摩多羅》禪、《楞伽》禪(但多活動於北方)，一個是北方的跋陀。

達摩多羅禪法是由上述覺賢所傳，主要是五部禪法(即五門禪，或稱五停心觀)，著名弟子有慧觀、玄高等。楞伽禪的來源主要是求那跋陀羅譯出的小卷本《楞伽經》，而以該經為禪要的就是被後來稱為禪宗東土初祖的菩提達摩。

人們看過電影《少林寺》後，常誤認為由於達摩而修建了少林寺，因為傳說達摩曾在高山面壁九年。但事實上，少林寺的修建是緣於另一位禪師跋陀。《釋老志》記：「西域沙門名跋陀．有道業；深為高祖，(北魏孝文帝)所敬信。詔於少室山陰。立少林寺而居之。公給衣供。」可見，不僅建寺、而且由政府供養。當時，四海欲修定之人，聞風而來者常有幾百人。跋陀居室修禪，有小兒看見門隙內炎火赫然。但禪法的具體內容，史無記載。跋陀的著名弟子，一是地論師北道領袖慧光，一是在北朝同菩提達摩禪法相抗衡的僧稠(479?/FONT>560年)。僧稠禪法多端，師從多人，先依道房受習止觀，常依《大般涅經》行「四念處」禪法，又從道明禪師受「十六特勝法」(數息觀的細密修行方法)，後至高山少林寺，跋陀更授深要，並贊他為「自蔥嶺以東，禪學之最」。僧稠曾受請撰寫禪要，名《止觀法》兩卷，惜已佚，禪法無從得知。僧稠與菩提達摩禪法的不同，道宣曾有評價：

稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄指幽賾。可崇則情事易顯；幽賾則理性難通。

看來，道宣更傾向於僧稠的禪法。

此外，為北周崇敬的僧實(475-563年)，與僧稠齊名。魏太和末(499年)至洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，勒那讚揚道：「自道流東夏。味靜乃斯人乎！」但禪法內容不詳。僧實後又「尋師問道，備經循涉，雖三學通覽，偏以九次調心」(《續高僧傳》卷16《僧實傳》)。「九次」即九次第定，屬佛教最古典的禪法『其弟子有曇相等，所傳禪法至唐初仍不絕。

南朝後期，有慧思自北南投(約750年)，創「定慧雙開」、「因定發慧」，此派禪法至陳隋之際智凱而立天台宗止觀法。

南北朝還有一系，這就是由彌陀凈土信仰而起的凈土宗。時有曇鸞(476-542年），雁門(郡治在今山西代縣西)人，苦研佛法，不意病倒，便南下訪著名道士陶弘景，尋求長生求仙之方。陶殷勤接待，授《仙經》十卷。縣鸞回歸北方，途經洛陽，遇印度譯經僧菩提流支，問：「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎?」菩提流支回答；「這是什麼話，根本不能相比。這裡哪有長生法?即使長壽，少年不死，但終究要在三有(指欲界、色界、無色界)中輪迴。」菩提流支便把一部《觀無量壽經》授給縣鸞，說：「這就是大仙方，依它修行，便能解脫生死。」縣彎受了這番教導，當場就把《仙經》燒掉。此後他主要從事傳布彌陀凈土信仰。縣鸞在傳教中，簡化大乘禪法的修行方式，強調「十念」和口稱念佛。口稱念佛到唐代，經道綽(562—645年)、善導(613-681年)正式創立凈土宗後，就上升為最重要的修行方法。口稱念佛這一方式，到明清、民國時可以說已吞沒了禪宗參禪的方法，至今天；口稱念佛已成為佛教徒的行為標誌。

在南北朝時期還產生了多為後代禪宗人士稱揚的寶志、傅翁兩大士，其修為、言語、行為、舉止，都可稱得上中華特產的禪風，迥異於當時小乘禪師與大乘禪師；所以，禪宗，特別是後期禪宗均把二人視為祖師禪的先驅。

從東漢末年安世高傳習小乘禪法到禪宗成立的這一時期，可分辨出幾大流向，一是小乘禪法的興盛，如安世高、羅什、達磨多羅等系，二是大乘禪法的興盛，如支讖、楞伽禪等，三

是從大乘禪中產生的祖師禪正萌芽成長，如《維摩詰經》、寶志、傅翁、楞伽師等。整個歷史的發展軌跡可表述為：

到隋唐時代，中國僧人才智大發、創造力勃興，名僧輩出，學派繁生，佛教發展臻於頂峰。前期禪法被總結、歸納、整理，新的禪法結合各宗的判教理論和修行階位也紛紛出籠。總括言之，印度禪法的集大成者歸天台宗，中華禪(祖師禪)的風流奇妙盡屬禪宗，其它各宗如華嚴宗、三論宗、律宗等各有獨特的修行法，但也有共同點是，「觀」法大倡、各盡微妙，「止」法消歇，後斷乏人。這一狀況直到今天，也是如此，「觀」法雖妙，繫於各宗理論(智慧)，難進門室；「止」法不明，入門不易。因而出現這種情況，道教氣功風靡老少婦孺『因為易於下手；藏密方興未艾，因為雖浩瀚深奧但有階梯可尋；印度瑜伽傳遍歐美，因為初、中、高級功法具備；不致於倘徉於戶外；禪宗適宜上根上機，故令人皺眉，倒不如口念、「阿彌陀佛」，畢其功於一役。因此，明清以來(可前溯至五代宋以來)，撣凈合流勢為必然。從禪定興衰來看，個中微妙不難明了。

密宗流變與派系密宗，或稱密教、真言宗、秘密教、金剛乘等。國際上一般通稱但多羅佛教。它是印度佛教發展的後期階段。而作為中國佛教宗派之一的密宗，是印度的密教傳來中國後，吸收了中國的文化因子形成的一個宗派。得名密宗是由於此宗依理事觀行，修習三密瑜伽(相應)而獲得悉地(成就)，故名。從密宗的立場說，全部佛法』分為教、證二法，顯教為教法，密教為證法，二者互為表裡，直趨菩提。顯教即是應身佛棗釋迦牟尼所說，密教則是法身佛棗毗盧遮那所說。密宗傳說，大日如來(毗盧遮那)授法金剛薩垂，釋迦牟尼逝世800年時，龍樹菩薩開南天些鐵塔，親從金剛薩垂受法，後傳龍智，龍智傳金剛智和善無畏。但考諸史實，實際情形複雜得多。1.印度佛教密教

公元六世紀以後印度進入了大乘佛教的晚期，也是佛教在印度步入了衰蛻期。這時，被千年前釋迦牟尼所禁止的真言咒語在佛教內部合理化，極為盛行，被稱為密教。教典總稱為但多羅。密教在教理上以大乘中觀派和瑜伽行派的思想為其理論前提，，在實踐上則大量吸收婆羅門教一印度教和民間信仰諸因素攘災、祈福、祟祀眾神等，不斷發展，漸升為印度佛教的主流；它以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等為特徵，宣傳口誦真言咒語(語密)、手結契印(身密)和心作觀想(意密)，三密相應可以即身成佛。另外，在修法時建築壇場』(曼荼羅，意為「輪圓具足」)，配置諸佛菩薩。密教成為獨立的思想體系和派別；一般認為在7世紀中葉《大月經》和《金剛頂經》成立以後。最初流傳於西南印度、德干高原，後來再向南印．度和東北印度傳播，由於波羅王朝大力支持而迅速發展。當時，波羅王朝第二代君主達摩波羅極崇密法，於恆河南岸建立超戒寺(又名超行寺、超岩寺)，規模之大超過歷史上著名的那爛陀寺。超戒寺有l08座小院。6處研究院，中心為大菩提佛殿(一說觀音殿)，周圍53座殿堂環繞，其供奉幾乎全是密教男女神像。有6重門，每門置有守門學者接受各方問答、辯論或挑戰。西藏密教大師阿底峽在入藏前於1034—1038年在該寺任住持。寺內名憎大德極多，研習密法之外，又育密教僧才，成為印度密教傳播、研究中心。

《金剛頂經》出現以後，密教被稱為金剛乘。其後從金剛乘中又分出一支稱俱生乘或易行乘。這派經典很多是導師所傳歌訣。主張佛身四身說(法身、報身、應身和俱生身)，宣傳自我是「與生俱有」(本性)的性質並是實現的目的。在實踐上重視導師的作用和秘密的儀式。

在11世紀西亞突厥系的伊斯蘭軍隊侵入南亞次大陸以後，密教今又出現了時輪教。有些學者認為時輪教即是俱生乘。他們宣傳現實存在像時間的車輪一樣，倏忽即逝。「般若與方便二而不二」，只有信仰宇宙的絕對者本初佛方能從迷妄的世間中解脫出來。另外。宣傳佛教的理想國香巴拉(今人熟知的「香格里拉」一詞即源於此)的思想。在時輪教出現以後不久。中印的佛教寺院受到入侵軍隊的徹底摧毀。超戒寺也於1203年被焚毀，所以，這年成為古代佛教在印度絕跡的標誌。但佛教密教傳入中國，又傳至日本、朝鮮、韓國等。至今不絕。

2．漢地密宗

密教輸入中國及其流傳演變的過程，可分為三個時期：

初期即由度古密教傳入時期，後世稱為雜密。印度密教的思想和實踐傳入中國，始於三國時代。自2世紀中至8世紀中的600年間，漢譯佛經中約有100多部陀羅尼經和咒經。最早漢譯密典類的是三國時代東吳僧人支謙，他所譯的秘密經咒，見諸《經錄》的有7部：

《佛說無量門微密持經》一卷

《華積陀羅尼咒經》一卷

《七佛神咒經》一卷

《八吉祥神咒經》一卷

《摩訶般若波羅密咒經》一卷。

《陀羅尼句咒經》一卷

《摩登伽經》二卷(與竺律炎共譯)

上述7經，除《無量門微密持經》外，其它6經是否為支謙所譯尚有疑問，在此不贅。稍後，竺法護等也譯出《密跡金剛力士》、《八陽神咒》等不少有關密教的經咒，但未被當時人注意。到東晉時，此法門由於佛圖澄(232；348年)的影響才廣為普及。佛圖澄，西域人，於西晉懷帝永嘉四年(3lo年)來到洛陽，「志弘大法，善誦神咒，能役使鬼物，以麻油雜燕脂塗掌，干里外事，皆徹見掌中，如對面焉；亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不效驗。」(《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》)所以深受上下崇信，北地佛事大興。此時又有帛屍梨密多羅(意譯吉友)入中土，善持咒術，在建康翻譯了三部經，全是密教典籍。這三部經是：

《大孔雀王神咒經》一卷

《雀王雜神咒經》一卷

《大灌頂經》十二卷(據僧佑核查，該經前9部9卷為帛氏所譯，後3部3卷非帛氏所譯，為後人民羼入。見《出三藏記集》卷四)

