唐仲容唯識三十頌講義

唐仲容唯識三十頌講義 如果青春的時光在閑散中度過，那麼回憶歲月將是一場凄涼的悲劇。雜草多的地方莊稼少，空話多的地方智慧少。即使路上沒有花朵，我仍可以欣賞荒蕪。 唯識三十頌講義——唐仲容主講唯識三十頌由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三；謂異熟、思量、及了別境識。初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位舍。次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛，及余觸等俱。有覆無記性，隨所生所系，阿羅漢滅定，出世道無有。次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受容俱。初遍行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行舍及不害，煩惱謂貪嗔，痴慢疑惡見，隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害驕，無慚及無愧，掉舉與昏沉，不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知，不定謂悔眠，尋伺二各二。依此根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水，意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，後執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。無得不思議，是出世間智，舍二粗重故，便證得轉依。此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。[ 本帖最後由 妙霞 於 2009-9-12 10:51 編輯 ]廣學《唯識三十頌》講記 唐仲容 講前 言唯識一名，含有三義： 一、《解深密經》佛告慈氏菩薩：「我說識所緣，唯識所現故。」根據此說，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識，所緣的境都是能緣的識自己變現，是識的相分，能緣境識是識的見分，見相二分，合為一體，才叫做「識」。因此，唯識之義，只有內識，無有識外之境，唯有內識，無諸外境，故名唯識。外境指我法二種執著，無外境是破我法二種執著之義，但是這裡所說的外境也包含執實有內識的執著，所以唯識無境是雙破對境和對識的執著。以故《辨中邊論》頌曰：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。」 二、一切諸法，皆不離識，故名唯識。《成唯識論》云：「識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及以無為；識自性故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法，皆不離識，總立識名。」因此，唯識一名含有唯識相的一切有為法和唯識性的一切無為法，有為無為都是識的性相兩分而已。故研究唯識，必須通達唯識相和唯識性。 三、世出世間染凈諸法皆無定性，但隨有情認識正確與否為轉移，故名唯識。認識正確，知一切法都是識所變現，無有實體，不可分別言說，即是般若，而為出世。故《維摩詰經》說：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」若有情不懂得一切諸法都是識所變現，便執有實我實法，而成顛倒夢想，也就是無明，由此形成六道輪迴的世間，故《華嚴經》云：「三界心心所，皆虛妄分別。」 總之，唯識三十頌的核心是，闡明教理行果諸方面非有非空的中道。在理論上主張以內因緣生一切法的緣起性空的中道。在行持上要求學人必須在依他幻相、圓成真理中遠離增益、損減兩邊的遍計所執，時時掌握不增不減，不取不舍的修行方法。不增不取，與性空真理相契合，也就是遠離常邊；不減不舍，與緣起依他相符合，也就是遠離斷邊。遠離斷常二邊，即行契中道，也就是入不二法門。在果位上以大涅槃、大菩提為最終歸宿。大涅槃是清凈無為功德之所圓滿，大菩提是無漏有為功德之所圓滿。以故真正的佛法是修行證果上非有非空中道的至極圓滿。唯識學產生弘傳的背景唯識學之教《三十頌》由來《三十頌》內容簡介唯識學之理唯識學的優異特點 中國佛教一直存在著兩大思想洪流，從玄奘大師取經回來，就形成了。玄奘大師未譯《瑜伽師地論》，唯識學尚未形成之前，中國流行般若經（學），因為鳩摩羅什大師是學般若學的，他的思想很正確。但當時的般若學受「三玄」的影響，（三玄指《老子》、《莊子》和《周易》，都是講本體，本體論就是玄學。即是說此現象界之外，有一個實在的東西，是生起一切萬法的根本，而這本體本身不從別的東西生，本來就有，天然而有。）