知性的由來和發展

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時間：2017年5月5日開始

課程：三大模塊、27節理論與實踐課 現場工坊

費用：499-599元（早鳥價）

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文/李國昌

來源：《社會科學動態》2000年第2期

迄今為止，所有的哲學教科書都認為，認識即是感性認識、理性認識，而沒有知性。事實是知性認識作為認識辯證發展的一環節不但客觀存在，而且在哲學史上源遠流長。

第一個提出知性概念，並加以論述的是古希臘唯心主義哲學家柏拉圖。他認為知性主要是關於數學知識，是以可見世界的實際事物作理念的影象，是「由假定出發進行研究」而達到結論。如在數學、幾何學的演算解證中，人們須畫出各種可見的圖形，憑藉已知的數量關係在算本上演題，但解證中求得的並不是畫在本上的這個或那個特殊圖形，而是以所畫的圖形為憑藉，求得數學、幾何學的一般定理。

按照柏拉圖的觀點，相應於想像、常識、科學和數學、哲學四種知識，人也具有想像、信念、知性和理性四種心理狀態和認識能力。前兩者以可見世界為對象，是「意見」（感性知識）；後兩者以可知世界（理念世界）為對象，是「真理」，也即理性知識。而知性對應數學知識，由此我想到人類哲學產生之初，畢泰戈拉學派的哲學格言，「什麼是最智慧的？——數」，思維首先是知性思維，而知性思維又首先表現在「數」的思考上，這是合乎邏輯的；也是我們哲學史上第一次抽象的考察世界（數，不是我們感性能夠把握的）。但柏拉圖的知識論卻是西歐最早的唯心主義先驗論，認為知識不過是在「回憶」本來已有的理念。理念是最真實的，事物不過是理念的摹本。而知性在於認識理念，所以它以可見世界的實際事物作理念的影像，言語中飽含對感性的「蔑視」。

知性在亞里士多德那裡指稱「被動理性」（他將整個認識為感性、被動理性、主動理性），他認為被動理性是與感性知覺相關聯的理性，它賦有處理感性材料的職能。「根據通常的見解，沒有任何事物脫離和外在於感性的和有形的物體而存在，因此，思維的對象是在可感形式之中的……所以，沒有感覺，就不能認知或理解任何東西」（《論靈魂》432[a3-4]）， 那麼他認為被動理性（知性認識）象知覺一樣也是一個過程，「靈魂在這個過程中受到可思維東西的作用」（《古希臘羅馬哲學》第281頁）是不能感知的， 卻接納對象的「形式」（指事物的結構、比例或本質），而認為把靈魂稱為「形式的所在地」是很好的想法，不過：（1）須是思維著的靈魂；（2）靈魂之為形式，只是潛在的。由潛在到現實還需要現實的思維。這裡我們注意到亞里士多德的進步：（1）凸現了知性思維不可脫離感性，而以感性為基礎的理論。（2）強調「過程」，知性認識與感性認識一樣是一個過程。

從感性認識到理性認識就是從個別到一般的認識，他認為這是歸納的過程，「除了借歸納法以外，我們不可能進一步掌握普遍，而那些沒有感官知覺的人是不可能運用歸納法的」（《分析後篇》81[b-57]）。

另外，亞里士多德以為思維的直接對象是表象，因為，「當理智認知事物時，必然伴隨著表象，沒有表象靈魂就無法思維」（《論靈魂》432[a8]，431[b17]）。表象是感性認識的最後一環節， 那麼感性上升到知性，具體說來就是直接反思表象的結果，經過「抽象」（可理解為是對錶象的綜合，提取工作），形成認識。「認識的各種實在性能夠與它們的質料（構成了一個物體而本身繼續存在著的東西）分開這個限度來說，心靈的各種能力情形也是如此，在不牽涉到質料的東西方面，思維和被思維者是同一的」（《古希臘羅馬哲學》第284頁）。 這裡道出了亞里士多德的一個重要思想：（1 ）知性認識是拋開質料對事物形式的認識，也就是揚棄感性，把握事物本質、數學知識（結構、比例）的認識。（2 ）認識形式時思維者與被思維者是同一的——思維（知性標誌著認識進入思維狀態，而形式也只有在思維里被把握）。