後一部經為陀羅尼和真言的彙編性質。後世以他為密咒傳入中土之始。稍後又有縣無蘭在揚都譯出61部經典，其中20餘部為雜咒，如《陀鄰尼缽經》(即《持句神咒經》)、《摩尼羅宜經》、《玄師弗陀所說神咒經》、《龍王咒水浴經》、《請雨咒經》、《止雨咒經》、《咒小兒經》、《咒牙痛經》、《咒眼痛經》等。

北方最著名為縣無讖，他「明解咒術，所向皆驗，西域號為大神咒師」。之後，譯傳密教典籍的日漸增多。到初唐，印度僧人阿地瞿多來到唐長安，他從梵本《金剛大道場經》(即《持明咒藏》，有十萬頌)攝要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷，其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天；雜部等壇法咒術，為印度舊密咒法的集成之作。阿地翟多並在長安建立陀羅尼普集會壇，傳授灌頂。此外，傳譯密咒的梵華僧人還有許多，此不詳述。

第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入，也就是中國密宗正式建立時期。由於創派於唐朝，又稱唐密。此期開始於善無畏，他在唐開元四年(716)以80歲高齡從中印度攜梵本到唐都長安。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多傳授瑜伽三密總持法門。來唐京後，玄宗禮為國師，設置內道場，尊為灌頂大阿闍梨。先譯出《虛空藏求聞持法》一卷，又於洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)七卷，唐沙門一行親承講傳，筆受口訣，撰成《大日經疏》二十卷，為中國密教正式傳授之始。後善無畏繼續譯出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷，並撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界變法為主。後於開元二十三年(735年)在洛陽圓寂，年99，葬於龍門西山。下錄一則在唐人著述中廣為流傳的善無畏求雨故事：

暑天亢旱，帝遣中官高力士，疾召畏祈雨。畏日：「今旱，數當然也，若苦召龍致雨，必暴，適足所損，不可為也。」帝強之日：「人苦暑病矣，雖風雷亦足快意」。辭不獲已，有司為陳請酉具，幡幢螺鈸備焉。畏笑曰：「斯不足以致雨，急撤之。」乃盛一缽水以小刀攪之，快言數百，咒之，須央有物如龍，其大如指、赤，色，矯首瞰水面，復潛於缽底。畏且攪且咒，須之有白色自缽底而興，徑上數尺，稍稍引去。畏得力士曰：「亟去，雨至矣。」力士馳去，回顧見白氣疾族自講堂而西，若一匹素翻空而上，既而「昏霾、大風、震電，力士才及天津橋，風雨隨馬而驟，街中大樹多拔焉。力士入奏，而衣盡沾濕矣。帝稽首迎畏，再三致謝。(《宋高僧傳》卷二《善無畏傳》)

善無畏在唐19年，以傳胎藏界密法為主，另外還譯了幾部禁戒類的密典。總計6部，18卷：

金剛頂部：

《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》

一卷

《金剛頂經毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷，與一行共譯。

胎藏部：

《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)

七卷。

蘇悉地部：

《蘇悉地踢羅經》三卷

《蘇悉地揭羅供養法》三卷

《蘇婆呼童子經》三卷

在善無畏來唐後4年，南印度密教高僧金剛智攜弟子不空，經海路從廣州上岸，抵洛陽，大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍梨修學金剛頂瑜伽諸部秘藏，至唐京後也被禮為國師。金剛智在唐22年主要傳金剛界密法，所住之剎必建大曼荼羅灌頂道場，廣度四眾。僧傳中曾載有他為唐玄宗第25公主治病，使其魂靈回體的神奇經過：

初帝之第二十五公主甚鍾其愛，久疾不救．移卧於域宜外館，閉目不語已經旬朔。有敕令智授之戒法。此乃料其必終，故有是命。智詣彼，擇取宮中七歲二女子，以緋增纏其面目卧於地，使牛仙童寫敕一紙焚於他所，智以密語咒之，二女冥然誦得不遺一字。智入三摩地以不思議力令二女持敕詣球摩王，食頃間，王令公主亡保母劉氏護送公主魂隨二女至，

於是公主起坐、開目、言語如常。帝聞之，不俟義衛，馳騎往於外館，公主奏曰：「真數難移，今王遣，略覲聖顏而已。」可半日間然後長逝。自爾帝方加歸仰焉。武貴紀寵異六宮，薦施寶玩，智勸貴妃急造金剛壽命菩薩像，又勸河東郡王於毗盧遮那塔中繪像，謂門人曰：「此二人者，壽非久矣。」經數月皆如其言。凡先覺多此類也。(《宋高僧傳》卷一《金剛智傳》)

金剛智的譯經為密教經典，共有l0部，14卷：

金剛頂部：

《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷

《金剛峰一切瑜伽經》二卷

《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》一卷

《金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品》一卷

《金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌》一卷

《觀自在如意輪菩薩喻伽法要》一卷

《不動使者陀羅尼秘密法》一卷

雜咒部：

《千手千眼觀自在菩薩』廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》(即《大悲心陀羅尼》)一卷

《千手千眼觀自在菩薩大身咒本》(勘同《大悲心陀羅尼》)一卷

《七俱服佛母准提大明陀羅尼經》一卷

另有一部《千臂干缽曼殊室利經》十卷，傳系金剛智所譯，《續貞元錄》收入。金剛智於開元二十四年(736年)八月十五日病逝，享年71歲。

金剛智的弟子不空繼承了金剛智的全部密法，並遵遺命回天竺廣請密教經典於中土譯傳，得玄宗允准，率僧俗37人赴印度求法，到獅子國（今斯里蘭卡)從密教大師普賢阿闍黎學法，被授以十八會《金剛頂瑜徹經》和毗盧遮那大悲胎藏五部灌頂真言秘典經論梵夾，學法三年後攜干余卷梵本經論回到長安。後翻譯了77多部120多卷，在我國四大譯經家中，譯經最多，他所住持的長安大興善寺被後世尊為密宗祖庭。

善無畏、金剛智、不空，史稱「開元三大士。」

不空灌頂30餘年，入壇授法弟子頗多，但從學五部大法的只有8人，兩人先不空亡故，餘6人，世稱「六哲」，他們是：金閣含光、新羅慧超、青龍惠果、崇福慧朗、保壽元皎、覺超。五部即指金剛界曼陀羅之佛部、金剛部、寶部、蓮花部、羯磨部。

惠果承不空法系，後又從善無畏弟子玄超學胎藏界密法。不空之後學貫兩部密法者，惟惠果一人。代宗敕為內道場護持僧，德宗、順宗亦優禮維渥，後世稱為「三朝國師」。惠果承受兩部密法，又把兩部密法的思想融會在一起，建立「金胎不二」的思想。惠果在青龍寺設灌頂道場大弘密法，其法嗣既有漢僧，又有外國僧人，如日本、新羅、爪哇等。延至唐末五代，連年戰亂，密宗法脈斷絕。

第三期為印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期，中印度沙門法天、天息災，北印度沙門施護等各資梵夾先後來到中國，宋朝設譯經院，令各宣譯。但此時密教典籍，以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜加密法佔主要部分，和中國的倫理思想相抵觸，因而譯時多被修改走樣，有些密經被限制翻譯、流行，印度後期的金剛乘密教終未為漢地佛教徒所接受。直到近代，中國與外國佛教文化交流活動大增，各語系佛教也活躍起來，漢地失傳的密宗引起佛教徒的注意，結果形成兩個動向：一部分僧人東渡日本求取唐代密法，如持松等，另一部分僧人西去西藏求學晚期密教，如大勇；法尊、能海等。如此才使漢地密宗重興。時至今日，藏傳佛教密宗的傳法方興未艾。

3．日本密宗

唐貞元二十年(804年)，日僧空海來唐學法，在長安青龍寺從惠果受金剛界、胎藏界兩部佛法，並受傳法大阿閣梨位。3年後回國，以平安(今京都)東寺為中心弘傳密教，並建高野山金剛峰寺為傳教「根本道場」，創立真言宗，以傳金剛界密法為主，稱「東密」。其教義與中國密宗略同，但重視空海的《十住心論》、《秘密寶鑰》、《辯顯密二教記》、《即身成佛義》等所言的基本要義。鎌倉時期，賴瑜創新義真言宗，認為大日如來的法身不說法，其化身說法，以和歌的根來寺為中心，現有真言宗豐山、智山兩派；反對此說的為「古義真言宗。」；以東奪和高野山為中心，現有高野山真言宗、真言宗山階派，真言宗醒酗派；真言宗東寺派等。此外，又有日僧最澄、圓仁、圓珍等先後來唐學天台宗和密宗教義，回國後在比睿山等地進行弘傳，被稱為「台密」，以傳胎藏界密法為主。此派基本上可分為根本大師(最澄)派，慈覺大師(圓仁)派和智證大師(圓珍)派，由是瑜伽密教盛流於日本，代代相傳，至今不絕。

4.園地密教

在中國西藏地區的密宗通稱「藏密」。由於西藏與印度接壤，西藏所得的密宗傳授既多又純粹。早在7世紀松贊干布時期，最初輸入的佛教中，即傳有《閻曼德迎法》等密部經典。8世紀問迎請印度密教僧人寂護和蓮花生入藏弘法，蓮花生入藏用密咒降伏了土著宗教棗本教，並將本教的神祗封為密宗的護法神，

於公元766年在拉薩郊外建成密教根本道場桑耶寺，這也是西藏第一所寺廟。蓮花生的弟子25人並在西藏布教，使「因陀羅部底」系的密教在藏區各地流通。其後又有法稱來藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂；無垢友、施戒等來藏譯出《集密》等許多密宗典籍。但無上瑜伽部的典籍當時曾被限制翻譯，未廣流行。

其後藏地佛教由於贊普朗達瑪(838?/FONT>842年在位)禁佛受到嚴厲打擊。這之前，史稱「前弘期」，之後，稱「後弘期」。到10世紀，藏地阿里地區統治者智光派沙門寶賢等赴印學習《集密》、《時輪》等經續及注釋與儀軌等，並迎請印僧作信銷、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等來藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地又得到弘通。11世紀中期，中印度超戒寺僧入阿底峽應請入藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密教得到相應發展。其弟子仲敦巴續其法燈，『奉四尊(釋迦、觀音、救度母、不動明王)法，分別四密(事、行、瑜伽、無上瑜伽)次第，而以上樂、集密為最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，並首開西藏密教噶當一派。此外，又有寧瑪(此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法，注重大圓滿教授，為藏地密教中最古的一派)、邊舉(此派起自後弘期瑪巴譯師，傳承東印度彌勒巴之學，弘集密、喜金剛等法，尤注重於空智不二解脫的大印教授)、薩邊(此派始於後弘期卓彌譯師，注重道果教授，以清辯系中觀學為密乘解釋)、覺時刻曩(此派創自不動金剛，以時輪、集密等教法為主)等，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴邊舉、霞魯等許多教派。

15世紀初，宗喀巴及其弟子賈曹傑、克主傑等創立格魯派，或稱黃教，下傳******、班禪兩大系，為現今藏地盛行的一大密宗教派。

西藏密法一般分為四部，即事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。但以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要修習法門。這是西藏後弘期的特色。

西藏保存了許多密宗典籍，在西藏大藏經《甘珠爾》中收密部經典728部，《丹珠爾》中收各種經疏、儀軌、成就法印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘等計3120部，全部約合100餘萬頌，約當漢譯3000餘卷。(見表1、表2)而各派關於密宗的著述數量亦極龐大，目前尚無確切統計。漢地有一些漢譯密法書，如元朝譯的《大乘要道密集》、當代譯的《密宗道次第廣論》(宗喀巴著)、《密宗道次第論》(克主傑著)。還有近代康藏上師來內地弘法時，或口授，或筆著，或翻譯了一些法本，散在人手，流通較少。

靈肉探奧——人體系統論

人體三層次第一層：粗身粗心。粗身，指地水火風「四大」所積集成的血肉之軀。粗心，指眼耳鼻舌身五種感官對境而生的感覺，及第六意識的知覺、觀念、想像、思維、夢幻、情緒等心理活動。粗身粗心皆屬常人所知見，故稱為粗。粗身為產生粗心的淺層生理機制。

第二層；細身細心。細身，就常人而言，指由氣、脈、明點所構成的微細生理機制，略當於今所謂生命場或生命能。細心，指意識層之下含有本能慾望、自我執著、生的意志及行為傾向等的潛在精神作用，略當於弗洛伊德所謂自我下的本我、超我。細身細心非肉眼所能見，亦非常人意識所自察，故名為細，細身雖不可見，卻為粗身生存的動力；細心雖微，常為粗心意識生起的潛勢。細身細心亦互相依存，細心必有細身為其基礎；細身細心雖然微細，但卻是瑜伽、氣功、禪定修習者並不難省察到的存在。

第三層：最細風心。最細風；即最為微細的能或場，因不具固定形態，故名為風，或稱法身。最細心，潛在於粗心、細心下層，是不同於意識、本能慾望、自我執著等的心體，亦稱光明體，或稱自性。最細風心一體不二，為人生命、心靈之本，為常人及一般瑜伽、氣功修習者所難知見，據說只有在極深定境中，才能自見。

身心雖然可分三層觀察，但三層各有不同的機制和功能，而它們又是相互作用的整體；常人雖不自察，但三層每時每刻都在各司其職、各盡其責，如粗心有時中斷，如熟眠，暈厥時，而細心卻從不止息；只要一息尚存，就有細身在推動機體運轉，有細心所含生的意志等在起作用，至於最細風心，更屬常住不動。按照無上瑜伽的說法，這層層組織結構可以由修鍊加以證實，也可以說，體驗這三層順序也標誌著修行的深淺。在平常狀態中，三層是不自覺分離的，身心處於矛盾衝突中，而修行的高級階段就可以消除矛盾，融合成一個——整體。

氣脈系統構成細身的是脈、氣、明點，這是佛教密宗對解剖學的貢獻，也是無上瑜伽修鍊的生理物質基礎。

脈，為氣所循行的軌道，類似於中醫、氣功中的經絡系統，無上瑜伽說「身脈總有七萬二千，其中主要有百二十，其尤要

者有二十四，最切要者，則有三脈。……釋論說脈為風(即氣息)所乘，為識所依之主要者。」(宗喀巴：《密宗道次第廣論》卷二十一。）三脈就是修鍊無上瑜柵最重要；位於身體中央的左中右三脈。由於藏密傳承的門派不同。對脈道的說法也有不同，尤其對於脈道的起止處有不同說法，這或許是由於修習方法的差異所致，下面的介紹不多提相異處。中脈在人體中央(一說在脊柱中)，下起會陰，閉口，上達頭頂(相當中醫百會穴)，開口。在白教(噶舉派)第二十四祖珀瑪迦爾波喇嘛所著《無上瑜伽成就法》中描述中脈有5個特徵：「在人體中央有一條中脈，從會陰直達梵穴，可以觀想它有五個特徵：甲．像蟲膠溶液那樣紅；乙．像麻油燈那樣亮；丙．像芭蕉心那樣直；丁．像紙卷的筒那樣空；戊．像箭桿那樣粗細。」中脈為人性命中樞，在印度瑜伽中被譽為「宇宙持載者，解脫之路。」(《商枳略奧義書》1，16。見徐梵澄譯：《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年7月第一版。)亦是瑜伽行者修持得大成就的依憑，其重要性，有如道教丹功中的督脈，但督脈迂曲，不似中脈直通，故後者較易打通。

靠近中脈兩旁，有左脈和右脈，距中脈約二指，「左脈和右脈就在中脈的兩旁，從左右兩鼻孔上行入腦，分循中脈兩側下行，至臍下四指處以與中脈會合。」(《無上瑜伽六成就法》)左脈為灰白色，性涼，又名月脈。右脈紅色，性熱；又名日脈。會陰為脈源，全身三脈皆由此發出，三脈在此交會。

三脈纏繞成結，謂之脈結，脈結處以中輪為軸心，又分別輻射出支脈，有如車輪。故又稱輪，相當于丹功、中醫中的穴位，按現代有的說法為能量控制中心。關於輪的多少，說法不一，有四輪、五輪、七輪說。從藏密經論來看．最普遍的說法是四輪說。四輪指

①頂輪。位於頭頂中部，形如千葉蓮花，相當于丹功中泥九穴或百會穴。在修鍊中．腹中的靈熱沿中脈逐輪上升到此輪，便與明點會合，產生菩提月液，修鍊者可享無上的大安樂。故又名大樂輪。注意的是。在頂輪中心，大腦表層有一梵穴，位於兩顱頂骨與後頭骨之間，即初生嬰兒頂門跳動極軟之處，即俗謂囟門處。中脈以此為出口。藏密有密法曰「破瓦」(開頂)法，目的就在於打開它，便於人的神識自由出入。打開的標誌以能插入吉祥草為準。

②喉輪，位於喉部，又叫受用輪。

③心輪，位於心窩，位置高低相當于丹功的中丹田，此輪又叫法身輪。

④臍輪，位於肚臍處，相當于丹功中的下丹田部位，又稱化身輪。

上述四輪，被稱為「根本四輪」。

五輪說是在上述四輪外。再加上⑤海底輪，也即是中脈底部，三脈會合之處．據說在脊柱下，肛門二指之上(一說會陰處)，此輪為人體的能量中心與精神的供應處。因在其餘輪之下，故又名基礎輪。印度瑜伽認為，生命氣息的極少部分維持著生命的需要，大部分能量潛藏於此輪中，此能量被形容為一條處於睡眠狀態捲曲了三圈半的蛇，稱孔荼里尼kundalini，漢譯為靈蛇，瑜伽修鍊就是把靈蛇喚醒，驅動它沿中脈直上，依次沖開各個脈結，一旦衝到梵穴，就達到最高境界三摩地。在藏傳佛教無上瑜伽部中，海底輪中的能量被稱為札龍，漢譯為拙火，專有一法謂「拙火定」，就是喚醒它。此直接後效是周身暖和，可抗高原嚴寒。據說，藏密中的大部分成就依賴於拙火定。拙火定修鍊不成功，不得修鍊其它密法。七輪說是再加上另外二輪。

⑧生殖輪，在生殖器根部。

⑦眉間輪，位於眉心處，相當于丹功中的祖竅。

有關前四輪的支脈情況，藏密經典中多有記敘，如元代翻譯的《大乘要道密集》卷一中說四輪為：

言四輪者：一、臍化輪：內八道脈，外具六十四道脈；二、心間法輪，內具四道脈，外具八道脈；三、喉中報輪，內具八道脈，外具十六道脈；四、頂上大樂輪，內具八道脈，外具三十二道脈，是名四輪脈道也。這段記敘非常清楚明白。

但紅教(寧瑪派)的重要經典《大圓滿禪定休息要門密記》中的說法又有不同：

心依於身，身之根本為脈，脈中有氣與明點，是氣與明點依於脈，脈又依於身也。……頂上有大樂輪(從髮際向後八指處)，形若傘，周具輪齒三十二；喉間有受用輪，若傘倒立，周具輪齒十六；心中有法身輪，亦若傘，周具輪齒八；臍中有化身輪，亦若傘倒立，周具輪齒六十四。四輪二俯二仰，在頂、喉、心、臍間。又身中有中脈管，端直若柱，貫穿四輪。無上瑜伽中有多部功法就是專修氣脈，打通各輪脈結，使一切氣進入中脈，才能引生各項神通與智慧。

氣，在印度瑜伽、道教丹功、藏傳佛教密宗中都佔有顯赫的地位，在修鍊中，氣既是修鍊者下手的對象，又是獲得大成就的基礎。對修鍊不熟悉或不熱心的人，只要瀏覽一下印度、中國的古典書籍，都可發見，氣是出現頻率最高的詞語之一，在中印人民的思想意識中佔有重要地位。而修鍊者就是把外在認識對象的氣化為內在親證之靈力。因為，氣瀰漫宇宙，是宇宙所顯示一切力的總稱，又是生命體生存的力量源泉。上述三大煉功體系中都有「三調」的基本方法，其中一調就是調息，即通過調控呼吸之氣來達到控制體內之氣的目的，並且使宇宙之氣與體內之氣互利共用。藏密把人體內的氣按功能大小及走向分為根本氣、支分氣二類。根本氣維持全身生理機能，分為五種：

①持命氣，為人生命之本，是一切氣的能源，略當於中醫、道教所說真元之氣，主要產生於臍下四指三脈會合處。

②下行氣，起向下流通精血、管理排泄、解毒的作用，「發生於會陰之上(一說位於腹部到足尖)。

③上行氣，起推動氣血上行的作用，發生於心之東南方(一說在手腳的關節部位，管理肌肉運動)。

④平住氣，起消化飲食、輸送營養的作用，發生於心之東方。

⑤遍行氣，遍行全身，為人動作之本，發生於心之南方。

支分氣為五官感覺功能之能源，也分為五種：

①行氣，亦名龍氣，行於眼能生視覺。

②循行氣，亦名龜氣，行於耳能生聽覺。

③正行氣，亦名海馬氣，行於鼻能生嗅覺。

④最行氣，亦名提婆氣，行於舌能生味覺。

⑤決行氣，亦名財生氣，行於身能生觸覺。

氣為生命動能，若有岔亂阻滯，必生疾病。諸氣中以住於臍部的待命氣最為重要，若待命氣發生些微錯亂，輕則昏迷，瘋癲，重則死亡。支分氣若阻滯，感覺便會出現遲鈍、麻木的現象。

明點細說脈、氣、明點構成人體內的細身，對脈和氣，漢人由於熟知中醫和氣功的氣血、經絡學說還能理解，但對藏密論說的明點常常感到大惑不解，這是什麼玩意?與人體、智能怎會有如此巨大的關聯?靈，魂就蘊藏於明點之中?種種疑問，使世人既感到神秘，又感到好奇，還充滿著興奮，要破解它。明點．為梵文bindu，(音「賓都」)的意譯，簡稱「點」，是藏密無上瑜伽所說人身中生命能量的凝聚及水液，即精華，與道教丹功所說「精」類似，故有譯為「精」、「真精」、「真水」者，無上瑜伽所說明點的種類甚多，依《大幻化網導引法》，可分為三類：