庫薩的尼古拉，文藝復興時代較早的一位自然哲學家，他認為知性就是分析事物，確定時間和空間，用數字進行運算，給事物以名稱，並按矛盾律區別對立面的認識。這裡尼古拉展開了知性，即知性通過分析，確定時空，對應數學知識，生成概念，堅持形式邏輯由此應說尼古拉對知性的概括較為精闢、全面。而且尼古拉把人的認識能力大致分為三種，感性、理智（知性有時譯為「理智」或「悟性」的）、心智，他認為心智如頭，理智如手，感性如足，較高的認識階段包含了較低的認識階段，並在較低的認識能力中發揮作用，較低的認識階段又是較高的階段的活動基礎。例如，理智只有當感覺為它提供了感性形象時才能區分，心智也只有當理智為它提供區分開來並需要加以結合的材料時才會結合。另一方面，理智作為意識或注意在感官之中活動，統一指導了理智的區分工作，不同的認識階段不是各自孤立的認識功能，而是一個共同的活動，相互依賴。相互促進的體系。這一些表述非常精彩，他將感性、知性、理性三者間的關係認識推到了理性層次。用黑格爾的概念正是「揚棄」的思想，既克服又保留。

布魯諾就接受了尼古拉的關於認識階段的劃分思想。他的認識過程是「感覺上升到想像，想像上升到悟性，悟性上升到理智，理智上升到智慧」（《論英雄熱情》第86頁）。悟性的任務是理解感覺所感知的，所保留下來的東西，並「藉助推理從局部中」引出「一般」。悟性之上是理智，理智所了解的不是感覺的材料，而是邏輯推論的結果本身了，它是用某種內在的直觀來考察這些結果的。這裡布魯諾給了我們一個警醒，不僅知性作為認識的一個階段，而且知性本身又分階段。布魯諾分為悟性、理智。我們今天看來就是（1）形成概念、範疇的階段；（2）聯結，即找出範疇、概念間的「關係」。

布魯諾把理智比作「觀看的鏡子」，以為「當理智想了解某一事物的實質時它便訴諸儘可能簡化的辦法……當理智從易逝的偶性、大小、標誌、形狀追溯到構成這些事物之基礎的那個東西時，它便遠離開了複雜性和眾多性……通過這一點理解向我們明確的提出：事物實體在於一，理智是從真理中或從類比中尋找一的」（《論原因》第126頁，第127頁）。這是抽象的工作，拋棄一點，抽取一點，尋覓著「一」。所以我們說知性與抽象有著內在的本質的關聯，甚至有人建議以感性——抽象——理性替代感性——知性——理性。智慧卻像「一面活的被充滿了的鏡子，在它之中鏡子、光明和所有形象都是同一的」（《拉丁文著作集》第 1卷第4冊第32頁）。所以智慧（理性）高於知性，因為在這裡「綜合了前面所有」，一切達到了完滿。

康德是我們熟知的大家，他的知性思想尤為豐富，大體上說，「知性」就是指主體對感性對象進行思維，把特殊的沒有聯繫的感性對象加以綜合，並且聯結成為有規律的自然科學知識的一種先天認識能力。關於先天認識能力，康德認為「文明化了的人」的認識是兩種成分——知識的形式與知識的質料——的統一，在這兩種成分中只有知識的質料是來自經驗的，知識的形式則不然，而形式則是人類理性的本性所提供的，因而是先天的。知性就是那「先驗要素」（知識的各種形式的統稱）中的邏輯的先驗要素（還有感性的先驗要素）中的一種（另一種為理性的先驗要素）。

知性，主觀自生概念，將感性直觀置於概念之下，但知性卻是不能離開感性直觀的，否則，就像「柏拉圖離開了給知性以十分狹隘的感覺世界，駕著理念的羽翼，冒險超出了那個世界來到純知性的真空里，他沒有注意到費儘力氣也並沒有前進一步，因為他根本沒有遇到抵抗力，而抵抗力卻可以供作他能在上面住的支柱，他可以對支柱使用力量，從而使知性活動起來」（《十七世紀初——十八世紀末德國古典哲學》第34頁）。他認為知性與感性，知性管「思維」，感性管「直觀」，只有當他們聯合起來時才能產生知識。因為，「如果沒有感性，對象就不會被給予我們。如沒有知性就不能思維對象。」一句話「思維無內容是空的，直觀無概念是盲的」（《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》第58頁）。同時他認為，區分感性、知性很重要，感性——意識的接受力，意識在任何方式中接受觀念的能力；知性——意識產生觀念的能力，認識的自發性。直觀永遠是感性的，就是它只包含著我們在其中對象所刺激的方式，而使我們有思維感性直觀的能力是知性。