1.離戲明點，即無法以概念表達、言詞述說、意識分別認識的明點，為自身「俱生智」；「最細風心」的自性，法報化三身的本體，具有空、明、不滅等特性。

2．錯亂明點。是常人肉體中所具，由依無明所起的身心活動所生，及修瑜伽時在身內所觀想的明點，分為不壞明點、咒明點；風明點三種。

不壞明點：為人生命及心識之本，終身不壞，票自父精母血，為意識底層的心識之本「阿賴耶識」與持命氣的結合，住於中脈中，亦稱「真水」，真水隨人心理活動的變化，在中脈內上下移動。按意識狀態的不同，真水有以下不同稱呼：當熟睡時，上身一切氣攝集於心間，下身一切氣攝集於外生強器，不壞明點住於心輪，稱「心真水」。當做夢時，上身一切氣攝集於喉部，下身一切氣攝集於會陰，不壞明點住於喉淪，稱「救真水」。當醒覺而有思慮時，上身一切氣攝集於額部，下身一切氣攝集於臍部，不壞明點住於頂輪，稱「躬真水」。當性慾起時，隨其漸達高潮，不壞明點從頂輪降至喉輪、心輪、臍輪，當降至臍輪時，全身的心識與氣皆集聚一處，這種凝集的心識與氣，當用瑜伽的方法予以調控時，能轉化而出生智慧，故稱為「智慧真水」。咒明點，指修金剛誦時，於身中脈輪內觀想的明點。

風明點，指修寶瓶氣等鍊氣功夫時，觀想氣上騰下降，凝結為明點。3．物明點。分為凈、濁二分。凈分指察自父精的「白菩提心」，與稟自母血的」紅菩提心」，簡稱紅白大。紅大為陽性生命能量，白大為陰性生命能量，二者主要住於心間，而白菩提心的一部分從中脈內向上分布，延伸於頭頂，紅菩提心的一部分從中脈內向下分布，延伸於臍下四指「生法官」，故有「白大在頂，紅大在臍」之說，這與道教丹功「頂為性根，臍為命蒂」之說不謀而合。實則氣就包括了紅白二大及後天飲食所生的精華。

物明點的濁分，又分為濁中之凈分與濁中之濁分兩種，濁中之凈分，指男女精血中被吸收的部分及飲食所化精華被身體吸收者。濁中之濁分，指飲食所化汁液中被排泄的部分，如精液、月經、尿、涕、汗等。這種分解若聯繫中醫所說人體吸收五穀精微、排泄糟粕的二分法，不難理解。

藏密無上瑜伽一般都說明點有圓潤、明空之相，而其中物明點凈分的白菩提心，以清涼為特性，紅菩提心以暖熱為特性。

以上明點是位於人身內部，名「內明點」，在人體外，存於宇宙的叫「外明點」。而外明點在修鍊達到高深層次可以看到，如根造上師說：

「明點」有固定不動的，有大圓圈內有小圓圈的，有形狀如車輪的、有形狀如項鏈的，也有上卞左右移動的。

這些行走著的明點如烏在空中翱翔。最初看時很微小，捉摸不定，待定功漸深時則明點漸漸放大，其中有的明點如彩虹，顏色排列順序有一定格式。明點中間有一個明點，以白色居多，紅、黃、藍色較少，而以綠色最少。明點的充度一般如電燈的光亮，有的則是金光燦爛。

無上瑜伽為人類打開了洞察宇宙的門，也為人類通過自身能力直接汲取宇宙能量提供了一個可行的方案。有的瑜伽行者就在努力把體內明點與宇宙明點結合在一起。這與道教丹功吸日精月華之法有異曲同工之妙。

由此可見，明點確是一客觀存在，雖然目前還不能解釋其產生的原因。

光明的分類只要有心翻閱各民族的古典文獻和考察各民族的神話、傳說乃至某些民俗儀式，都可以發現對光明的崇拜、敬畏，對光明神秘性的猜測、對光明宗教意義的解釋是普遍的。從原始社會的太陽崇拜(日神崇拜)，直到今天，某些民族對光明仍然保持著神聖、宗教性的態度。但撩開面紗，也可發現有兩大類型，一種是對外在光明的崇拜，典型表現是幾乎各民族在遠古時期都存有的日神崇拜，另一種是返身內求，崇拜、高揚人體自身所具有的光明，後者以佛教為代表。無論走到那裡，我們觀賞佛像的雕塑與繪畫時，總會發現佛菩薩身後周圍有幾道大小不同的圓環，表示光明，分為頭光、身光，有的乾脆以燃燒的火焰為背景(焰光)。外行人以為佛教徒這種處理的作用無非是裝飾，襯托佛菩薩的神聖、慈祥、美好。非也2非也3你若有過禪定修鍊，你會恍然大悟：絕非裝飾，那光明完全是從自身發出的，是從自性發出來的！

光明雖然連稱，實有區別。若由佛菩薩自身發出的光輝，稱為光，而照射物體的光，則稱為明。光和明都具有破除黑暗、彰顯真理的作用。從發光處的不同，《瑜伽師地論》卷十二把光明分為三類；(1)外光明，指日、月、星光、火炬等光，能破除黑暗故稱。(2)法光明，指聽聞佛法，觀察修習，明心見性而顯發的光明，因這類光明有破除愚痴，顯發本覺妙明，故稱法光明。(3)身光明，指諸佛、菩薩、二乘及諸天等之身所顯現之光，這類光也有破除黑暗的作用，稱為身光明。藏傳佛教隨著對自身體驗的加深，他們發現，光明對於人來說，是人本身具有的，只是由於種種原因，人們不能自知、自察、自我引發。在無上瑜伽部的《大乘要道密集·大手印九種光明要義》中提到有九種情況容易顯發光明：「一切有情(眾生)本具光明而不了解，借托九時方了光明」；這九時指：

1．嬰孩時光明。指從受胎、降生到吃母乳之前，身中諸脈充滿菩提，本具六種神通，能發光明。但一飲母乳，諸脈血滿，即成無明，光明隱滅：

2．調習時光明。指修學瑜伽過程中，獲上師指示所領悟的心光明。

3.風入中脈時顯現光明。指修寶瓶氣、金剛誦等，功夫深入達心念寂定時，氣入住於中脈，顯發的光明。

4．受灌頂時光明，指受無上瑜伽第四級詞灌頂時，由上師指示、加持所認識的光明。這光明又有兩種情況，顯發於身、語的光明並不充分完備，而意降時的光明方周全完足。

5．喜樂剎那光明。指修「欲樂定」而得極大喜樂，生「俱生喜」時所證見樂空不二的心光明。

6．眠寢時光明。指臨睡前修「睡夢定」，於前念一切念止息後、夢寐未起之間顯發的光明。

7．臨死時光明。指六道有情在臨終時，會出現外相念止息，內相光明自然全顯。

8．大醉時光明。指大醉時，對外境全不隨順，也不作意，就會出現內心中顯發出光明。

9．悶絕時光明。指突然悶絕的剎那間，所顯現的心光明。

以上光明，究其實質為一種停息了任何思維活動、又非昏睡的無意識心理狀態所產生的後效，雖然在觀感上呈現為物理光的特性，然密宗，乃至顯教都強調這光明是自心或自性上發出的。這光明的出現顯示人體身心狀態達到了一個優良等級，會出現種種美妙的後果，如智慧的增長、洞察力的發生等。在這種意義上，佛教中又把光明，稱為心光、智光、智慧光或內光。而上述身光只可稱色光、外光。身光是心光的表徵，心光是身光的根由。有心光則有身光，有身光未必有心光(按當代調查，部分人有自發光現象)。因此，無上瑜伽和一些顯教學派把光明的呈現視為一種覺悟的兆象，並且專有「凈光成就法」，在密教的高級功法中，光明佔據了中心位置。

上述光明主要是從常態下析明的，還有一類光明主要在進行密法修鍊時產生，如根光明、道光明、果光明，其光明程度、功德後效、宗教性質都要比上述光明大得多。在密法修鍊章中我們再說，此不贅。

斷惑證真——小乘禪定

佛陀的修行大綱悉達多太子菩提覺悟的主要內容為「四諦」——苦集滅道。苦者，人生不幸；集者，前者之來源；滅者，苦可以消滅的道理；道者，如何．滅苦的途徑。可見，禪定的內容已納人道諦之中。而道諦

的具體內容，隨佛陀隨機演說而有增加，如《雜阿合經》說八正道，《長阿含經》說三十七菩提分，《增一阿含經》說六度，顯示修道的內容隨時代而漸次開張，但內容仍可歸屬於戒、定、慧。從對後世的影響來說，三十七菩提分作為一個完整的體系受到後世佛教徒的重視，並對以後的禪定有著深刻的影響。

三十七菩提分是佛陀在預知自己將要入滅時應阿難之請而向僧徒宣說的，地點在吠舍離城，可以說，三十七菩提分是佛陀自己對生平說法的總結，這樣全面的總結在佛陀生平中是唯一的一次。因此，後起的各部派都一致承認並廣為解擇，下面介紹這個佛法大綱的具體內容。

三十七菩提分，也譯作三十七道品、三十七覺分、三十七助道法等，指佛陀教導眾生趣向菩提、修證聖果的三十七種途徑和方法。菩提分意即成就佛教四聖諦的智慧，通向涅槃聖果的道路。分為七科，即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支，也譯為四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道。《俱舍論》卷二十五說：「三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」而道品的說法，《大乘義章》卷一六解釋是，「通義名道……品謂品列，道行差異故名為品。」下以七科順序分別解釋：

1．四念住

四念住是四種觀法；身念住、受念住、心念住、法念住。特點是以智觀境。由於世人攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，生起四種顛倒妄見，認為身為凈，言受為樂，執心是常，計法為我，由此引發貪愛無明等煩惱。為對治這四種顛倒，以念、慧為體立四念住：①觀身不凈i用聞思修所生的能觀之智，觀察、覺了己身或他身內有腸胃赤白痰等不凈，身外有眵(眼屎)淚涎唾等不凈，破除對不凈處而起凈想的顛倒。②觀受是苦，用能觀之智，觀察和推求三受(苦受、樂受、不苦不樂受)者苦，破除於苦處起樂想的顛倒。③觀心無常，用能觀之智，觀察和覺了心(第六識)境生滅不住，剎那不停，猶如幻事，破除於無常處起常想的顛倒。④觀法無我，用能觀之智，觀察和推求五蘊等諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以沒有自性，沒有自性所以無我，破除於無我處起我想的顛倒。《大智度論》卷一九說：「凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒；諸不凈法中凈顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破凈倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」

2．四正斷

指四種正確的修行努力：①於已生的惡法令斷滅；②於未生的惡法令不生；③於未生的善法令生起；④於已生的善法令堅住、令不忘失、令修圓滿、令倍修習、令其增長、令其廣大。簡言之，於此四法戒勉策勵，精進修習，為了斷惡修善。這四法都以精進為體。