關於概念，康德認為概念不能通過分析產生出來，因為「在我們能把觀念加以分析之前觀念本身必須被給與」，這樣綜合是最初產生知識的原因。它把知識的諸要素加以集合，並把它們聯結起來形成一定內容的東西。而把這種綜合帶給概念的是知性的一種功能。康德列了一張範疇表（《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》第64—65頁）：

在康德看來，任何一種判斷的主詞中必然隱含著一個聯結主詞和謂詞的範疇。比如，在或然判斷形式（S可能是P，S可能不是P）中就隱含著可能性——不可能性這對範疇。範疇不是來自感性對象，不是對感性對象之間的內在聯繫的反映，而是人給予對象的。但他卻能給感性對象確定規律，拿「太陽曬，石頭熱」這個現象來說，康德認為，感性只告訴了我們兩件孤立的事實：一是太陽曬在石頭上；一是石頭溫度升高了。感性並沒有告訴我們這兩件事實之間有什麼聯繫。人們只靠心中先天具有的「因果性」範疇去思維對象，才能把這本來孤立的事實聯繫起來，說太陽曬是石頭熱的原因，石頭熱是太陽曬的結果。另外，一切感性的直觀都從屬於範疇，因為只有從屬於這種條件，感性直觀的多樣的東西才能全部進入一個意識之中。「但是，知性把所有的觀念（不管是直觀，還是概念）的多樣的東西置於一個統覺之下的這種活動，乃是判斷的邏輯功能」。所以按照康德的觀點：「理智的（先天）法則不是理智從自然界得來的，而是理智給自然界規定的」（《未來形而上學導論》第93 頁）。 「悟性——自身實為自然之立法者」（《純粹理性批判》第136 頁）。同時他認為範疇在知識中除了對經驗對象以外其他沒有應用。一句話，兩者是一一對應的。

康德在知性純概念的先驗演繹中講到：「一切聯結——不管我們意識到還是沒有意識到，不管是經驗的還是非經驗的直觀的多樣的東西的聯結。還是不同的概念的聯結——都是知性的活動」（《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》第66頁）。觀念里的多樣的東西能夠在直觀中被給予，其直觀的形式（時間、空間）先天地存在於我的表象能力中。但這種直觀形式不過是主體在其中被刺激的方式，一般多樣性的聯結，表象能力的自發活動，不能由感官而來。因為它不能是包含在感性直觀的純形式里，就是這種活動，康德稱作「綜合」，他認為，如我們未加綜合（聯結），我們就不能表象出它是對象方面聯結著的，並且，在一切觀念里，聯結是唯一不能從對象來的，也「由於綜合是主體的自我能動性的活動。所以它只能由主體自身做出來」（同上）。於是，知性未曾聯結了的，知性就不能加以分解（表現為對立面的分析），任何東西只有已經為知性所聯結了，才能成為可分析的東西被給予表象能力。這裡講了一個思想，知性的聯結是我們把握事物，深化認識的前提。即不進入思維狀態，就不可能進行思維上的研究。

最後我們分析一下，康德的知性的根據、根源。康德引用了一個新範疇「純統覺」，他說「我更把這個統覺的統一性叫做自我意識的先驗的統一性，目的是指明有可能從它產生出先驗的知識來」（同上，第67頁）。那麼，純統覺產生的機制，因為「我思」必須可能伴隨著我的一切觀念，否則即使某東西會在我心中表象可是卻根本不能被思想，等於說這個觀念對於我來說是不可能的，或者，至少對於我等於無有。這樣統覺的綜合統一性原理成了一切知性運用的最高原理。

黑格爾是歐洲哲學史上古典哲學的集大成者，而他的「知性」學說也最為經典。「思維無疑地首先是知性的思維」（《小邏輯》第172 頁），黑格爾首先斷言「知性」存在而且「首先」，那麼知性如何？「知性是直接的直觀和感覺的反面」（同上，第173頁）。 也就是說知性是對感性的「否定」，而感性認識有依次的感覺、知覺、表象三環節。那麼知性與表象，「其唯一區別，在於知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關係，從而使表象的孤立化的規定在模糊的意識背景中彼此接近的排列著，僅僅憑一個『又』字去聯繫」（同上，第70頁）。這很象康德的「聯結」活動，卻又進了一步。因為他凸現了知性聯結後，認為形成的判斷等是並列的，即還未將聯結再聯結，那是理性的事了。知性的工作，「分解活動就是知性的理解力量和工作。知性是一切事物中最驚人的和最偉大的，或者可以說絕對的勢力」（《精神現象學》上卷第20—21頁）。這裡黑格爾其實向我們訴說了這樣的真理，認識整體必須認識局部。從知性認識開始，分析事物，當然也不僅僅是分析。我理解這工作以「抽象」概括最好，那麼，為什麼要這樣做，我想「認識起始於理解前的對象而得到其特定的區別。例如在自然研究里，我們必須區別質料、力量、類別等等，將每一類孤立起來，而固定其特性。在這裡思維是作為分析的理智而進行，而知性的定律是同一律，單純的自身聯繫，也就是通過這種同一律，認識的過程首先才能夠由一個範疇推進到別一個範疇」（《小邏輯》第173頁）。

從結果來看，知性就在於賦予它的內容以普遍性的形式，「不過由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性」（《小邏輯》第172 頁），那麼，「就思維作為知性來說，它堅持著固定的規定性和各規定性間彼此的差別，以與對方相對立，知性式的思維是將每一有限的抽象概念，當著自身自存或存在著的東西」（《小邏輯》第172頁）。總之， 「那隻能產生有限規定，並且只能在有限規定中活動的思維，便叫做知性（就思維的嚴格意義而言）」（《小邏輯》第93頁）。綜上，黑格爾道出了知性認識階段或知性本身的特徵，同時也是規定性。我把它概括為：抽象性、普遍性、同一性、堅定性、明確性、分離性。

到這裡黑格爾認為，「知性是一個不可少的階段或環節，但這環節卻不是老停滯不前的階段」（《小邏輯》第110頁）。 用今天的話來說，這是一個可持續發展的範疇，由之進展到理性。事實上也是「思辨邏輯里即包含有單純的知性邏輯，而且從前者即可抽得出後者，我們只消把思辨邏輯中辯證法和理性的成分排除掉就可以得到知性邏輯」（《小邏輯》第182頁）。 對於知性黑格爾在《精神現象學》中還有精彩的論述：一方面，他以一個三段式作比喻認為事物的「內在核心」和知性是兩極，以現象界為中項，指出知性的任務就是通過現象這一中項深入事物的「內在核心」，即本質。另一方面，黑格爾指出，由於知性只把對象分解為若干個抽象的思想規定，並只知道把這些規定作為外在的差別加以列舉，並未認識到這些規定之間的內在聯繫與轉化，所以黑格爾又稱知性所建立的只是「一個靜止規律的王國」，或者叫第一個「超感官世界」，但這一王國如何？給予我們什麼？「這一規律的王國誠然是知性所能認識的真理。這真理又以包含在規律中的差別為內容，不過同時這規律王國只是知性的初步真理，並沒有充實那現象界，規律雖體現在現象中卻沒有全部體現出來」（《精神現象學》第106頁）。 為什麼沒有充實？沒有全部體現？因為知性的認識只是抽象的認識，將事物孤立化，靜止化，片面化，那麼知性工作的特徵。於是意識進入第二個超感世界，所謂的「理性認識」。可理性從來也不曾沒有知性，沒有知性，如康德所言，理性會象真空里飛翔的「鴿子」，不能前進一步。

關於馬克思、恩格斯、列寧的知性思想，這部分長期以來我們忽視了，他們確實用知性這樣的名詞不多（這也是人們據以否認知性的一個憑藉），但作為知性的思想他們是肯定的，承認的，並且實際運用的。