3．四神足

指四種可以得到神通的定(三摩地)：①欲神足(欲三摩地斷行成就)，由想得到神通的意欲之力發起的定；②勤神足(勤三摩地斷行成就)，由不斷止惡進善力發起的定；③心神足(心三摩地斷行成就)，由心念之力發起的定；④觀想神足(觀三摩地斷行成就)，由觀想佛理之力發起的定。在正修習這四種三摩地中，為要永遠斷除一切障礙三摩地的不善等法，圓滿達成三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、輕安、念、正知、思、舍(行舍)來引發和修證這四種三』摩地，所以叫作「斷行成就」。因出世間法最勝自在，叫勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足。欲等四法，求定稱心，趣定自在，故又稱「四如意足」。依《大智度論》卷一九的評價，前四念住中修真實智慧；四正斷中，修正精進，由於精進，智慧增多，但定力弱小。現在獲得此四種定以攝心，使智力、定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。

4．五根

修行佛教所依靠的五種內在條件：①信根。信正道及助道善法；②精進根。修學正道及助道法時，勤求不息；③念根。繫念正道及助道法，更無他念；④定根。攝心於正道及助道法相應不散；⑤慧根。為正道及助道法觀無常等十六行。根是增上的意思。信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法。這五法都有能生的意思，能生一切善法，不可傾動和勢用增上，故名為根。

5．五力

指前五根增長所產生的力用；①信力。信根增長能破諸疑惑；②精進力。精進根增長可破種種身心懈怠；③念力。念根增長能破諸邪念邪思；④定力。定根增長能破諸雜亂想；⑤慧力。慧根增長可破諸煩惱。《大智度論》卷一九說：「五根增長，不為煩惱所壞，是名為力。」即，信等五根有殊勝勢用，能損減所對治的不信等障，也不為不信等法所屈伏，所以轉稱為力。

6．七黨支

指達到佛教覺悟的七種次第或七種智慧：①念覺支。修行者修學出世法時，常念定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法精進、喜三種覺支觀察令起；如果心浮動，應當思念用輕安、舍、定三種覺支收攝令定；②擇法覺支。對於諸法的真偽，能用智慧加以鑒別和選擇，達到去偽存真；③精進覺支。修學諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇；④喜覺支。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜中。⑤輕安覺支。不斷進修，斷除諸見煩惱和身心粗重，從而輕利安適；⑥定覺支。使心專註一境而不散亂，特別是生起諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生起見愛妄想；⑦舍覺支。捨棄虛妄諸法而不追憶，心無偏頗。這七種覺支，都是後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至舍依止定，與定俱行。《大毗婆沙論》卷一四一說：覺是說究竟覺，即無生智，或者說是如實覺，即無漏慧，這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二九也說，如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。

7．八正道

亦稱八支正道，八支聖道、八聖道。指八種達到佛教最高理想境地涅架解脫的正確方法和途徑：①正見。正確的見解，即堅持佛教四諦的真理；②正思維，又稱正志。即遠離』一切邪分別，根據四諦的真理進行思維、分別；②正語。即說話要符合佛陀的教導，不說妄語、綺語、惡口、兩舌等違背佛陀教導的話；④正業。正確的行為，一切行為都要符合佛陀的教導，不作殺生、偷盜、邪淫等惡行；⑤正命。過符合佛陀教導的正當生活，遠離邪命生活。邪命生活有五種：為利養詐現奇持，為利養自說功德，為利養占相吉凶為人宣說，為利養高聲現威，令人畏敬，為利養稱說自己所得的供養以動人心。⑥正精進，又稱正方便。即毫不懈怠地修行佛法，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷，以達到涅架的理想境地；⑦正念。遠離邪念，憶持四話真理，明記不忘；⑧正定。專心致志地修習佛教禪定，於內心靜觀四諦真理，以進入清凈無漏的境界。八正道中最根本的一道是正見，即堅定不移地信奉佛教的教義，其餘的七道都是在正見的基礎上進行精進不懈的修行。

在三十七菩提分中，最根本的是八正道，因為釋迎牟尼在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道形，就是八正道，後來陸續增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力及七覺支而成七科三十七個題目。所以三十七菩提分是從八正道發展來的。很明顯，三十七個題目的內容有所重疊，似乎佛陀的述說是以數目次序排列的。所以後來的《俱舍論》卷二五、《大智度論》卷七都對這三十七個題召按性質重新作了分類，把它們歸併為十法(十體)，即慧、精進、定、信、念、喜、舍、輕安、戒、尋(粗略思考的作用)。具體地說，四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以精進為體。四神足、定根、定力、定覺、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信為體。念根、念力、念覺支、正念四法，以念為體。喜覺支一法，以喜為體。舍覺支一法，以舍為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法。以戒為體。正思維一法，以尋為體。

把三十七道品與小乘三學和大乘六度對比可有下表：

註：十體與三學的對應是按性質類似或相近來排列的。或有不當之處。

小乘禪定的分類佛教一般把禪定按性質、境界、功效、果位的不同劃分為三類：世間禪、出世間禪、出世間上上禪。前兩類屬於小乘禪，後一類屬大乘禪定。有的方法雖然相同，但出現的境界和修證果位會出現不同的，就再另分一類，即亦世間亦出世間禪。這樣就共有四類：

世間禪。屬佛教所吸收的印度外道禪定。佛教認為此類。禪定雖由淺入深，跳出了物質世界，但不超越有神論或神我的精神境界，仍有化入神我或與神合一的特徵(如婆羅門教一印度教就以「梵我合一」為最高境界)，不能達到佛教所希望的超脫生死的目的，故名世間禪。又佛教認為此類禪非佛家所獨有，佛家以外的諸家瑜伽、外道(如氣功)也依此類禪漸升階級。無論小乘、大乘的禪定都以此類禪為根基。世間禪主要有四禪、四等、四無色定。「四」字表明淺深有四等。因是三類各有四等，故又稱十二門禪，或名世界凈禪。在這裡，禪定與三界相配，禪表示是色界之法，定為無色界之法。

亦世間亦出世間禪。此類禪定修行者發心不同，會有兩種指向，如利根者依此真斷惑，鈍根則隨禪而生，此類禪也屬於佛教與世間共有，故亦名共禪。此類有三種：六妙門、十六特勝、通明禪，以調息為門徑。

出世間禪：此類禪為佛教獨有，不與外道、凡夫同，故又名「不共禪」。此類禪分四類：觀、煉、薰、修，細分有9種：九想、八念、十念，八背舍、八勝處、十一切處，九次第定，獅子奮迅三位，超越三昧。此類禪以觀想為特色。

出世間上上禪在上章中說及禪定有四類，最後一類就是出世間上上禪，是專屬於大乘的禪法，這裡只介紹菩薩的九種大禪。

九種大禪記載於《菩薩地持經》卷六，被視為不共外道與二乘(聲聞乘、緣覺乘)而獨為菩薩所行的九種禪定。在智凱大師《法華玄義》卷四中，說九種大禪如醍醐，為出世間上上乘。有時簡稱「九禪」，以下分述：

(1)自性禪觀心自性，不從外得，一切諸法無不由心，心攝一切，如如意珠。一心安住，隨意自在，或唯住止，攝心不散(定)；或唯住觀，分別照了(慧)；或止觀雙修，定慧平等。

(2)一切禪指能得啟行化他一切諸法的禪。此禪有世間、出世間二種，二種又各有三種禪，即①觀法樂住禪，離一切妄想，身心止意、第一寂滅。於內不耽貪禪定之味，於外能舍離一切外相，從而現得法喜之樂。②出生三昧功德禪，指出生種種不可思議無量無邊的十力種性所攝的三昧功德。③利益眾生禪，布施眾除眾苦，又以法義開導眾生饒益眾生，令他們離苦得樂。

(3)難禪指難修的禪，有三種：①第一難禪，指久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀憫眾生欲令成就，舍第一禪樂而生欲界。②第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧，超出聲聞乘和緣覺乘的禪定。②第三難禪，依禪能得無上菩提(覺悟)。

(4)一切門禪，指一切禪定皆由此門出的意思。又有四種：①有覺有觀禪，為色界初禪。②喜俱禪，即第二禪。③樂俱禪，即三禪。④舍俱禪，即四禪。

(5)善人禪，攝一切善法，——為大善根眾生所修，又有五種：①不昧著，指不耽樂於禪定之樂。②慈心俱，指愛念眾生之心與禪俱發。以下三種類此，③悲心俱。④喜心俱，⑤舍心俱。

(6)一切行禪，指大乘一切行法無不含攝，有十三種：①善禪，此禪定能攝一切善法。②無證化禪，指不待作意思維，自然能於定中作種種變化而無窮的禪。③止分禪，攝心不散，與定相應。④觀分禪，分別照了，與慧相應。⑤自他利禪，正定現前，能自利利他。⑥正念禪，於定中正念思維，沒有雜想異念。⑦出生神通力功德禪，指得此大定，則一切神通功德全部由此而出。⑧名緣禪，對於一切諸法名相因緣都能通達無礙。⑨義緣禪，對於一切諸法義理因緣，都能通達無礙⑩止相緣禪，對於寂靜因緣之相，能夠圓明洞徹，永離一切散亂，(11)舉相緣禪，能照了諸法起滅因緣，達到清凈無礙。(12)舍相緣禪，對於一切善惡的法相因緣，能做到舍離清凈而無污染。(13)現法樂住第一義禪，在此定中，現得法喜之樂，而安住於第一義。

(7)除惱禪，惱即煩惱，指修此禪，能除滅眾生種種苦惱，又分八種：①咒術所依禪，由於此定，能以咒術的法力，除掉毒害、霜雹、寒熱、鬼病等一切苦患。②除病禪，能去除四大所引起的各種疾病。③雲雨禪，能呼風喚雨，消滅災旱，解救飢慢。④等度禪，能解救各種恐怖災難，及一切水陸生物、人、非人所遭致的恐怖。⑤饒益禪，能以水食解救曠野中處於饑渴的眾生。⑥調伏禪，能以財物調伏眾生。⑦開覺禪，因此定能使迷惑的眾生覺悟。⑧等作禪，能幫助眾生所作的一切事情成功。

(8)此世他世樂禪，修此禪定，能使眾生得到現在、未來二世的歡樂，此又分九種：①神足變化調伏眾生禪，指因此定能夠運用各種特異功能，調伏一切眾生。②隨說調伏眾生禪，指由於此定，能獲得針對不同情況和不同眾生而善說佛法的能力，達到調伏眾生。③教誡變現調伏眾生禪，能以佛法的真理教誨、誡渝而調伏一切眾生。④為惡眾生示惡趣禪，為作了惡業的眾生，示現阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等投生之處，促使他們改惡行善。⑤失辯眾生以辯饒益禪，對於那些不能宣說佛法的真理的眾生，就以辯才幫助他們，使他們心識開悟。⑥失念眾生以念饒益禪，為那些失了正念(佛教的見解)的眾生，以正念饒益他們。使他們不要產生不正確的看法。⑦造不顛例論微妙讚頌摩得勒伽(此為梵音，漢譯本母，即論題，因為能興立教義，如本如母，故名)，為令正法久住世禪，指因此定，開發妙慧，心不顛倒，能撰著美妙的讚頌摩得勒伽的著作，從而使正法流通，在世間永遠流傳。⑧世間技術義饒益攝取眾生禪，指因此定，能以教學、算計、經商等各種世間技能幫助一切眾生。⑧暫息惡趣放光明禪，由於修此定，能放大光明，使處於阿修羅等輪迴道中的眾生暫時解除苦惱。(9)清凈凈禪，指依此禪定，一切煩惱惑業全部斷滅，可得大菩提清凈的果位，所以稱「清凈」，「凈」字重複，表示清凈之相也不可得。(以下用法同此，不另註明)其中又分十種：①世間清凈凈不昧不染污禪，指依此定，一切天、人所修世間禪定，既不耽迷，也沒有染污的現象，名為清凈。重複「凈」者，以此凈相不可得。②出世間清凈凈禪，指依此定，一切聲聞緣覺所修出世間禪定全無染礙，名為清凈。③方便清凈凈禪，依此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，全無染礙，名為清凈。④根本情凈凈禪，因此定，修習色界四禪根本定，全然沒有污染阻滯，名為清凈。⑤根本上勝進清凈凈禪，依此定，於色界四禪根本雖得最上殊勝增

進之定，全無染礙，名為清凈。⑧入住起力清凈凈禪，指依此定，或入、或住、或起，力用自在，無染無礙，名為清凈。⑦舍復入力清凈凈禪，依此定，舍而復入，力用自在，無染無礙，名為清凈。⑧神通所作力清凈凈禪，依此定，能以種種神通力用，自如地變化運用，利益一切，全無染礙。名為清凈。⑨離一切見清凈凈禪，依此定，對於斷、常、有、無等一切見解，全都遠離，而無染礙，名為清凈。⑩煩惱智障斷清凈凈禪，依此定，於種種煩惱和障礙佛教真理的見解都已斷滅，全無染礙，名為清凈。由上述可見，大乘禪法與小乘禪法不同的一點是，它把禪定所獲效應分得很細，然後再給以某某禪的名稱，在《大智度論》中論述百八三昧時也是如此。這或許是針對眾生有八萬四千煩惱加以對治而提出的。

止觀雙運——大乘禪法

出世間上上禪在上章中說及禪定有四類，最後一類就是出世間上上禪，是專屬於大乘的禪法，這裡只介紹菩薩的九種大禪。

九種大禪記載於《菩薩地持經》卷六，被視為不共外道與二乘(聲聞乘、緣覺乘)而獨為菩薩所行的九種禪定。在智凱大師《法華玄義》卷四中，說九種大禪如醍醐，為出世間上上乘。有時簡稱「九禪」，以下分述：

(1)自性禪觀心自性，不從外得，一切諸法無不由心，心攝一切，如如意珠。一心安住，隨意自在，或唯住止，攝心不散(定)；或唯住觀，分別照了(慧)；或止觀雙修，定慧平等。

(2)一切禪指能得啟行化他一切諸法的禪。此禪有世間、出世間二種，二種又各有三種禪，即①觀法樂住禪，離一切妄想，身心止意、第一寂滅。於內不耽貪禪定之味，於外能舍離一切外相，從而現得法喜之樂。②出生三昧功德禪，指出生種種不可思議無量無邊的十力種性所攝的三昧功德。③利益眾生禪，布施眾除眾苦，又以法義開導眾生饒益眾生，令他們離苦得樂。

(3)難禪指難修的禪，有三種：①第一難禪，指久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀憫眾生欲令成就，舍第一禪樂而生欲界。②第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧，超出聲聞乘和緣覺乘的禪定。②第三難禪，依禪能得無上菩提(覺悟)。

(4)一切門禪，指一切禪定皆由此門出的意思。又有四種：①有覺有觀禪，為色界初禪。②喜俱禪，即第二禪。③樂俱禪，即三禪。④舍俱禪，即四禪。

(5)善人禪，攝一切善法，——為大善根眾生所修，又有五種：①不昧著，指不耽樂於禪定之樂。②慈心俱，指愛念眾生之心與禪俱發。以下三種類此，③悲心俱。④喜心俱，⑤舍心俱。

(6)一切行禪，指大乘一切行法無不含攝，有十三種：①善禪，此禪定能攝一切善法。②無證化禪，指不待作意思維，自然能於定中作種種變化而無窮的禪。③止分禪，攝心不散，與定相應。④觀分禪，分別照了，與慧相應。⑤自他利禪，正定現前，能自利利他。⑥正念禪，於定中正念思維，沒有雜想異念。⑦出生神通力功德禪，指得此大定，則一切神通功德全部由此而出。⑧名緣禪，對於一切諸法名相因緣都能通達無礙。⑨義緣禪，對於一切諸法義理因緣，都能通達無礙⑩止相緣禪，對於寂靜因緣之相，能夠圓明洞徹，永離一切散亂，(11)舉相緣禪，能照了諸法起滅因緣，達到清凈無礙。(12)舍相緣禪，對於一切善惡的法相因緣，能做到舍離清凈而無污染。(13)現法樂住第一義禪，在此定中，現得法喜之樂，而安住於第一義。

(7)除惱禪，惱即煩惱，指修此禪，能除滅眾生種種苦惱，又分八種：①咒術所依禪，由於此定，能以咒術的法力，除掉毒害、霜雹、寒熱、鬼病等一切苦患。②除病禪，能去除四大所引起的各種疾病。③雲雨禪，能呼風喚雨，消滅災旱，解救飢慢。④等度禪，能解救各種恐怖災難，及一切水陸生物、人、非人所遭致的恐怖。⑤饒益禪，能以水食解救曠野中處於饑渴的眾生。⑥調伏禪，能以財物調伏眾生。⑦開覺禪，因此定能使迷惑的眾生覺悟。⑧等作禪，能幫助眾生所作的一切事情成功。(8)此世他世樂禪，修此禪定，能使眾生得到現在、未來二世的歡樂，此又分九種：①神足變化調伏眾生禪，指因此定能夠運用各種特異功能，調伏一切眾生。②隨說調伏眾生禪，指由於此定，能獲得針對不同情況和不同眾生而善說佛法的能力，達到調伏眾生。③教誡變現調伏眾生禪，能以佛法的真理教誨、誡渝而調伏一切眾生。④為惡眾生示惡趣禪，為作了惡業的眾生，示現阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等投生之處，促使他們改惡行善。⑤失辯眾生以辯饒益禪，對於那些不能宣說佛法的真理的眾生，就以辯才幫助他們，使他們心識開悟。⑥失念眾生以念饒益禪，為那些失了正念(佛教的見解)的眾生，以正念饒益他們。使他們不要產生不正確的看法。⑦造不顛例論微妙讚頌摩得勒伽(此為梵音，漢譯本母，即論題，因為能興立教義，如本如母，故名)，為令正法久住世禪，指因此定，開發妙慧，心不顛倒，能撰著

美妙的讚頌摩得勒伽的著作，從而使正法流通，在世間永遠流傳。⑧世間技術義饒益攝取眾生禪，指因此定，能以教學、算計、經商等各種世間技能幫助一切眾生。⑧暫息惡趣放光明禪，由於修此定，能放大光明，使處於阿修羅等輪迴道中的眾生暫時解除苦惱。(9)清凈凈禪，指依此禪定，一切煩惱惑業全部斷滅，可得大菩提清凈的果位，所以稱「清凈」，「凈」字重複，表示清凈之相也不可得。(以下用法同此，不另註明)其中又分十種：①世間清凈凈不昧不染污禪，指依此定，一切天、人所修世間禪定，既不耽迷，也沒有染污的現象，名為清凈。重複「凈」者，以此凈相不可得。②出世間清凈凈禪，指依此定，一切聲聞緣覺所修出世間禪定全無染礙，名為清凈。③方便清凈凈禪，依此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，全無染礙，名為清凈。④根本情凈凈禪，因此定，修習色界四禪根本定，全然沒有污染阻滯，名為清凈。⑤根本上勝進清凈凈禪，依此定，於色界四禪根本雖得最上殊勝增進之定，全無染礙，名為清凈。⑧入住起力清凈凈禪，指依此定，或入、或住、或起，力用自在，無染無礙，名為清凈。⑦舍復入力清凈凈禪，依此定，舍而復入，力用自在，無染無礙，名為清凈。⑧神通所作力清凈凈禪，依此定，能以種種神通力用，自如地變化運用，利益一切，全無染礙。名為清凈。⑨離一切見清凈凈禪，依此定，對於斷、常、有、無等一切見解，全都遠離，而無染礙，名為清凈。⑩煩惱智障斷清凈凈禪，依此定，於種種煩惱和障礙佛教真理的見解都已斷滅，全無染礙，名為清凈。

由上述可見，大乘禪法與小乘禪法不同的一點是，它把禪定所獲效應分得很細，然後再給以某某禪的名稱，在《大智度論》中論述百八三昧時也是如此。這或許是針對眾生有八萬四千煩惱加以對治而提出的。

如來禪中國佛教，流傳的全是大乘，小乘僅在佛教東傳初期有所影響。中國大乘先是祖述印度佛教的內容，而到隋唐時期，中國人才智大開，紛紛開宗創派，把中國佛教推向了鼎盛。計有八宗：三論宗、天台宗、律宗、華嚴宗；慈恩宗、凈土宗、禪宗、密宗，在義理規模和闡釋方面各有千秋，蔚為壯觀；而在行法上已呈衰歇之勢。雖然各宗都重視定慧雙運的「兩輪」，但實有眼高手低之嫌。行法大備數天台宗和密宗(單列於下章)，別走路徑的是禪宗，簡化行法的是凈土宗，其他各宗雖有觀法，如慈恩宗的五重唯識觀，華嚴宗的三重法界觀等，但理論說明多於實修驗證，在歷史上也沒有發生多大的影響。因此本節主要介紹天台宗和凈土宗的修持術，而禪宗由於特殊性專列於下節討論。

本節的題目冠以「如來禪」，是從禪法內容考慮的。因為在禪法上，中國漢地教派除禪密二宗外，其他六宗都是因循印度佛教禪法的路子。而如來禪就是禪宗人士用來概括從印度傳來的禪法。以與他們自稱的祖師禪相區別。

1、天台宗止現

在中國佛教派里，沒有哪一個像天台宗那樣同時強調止、觀的重要性，認為止觀如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可。天台宗止觀創始於陳隋時期的慧思、智凱，智凱也是集大成者。