認識，其實不管我們承認不承認都有，也必然有「一個混沌的關於整體的表象，經過更切進的規定之後，我就會在分析中達到越來越簡單的概念，從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規定」（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第103頁）。這麼一個階段，知性認識中形成概念、範疇的階段。而整個認識是「在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維的行程中導致具體的再現」（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第103頁）。這表述生動形象，卻又明確表達了認識三階段的意思。完整的表象（感性認識），蒸發為抽象的規定（知性認識），具體的再現（理性認識），「蒸發」一詞，簡直是對知性工作的絕妙描述。蒸發，首先向上，而感性到知性無疑是認識的上升，一種「超脫」，由感性世界升騰至思維世界。其次，蒸發還有提純的意義，這裡我們舉「蒸餾水」便知曉了。而知性認識也就是「提純」，解析感生雜多，它必然是拋棄一點，抽取一點。這樣獲得「純」認識，是「同一的」，是建在「形式邏輯」上的。

以上說的是知性認識存在，而這存在必要，因為「如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化，粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那麼我們就不能想像，表達，測量，描述運動，思維對運動的描述總是粗糙，僵化」（《列寧全集》第38卷，第285頁）。言外之意， 達到真理性的認識必須精確，要有明確的概念，認識整體以認識細節為前提，要動態的把握，首先得靜態的分析。那麼「為了認識這些細節，我們不得不把它們從自然的或歷史的聯繫中抽出來，從它們的特性，它們的特殊原因和結果等方面來逐個的加以研究」，（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第103頁）。這裡他們沒有用「知性」這個範疇，可意思很清楚，一系列的運作正是知性的工作，知性認識。即「是一系列的抽象過程，即概念、規律等等的構成，形成過程」（《列寧全集》第38卷，第194頁）。而這其中「把自然界分解為各個部分， 把自然界的各個過程和事物分成一定的門類，對有機體的內部按其多種多樣的解剖形態進行研究，這是最近四年來在認識界方面獲得巨大進展的基本條件」（《反杜林論》第18頁）。由此看來，知性在人類的發展史上也是卓有成效的。

從理論到實踐，「如果我從人口著手，那麼這就是一個混沌整體的表象，經過更切近的規定之後，我就會在分析中達到越簡單的概念；從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我們達到一些最簡單的規定。可是航程又得從那裡回頭來，直到我最後又回到人口，但這回人口已不是一個混沌關於整體的表象，而是一個具有許多規定和關係的豐富的總體了」（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第103頁）。這樣整個認識從感性到知性到理性就算完成了。

缺失知性「『又是這個，又是那個』，『一方面，另一方面』——這就是布哈林在理論上的立場，這就是折中主義」（《列寧全集》第32卷，第80頁），列寧批判道，至於「用什麼公式去捕捉機會主義者是很難的，機會主義者很容易贊成任何公式，同時也很容易背棄任何公式，因為機會主義特色就在於缺乏任何明確和堅定的原則」（《列寧全集》第5卷，第496頁）。其實，「最緊要的，就是對每一思想，都必須充分準確的把握住，而決不允許有空泛和不確定之處」（《小邏輯》第175頁）。否則，奢談什麼辯證法，必走向「玄學」，所謂「天不變道亦不變」，我們不知所云；或淪為「變戲法」，所謂「此亦一是非，彼亦一是非，孰是孰非」。而以筆者之體驗，我們民族是個「弱知性」的民族，思維缺乏抽象性、堅定性、明確性等品質，傾向感性化、模糊化、大約化（大概、可能）。比如日常生活里我們常見的「吃頓飯工夫」便是明證——以感性尺度來述說抽象、確定的時間。最後我想本著科學的態度，追求真理的精神，提高整個民族的認知水平，我們當毫不遲疑地引進知性範疇，內化知性思想，而更好地上升為理性認識。

原文參考文獻：

① 《歐洲哲學通史》上、下卷，冒從虎、王勤田、張慶榮，南開大學出版社，1985年9月第1版。

② 《西方哲學史新編》，苗力田、李敏章主編，人民出版社，1990年12月第1版。

③ 《西方著名哲學家介紹》，王宏、皇維章、鄒鐵軍主編，吉林人民出版社，1986年11月第1版。

④ 《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館，1982年版。

⑤ 《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館，1982年版。

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