論述天台止觀的有4本書，全是智額所寫：一是《摩訶止觀》，稱為「圓頓止觀」，二是《釋禪波羅蜜次第法門》，稱「漸次止觀」，三是《六妙門》，稱為「不定止觀」，四是《修習止觀坐禪法要》(又叫《童蒙止觀》)，稱為「小止觀」。四書論述內容各有側重，《圓頓止觀》是講圓頓修行法，但偏重於理論發揮。州、止觀》是《摩訶止觀》的節本，便於初學人修習。另夕兩本屬於獨立的，《六妙門》講數息觀，頗有創穫，《釋禪波羅蜜次第法門》是詳細敘述漸次修行法的。在歷史上，對修持影響最大的要數《小止觀》，至今，佛教禪定書籍的首選書仍是它。因此，下面主要介紹《小止觀》的內容。

《小止觀》分列十章：①具緣；②訶欲，③棄蓋，④調和，⑤方便行，⑥正修行，⑦善根發，⑧覺知魔事，⑨治病，⑩證果。從①一⑤為修行前的準備工作，包括物質條件、生理心理狀態的調節。⑥講修行法門，⑦⑧說修行中出現的反應，⑦是良性的，⑧是惡性的，⑨講止觀的運用，⑩講修行的果位(後效)。

①外具五緣，這是修行的先決條件，包括持戒、仟悔的生理和心理狀態的調節，衣食無缺、寧靜處所、放下一切世事的物質條件；還要選擇一位明師。

②訶責五欲，五欲指色慾、聲欲、香欲、味欲、觸(男女身體柔軟細滑)散，換言之，感官享受。佛教認為，眾生貪愛五欲才造成他們的生死輪迴，因此要擺脫五欲。從修行上講，五欲不去，易生魔障，且使功力退失。

③棄五蓋，上五欲是人體與外界接觸而生，而五蓋是指內意根中生的欲，他們是：食、瞋、睡眠、掉悔(輕浮和悔；惱)、遲疑不信等粗重煩惱。五蓋不去，易走火入魔。不利修行。上述②和②是心理狀態(道德)的調適。

④調五和，即調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。而智凱非常重視

後三事。認為「此三應合用，不得別說；但有初中後方法不同，是則入住出相有異也。」入、住、出指開始入定、坐禪、出定的三個時候；三時中如何調三事都有詳解。例如說入禪時調身，不僅是坐法是否標準，還配以導引、吐納：

「……次當正身，先當挺動其身並諸支節，作七八反如似按摩法。勿令手足差異，如是己則端直，令脊骨勿曲勿聳。……次當口吐濁氣，吐氣之法開口放氣，不可令粗急，以之綿綿您氣而生，想身分中百脈不通處，放息隨氣而出，閉口鼻清氣，如是至三。……」

調息法，在安世高的《安般守意經》中曾指呼吸有四相：「息有四事：一為風，二為氣，三為息，四為喘。有聲為風，無聲為氣，出入為息，氣出不盡為喘也。」智凱在此基如上有所發展，認為還當配以三法以求完善。

「……若欲調之，當依三法：三者卞著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出入，通同無障。若細其心，令息微微然。息調則眾患不生，其心易定。……舉要言之，不澀不滑，是調息相。」

由上可見，觀息還要配上觀想，這一點在藏密中運用得非常多。』

調心是在調身、調息的基礎上再加以調整，主要是針對心的亂想、沉（昏暗)、浮(注意外事)，寬(放鬆)、急(警覺)的五種狀態加以調整或補救。

智額也非常重視出定的方法，認為如果方法不當，可留下病患：

「欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想從百脈隨意而散，然後微微動身，次動肩膊及手、頭、頸；次動二足，悉令柔軟，次以手遍摩諸毛孔，次摩手令暖，以揜兩眼，然後開之。待身熱稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭病、百骨節強，猶如風勞，於後坐中煩躁不安。是故心欲出定，每須在意。」

智凱的論述在印度瑜伽和藏密中也能見到，要點是：緩慢而出。

⑤方便行，包括立志發願、精進、念禪定可貴、思量世間欲與禪定智慧的輕重、下定決心。方便行的內容對於修行異常重要，甚至直接關係到禪定的進境與果位。後來這一內容演變為發菩提心，在大乘禪定和密宗修行中佔據了顯赫的位置。

⑥正修行，猶如密宗的正行，即修鍊法門本身。智凱分為兩類：一種是在坐中修止觀，一種是歷緣對境修。前者主要是修五項內容：初心粗亂、心沈浮、隨便宜(視具體情況)、定中細心、均齊定慧，即從對治中修止觀。

後者，是指隨時而修，「歷緣」共有六種：行、住、坐、卧、勞動工作、說話等，不同的緣有不同的修法。「對境」相當眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身受觸、意知諸法時，要運用一定的方法。

尤可注意的是，智凱把止分為三種：

一者系緣守境止。所謂繫心鼻端、臍間等處，令心不散故。經云：「繫心不放逸，亦如猿著鎖。二者制心止，所謂隨心所起，即便制之，不令馳散故。……此二種皆是事相，不須分別。三者真止，所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。」書中又把觀分為二種：「一者對治觀。如不凈觀對治貪慾，慈心觀對治瞋意，界分別觀對治著我，數息觀治多尋思等；二者正觀，觀諸法無相，並是因緣所生，因緣無性，即是實相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。」

智凱的分法使用了中國人易懂的語言，所以「三止二觀」流傳很廣。

⑦善根發，這是總結修止觀的反應，屬於良性和有益的，有內及外兩類。

外善根發相指修止觀所得到的外在變化，如通過修行自然地發心持戒及布施，孝敬父母及尊敬長輩，供養三寶，讀誦經典。聽聞佛法。按儒家的說法，為變化氣質的結果。內善根的發相，指修習方法不同而產生的不同現象。例舉了五種：數息觀、不凈觀、慈心觀、因緣觀、念佛觀，修行者自可對照檢查，在此不述。但是，反應的性質也有正邪

之分，一般行者多未注意，所以智凱又區分真禪和邪偽禪。這對當代練氣功者有指導意義，摘錄一段；

「辯邪偽禪發相。行者若發如上諸禪時，隨因所發之法，或身搔動，或時身重，如物鎮壓，或時身輕欲飛，或時如縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或見種種諸異境界，或時其心暗蔽，或時起諸惡覺，或時念外散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡觸，身毛驚豎，或時大樂昏醉，如是種種邪法與禪俱發，名為邪偽。此之邪定若人愛著，即與九十五種鬼神法相應，多好失心顛倒。或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力令發諸邪定、邪智、辯才、神通，惑動世人。凡愚見者謂得道果，皆悉信伏。而其內心顛倒，專行鬼法，惑亂世間。是人命終永不值佛，還墮鬼神道中。若坐時多行惡法，即墮地獄。」印度瑜伽，道教丹功，乃至民間傳說，都注意法的邪正，這是由於宇宙的善惡二性決定的。而古往今來的修行者不乏輕視區分邪正，盲目追求神通力用，走入魔道邪法還不自知。如何對治呢?「有此諸邪偽相，當即卻之，云何卻之，若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅。應用正觀破之，即當滅矣。」

真禪的境界如下：

「隨一一禪發時，即覺與定相應，空明清凈，內心喜悅，詹然快樂，無有覆蓋，善心開發，信敬增長，智鑒分明，身心柔軟，微妙虛寂，厭患世間，無為無欲，出入自在，是為正禪發相。譬如與惡人共事，恆相觸惱；若與善人共事，久見其美。」

真正禪的境界及效應是與道德(善)聯繫在一體的，所以為什麼儒家有「誠」法，印度瑜伽有行為瑜伽。

⑧覺知魔事，這是修行必然的反應，屬於惡性。在大小乘經論中多有敘述，智凱主要敘述了鬼神魔相，在此略過不提。總之「魔入人心，能令行者心神狂亂，或喜或憂，因是成患致死；或時令得諸邪禪定，智慧、神通、陀羅尼，說法教化，人皆信伏，後即壞人出世善事及破壞正法。」所以行者應高度警覺。對治法是修止、修觀和親近善知識。之所以藏密以皈依上師為四皈依之首，原因即在此。

⑨治病，這是止觀法的實際運用。《小止觀》中有關三調和治病的論述對氣功各界影響很大。該節內容分成兩方面，一是述病發相，即病因和症侯，二是治病方法。

智凱大師把病因分成兩類：一類是地水火風四大失調而得的病；一類是心肺肝脾腎五臟不適所生的病。治病的方法，分作三類。第一類是修止法治病，其中介紹了四法：

「但安心止在病處，即能治病。」

「臍下一寸名憂陀那，此雲丹田，若能止心守此不散，經久即多有所治。」

「常止心足下，莫問行住寢卧，即能治病」。

「但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治。」

這些方法，與中國漢魏以來流行的意守法同。

第二類是以修觀法來治病，也就是以六氣來治病。此法雖是漢魏以來流行於醫界、道教界的六字訣，但在本書中第一次以歌訣的形式面世：

心配屬呵腎屬吹，脾呼肺咽聖皆知，

肝藏熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。

此法是用發音吐氣來治五髒的病。

第三類是以十二息治病，「此十二息皆從觀想心生。今略明十二息對治之相：上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，焦息治腫滿，增長息治贏損，滅壞息治增盛，援息治冷，冷息治熱，沖息治壅塞不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰。善用此息可以遍治眾患，推之可知。」

在作觀治病中還介紹了兩種：一是假想觀，如人患冷，想身中火起，即能治冷。二是用止觀檢析身中四大病不可得，心中病不可得，眾病自然消除。此類觀法在藏密中隨處可見。

⑩證果，這節主要是聯繫天台宗的觀法論說修止觀的果位。

2．凈土宗念佛

「家家觀世音，戶戶彌陀佛」是中國民眾崇拜佛教一菩薩一佛的盛況描述。觀世音以救苦救難而引人崇拜，彌陀佛則以給人們提供到西方極樂世界的力量而引人崇拜。所以以彌陀佛為本宗主佛的凈土宗在中國流傳的範圍極廣，乃至天下第一宗的禪宗也要搞禪凈雙修。

凈土宗取得成功的原因很簡單，就是把佛教中繁密、煩瑣的各種禪定技術全部放在一邊，而單提「稱名念佛」，只要你一心念佛就能得阿彌陀佛的迎接往生西方極樂世界。

本來，念佛的方法有許多種，最普遍的說法是「四種念佛」：

①稱名念佛，指不分晝夜，一心專註地念阿彌陀佛的名號，念一萬聲乃至十萬聲，這樣，歲月既久，就能達到念念不斷、純一無雜的境界。到臨死時，必定會見到阿彌陀佛采迎接你往生西方極樂世界。

②觀像念佛，指眼觀阿彌陀佛的形像，口念佛名，心不散亂。時間長了，自身的本性佛就會顯觀。觀念同時，念念不斷，純一無雜。臨命終時，必定會見到彌陀佛前來迎接你往生。

③觀想念佛，指端坐正念，面向西方，觀想阿彌陀佛形像，或者某一局部，如眉間的白玉毫相光，或足下的干幅輪相，觀想分明然後從上至下，從下至上的連續觀想，然後又展轉觀想，觀想純熟，三昧現前。臨死時必能往生西方極樂世界。

④實相念佛，念阿彌陀佛的法性身，時間長了，就會明了實相之理，無形無相，猶如虛空。心及眾生，本來平等。這種念頭就是真念，念念相續，三昧現前，臨終時必能往生極樂世界。

由上可見，稱名念佛是較易實行的一種，事實如此；念佛之所以有奇效，一是佛是實相、真如別名，念佛即能入三昧之門，二是不作觀想只念佛，一念代萬念，容易入靜入定。一心不亂，不令間斷，久之，返觀自心，即入一行三昧。

祖師禪禪宗的產生，中國佛教的整體面貌被改變，祖師禪的問世，大乘禪定有了新的禪定法系。禪宗的殊勝，使中國佛教走上了發展的頂峰，祖師禪的風姿，把義理佛教變成了生命覺醒的佛教

。禪宗創生了祖師禪，祖師禪就是禪宗。

禪宗標榜「不立文字，教外別傳」，捨棄知解，拋棄經教，河佛罵祖，棒打斷喝，全然為了顯示眾生本心的樣貌，完成「直指人心，見性成佛」的目的。

禪宗雖以禪名宗，但卻不同於佛教所說的「禪那」、「定」、「三昧」，相反賤視坐禪，「道在心悟，豈在坐也?」「外於一切善惡境界，心念不起，』名為坐；內見自性不動，名為禪。」它是把禪的內核凸現出來，直落到眾生心上，「凡夫即佛，煩惱即菩提」，「但用此心，直了成佛。」坐禪的形式豈可障礙了心的本性，桎梏了心的自由?

覺悟來源於剎那，並無階級，要四禪八定何用?「唯論見性，不論禪定解脫」。因為「本來無一物，何處惹塵埃?」心性本凈，如鏡自明，拂塵看凈，無用勞作。平常心就是道。

禪風普傳，遂有參差，一花五葉，其實一味。接機對鋒，各顯手段；眾生等差，門庭遂生。天下都是選佛場，婆婆賣餅也說禪。

近幾年，禪宗書籍風傳海內，既有翻印禪師古著的，也有研究的著作；既有闡發義蘊的，也有照錄公案的；既有專評禪宗的，也有文學、詩歌與禪扯在一起說的。圈內人欣喜異常，如睹太陽照原野；圈外人附庸風雅，霧中看花更搖曳。

由於近幾年介紹禪師風采、機鋒的書不少，因此本書不作嘮叨。只拈出下列三個問題加以探討，對祖師禪加以更深的理解。

1．祖師禪與如來禪分歧的由來

自達摩東來以後，禪的新的生命和新的形式潛滋暗長，雖然在當時，達摩及其弟子名聲並不顯。到了慧能創立禪宗，再經弟子神會的努力，這一新的生命與新形式就逐漸傳遍全國。又經數傳，慧能的弟子、還有神會的弟子各成宗系，按中唐佛教思想大家宗密(神會的四傳弟子)的記敘，當時，禪師有幾千數(指開山傳教的)，歸納起來有十室七家，最著名的是四宗：洪州宗、牛頭宗、北宗和荷澤宗。宗密屬荷澤系，自然，他的看法和著述總以荷澤係為最究竟，又由於他是華嚴宗的傳人，所以，他主張教禪一致，並針對教(無台宗、華嚴宗等)與禪宗的矛盾以及禪宗各分支的衝突的情況，做了許多融合的工作。並且，他以淵博的學識、深刻的見解，對教、禪的高低層次進行了爬梳整理，如把禪分為五類(見第一章)，以達摩傳來的禪為最高，稱為如來禪，這一稱呼是沿用《楞伽經》中的說法。

但宗密雖身為禪師，但與當時佔主流的禪系，如洪州宗的風格全然不同。洪州宗表現為大機大用，以日常情景點化學人，而宗密卻表現出教中的經師風格，喜歡著述，沒有多少機鋒，更多的是叮吁學人。宗密也為當時禪宗的表現深為憂慮，認為洪州宗強調了心的用一面，而忽略了心的體一面，並且不看經、不學論，不利於佛教的信仰，因此他主張禪要依經，不然就是邪道。這種說法或許大大刺激了正在成長壯大的其他禪南宗的禪師們，所以，後來出現貶斥神會、宗密為知解宗徒(注重理論學習和理解)的說法，這一貶斥，後來被反映進《宗寶本壇軍》中。

同時，宗密對禪作的分類他們也不接受，而創出了「祖師禪」這一名詞與「如來禪」對抗。「祖師禪」最早使用是禪宗溈仰宗的創始人之一仰山慧寂。這一名詞一出現，漸被禪宗界所接受，如來禪就逐漸成為與「祖師禪」對稱的詞。如來禪是釋迎牟尼所說的禪，特別指教中的禪；祖師禪卻是「教外別傳」、「不立文字」、由達摩傳來的禪。延至宋以後，隨後期禪宗的興盛，祖師禪就吞沒了如來禪。時至今日，這一結局也很明顯。當然，宗密對禪的分類也被貶作是五味交雜之禪(如來禪)，他們才是祖師一味之禪。

2．悟境有無層次

由於禪宗提倡「頓悟」，並說「一念迷即眾生，一念悟即佛，」，眾生與佛同體。久而久之，人們就把覺悟理解成一剎那間完成而無層次之分的狀態。眾生與佛同具佛性(因)，變成了眾生悟後同佛性(果)。因此，覺悟是一下子完成的。而且禪宗強調見地，「頓同佛體」，更加強了這一看法。然而，許多禪師仍然認為，悟存在層次之別，如宗密根據他自身的經驗和認識，制訂了一個迷悟各十重的說明，悟的十重即悟後修證十重，它們是：①頓悟本覺，②發心怖苦，③覺妄念，修五行，④四開發，⑤我空，⑥法空，⑦色自在，⑧心自在，⑨離念，⑩成佛。禪宗的「頓悟成佛」在這裡變成了「頓悟本覺」，成佛還要經十個階梯。很明顯，在宗密看來，頓悟本覺是因位，是悟眾生與佛無殊的本覺(真心、自性清凈心)，成佛才是果位。

宗密這種說法對後期禪宗界有什麼影響，找不出明顯的證據。但後期禪宗的禪師基本上也是傾向於悟境是有層次的，在禪宗界廣泛傳頌的《十牛圖頌》說的就是悟的階段可證。因此，是否可以說，悟也有深淺的不同，有的悟是悟的剎那就成佛，毫無階級可言。有的或許是累積小悟到一定時候突發大悟。後一種能否說是漸悟？

那麼，為什麼悟境又分成層次呢?這就要說到下一個問題了。

3．有沒有漸修

眾所周知，禪宗分為南北，分離的主要原因就是在頓漸問題上有不同看法。北宗主漸，南宗主頓，故名南頓北漸。有關頓漸的爭論，宗密曾歸納禪師和經論的說法為六種：①漸修頓悟，②頓修漸悟，③漸修漸悟，④頓悟漸修，⑤頓悟頓修，⑥法無頓漸，頓漸在機。宗密認為，最正確的說法是⑧，但落實到頓漸問題上，荷澤系主張頓悟漸修。這是因為「雖頓悟法身真心，全同諸佛，而多劫妄執四大為我，習與性成，卒難頓除故，須依悟而修，損之又損，乃至無損，即名成佛。」(《禪門師資承襲圖》頓悟是因位，成佛是果位，二者並不全同。宗密的主張實則為後世禪師們所認同。

即身成佛——密教秘法

密宗義理漢密、東密與藏密差別明顯，義理亦有區別，但作為實踐依據的理論說明不外以下幾個方面；

1、「阿」字本不生

密宗之所以被稱為「真言乘」，就在於它特別注重語言的作用，對語言的簡擇就出現了「咒語」(即真言)。由咒語的不同功能與象徵意義又劃分為不同的等級。而「阿」字就處於密宗真言的最高級。阿字是梵文的第一個字母。為什麼排為第一?《大日經疏》卷一有說明：「凡最初開口之音，皆有阿聲；若無阿聲，則無一切言說，故為眾聲之母。」可見，是自然原因決定阿音的地位。順理成章，文字的最初形態也源於阿：「阿字為一切字之種子。」(見上書卷十二)密教將「阿」看成一切語言、文字的最初形態，這不奇怪，進一步，密教以阿字表示孕育人類的大地(這是類比思維起了作用)，又把阿字與密教的獨特信仰結合起采，賦予它象徵意義：阿字是宇宙開闢、生命生髮的根本音，是大日如來的種子，由此出發，密教以「阿」字建立一切法：「云何真言教法，謂阿字門，一切諸法本不生故」，「一切法教之本」。「本不生」之義就源於梵文阿字本義含有「無」、「不」、「非」等否定的意義。「本不生」被看成一切教年、事相的根本要義：阿字乃萬法的本源、諸法體性的本初，但其自體本不生，故是諸法實相的理體。又由於密教不同於顯教，它非常注重就自然身而生功德，菩提心就在於自身心中，各項密法就是呈現菩提心的本來面目，阿字與菩提心是相等的，所以，阿字被譽為「真言王」、「一切真言心」。一部《大日經》就是在沒釋阿字的義相。對自然之聲「阿」體驗，就會明了自心，這就是密宗中一項重要的冥想法「阿字觀」，體悟宇宙萬事方物的自體本來不生。

2、金胎不二

密宗的修法要有一定的場所，這種場所有助於修行者打開意識的無形之門。這就是曼荼羅；舊譯為壇，道場，新譯為聚集、輪圓具足(圓滿的車輪)，也就是修法者先築好方或圓形的土壇，在上面安置諸佛菩薩的圖像及其它用具，然後在上行法，」以此構成一個「曼荼羅法界」。這曼荼羅法界按中國唐朝傳入的正純密教的說法，它分為兩個系統：金剛界曼荼羅和胎藏界曼荼羅，金胎兩部為其簡稱。金胎兩部說明毗盧遮那如來的「理」、「智」兩德，說明理德的一部分稱為「胎藏界曼荼羅」，說明智德的一部分稱為「金剛界曼荼羅」。如來的理智兩法非言語文字能表達，故假借丹青圖畫、形象來開示初學者，使其從中覺悟到自己本有的理(身)、智(心)兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部；胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯觀萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。同時這兩部曼荼羅又分別把金剛乘的兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染凈邪正，兼收並蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。

按密教的說法，真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其它各宗的特色。與顯教僅重言教不同，金剛乘的修學分為「教相」、「事相」兩門，如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就會落入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說：「凡秘密教中，皆記因緣事相喻以探旨。」金剛界曼荼羅是九會(種)曼荼羅的通稱，雖九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分。它是源於金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮(色究竟天)所示現的。後又下降到須彌頂重為示現；現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。

金剛界曼荼羅的組織是根據《金剛頂經》所圖繪的，該經有十八會，十萬頌，但漢譯歷來沒有譯全；因此九會曼荼羅不是據原經的十八會來的，而是初會經里有四大品：《金剛界品》；《降三世品》、《遍調伏品》、《一切義成就品》，《金剛界品》說六種曼荼羅：金剛界曼荼羅；金剛秘密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅；最上四印曼荼羅、最上薩印曼茶羅，其中第六開為兩種