當時講般若的人，為了弘揚佛法，就與玄學混同起來，講「無為緣起」（即「真如緣起」）。 玄奘法師感覺當時中國的佛法違背了佛的真實義，又聽說印度有彌勒菩薩所造五論：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《分別瑜伽論》、《現觀莊嚴論》、《金剛般若經論》，都是依據《解深密經》而說的中道了義教。於是他歷盡千辛萬苦、九死一生去到印度，取回唯識經論，並譯成中文。唯識學講「有為緣起」，現象界生現象界，阿賴耶識生一切法，而阿賴耶識本身也是因緣所生，阿賴耶與現象界種現熏生。在「有為緣起」的基礎上，建立了世出世間的因果規律。但由於玄學的勢力大，唯識學派四傳之後就消失了，傳到了日本。以後中國就一直是講「真如緣起」的天下。在清朝末年，民國初年，南京有位大居士楊仁山先生（他是清朝出使英國的大臣，戊戌六君子的老師），道德很高，學問廣博。楊仁山居士當時把家產舍了，建了金陵刻經處。這個刻經外保存很好，在文革中由於周恩來總理的保護未遭破壞，直到現在都很完整。同時，楊仁山居士有位高材生弟子歐陽竟無先生，在南京開辦了一所「支那內學院」，專門從事唯識學講習。當時學生很多，著名僧人太虛大師也曾受到歐陽先生唯識思想的影響，居士中卓有建樹的有四川南充的王恩洋先生，江蘇丹陽呂澄先生，他們對唯識學聞思修的功底很厚，著作頗多。唯識主張「有為緣起」，也叫「阿賴耶識緣起」，與「無為緣起」針鋒相對。一個講本體，一個講現象界；一個講玄學，一個講科學。所以，真正學習佛學，需要懂得佛教內部的兩大洪流。唯識學的教，依六經十一論立宗，而實際上貫穿了如來一代聖教。六經：《解深密經》、《華嚴經》、《密嚴經》、《莊嚴經》、《楞伽經》、《阿毗達摩大乘經》。十一論：彌勒菩薩造：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《分別瑜伽論》、《莊嚴經論》；無著菩薩造：《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達摩集論》；世親菩薩造：《五蘊論》、《唯識二十論》、《百法明門論》；玄奘大師譯篡：《成唯識論》。六經中《莊嚴經》、《阿毗達摩大乘經》未譯來中土；十一論中《分別瑜伽論》未譯來中土；《莊嚴經論》由現代法尊法師譯自藏文大藏經。 唯識學屬中道了義，是佛依顯了義說的，屬實教。實教是佛對大菩薩說的《方廣經》，不是小乘轉大乘，更不是對小乘人說的。唯識學是實教，實教中還是通一部分權教。什麼是權教呢？就是佛根據實教的道理，提一部分出來方便接引中下根人。然權以實為本，實以權為用，兩教相依，不可分割。故初時權教《阿含經》講我空法有，權且對聲聞乘人說，它依了一部分中道了義教的道理，屬於了義教的一部分。二時權教是談般若，是佛依中道了義教中「遍計所執我法二空」的道理說的，也屬實教中的一部分。同時，唯識法相不但講境，亦講行果，由是則講開、示、悟、入佛之知見的《法華》，講佛果的《涅槃》諸經，亦為中道了義之所貫通。所以我們研究唯識，就不能局限於六經十一論，《阿含經》也應本著中道了義的觀點去通達，《般若經》也應本著中道了義的觀點去通達，故唯識貫通如來一代聖教，研究唯識亦需博學詳究。世親菩薩作《唯識三十頌》，還沒有加以解釋成論，就先到極樂世界去了。後來印度十大論師競相研究《三十頌》，以後中土玄奘法師在印度依戒賢（護法的徒弟）學習唯識，並取回十大論師的著作，命其弟子窺基糅集十大論師之說，以解釋《唯識三十頌》，而寫成了《成唯識論》。這部頌中，每四句為一頌，共有三十個頌，以顯揚唯識正理，故名《唯識三十頌》。 學唯識者欲窮究唯識之妙理，則莫若精研《成唯識論》，則必須在其前精究《三十頌》以提綱，在其後又必須細讀《三十頌》，以反約。《唯識三十頌》說了五個方面的問題：一、破我法二執，成立唯識。有為法是唯識相，只有幻相，沒有實體。無為法是唯識性，只有空相，沒有實體。是故親辨菩薩的《掌珍論》說：「真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空花。」《心經》說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」，說無為法是空相，故我們心裡就沒有執著了。真空過後，就有妙有，所以要破執著，才能解脫。故成立唯識就是成立唯識相、唯識性。有為法和無為法都是有相無體，學人通過這個道理，就會遠離一切分別執著，而具佛知見。二、還須成立兩種緣起，即自性緣起和業感緣起，合起來叫有為緣起。阿賴耶識中，有諸法熏成的自種，自種生成現行，現行熏成自種，這叫自性緣起。一切法各有各的自種，因果不亂。造了業跑不掉。造了善業，熏成善種，一定得善報；造了惡業，熏習成惡種，必定要得惡報。因為我們身上有個阿賴耶識，熏習成的種子儲存在裡面，業種在阿賴耶識中醞釀成熟，就要變果。阿賴耶識有內外地、水、火、風四大為因，有引業種子為緣，就變現內（根）身，外器（界）的異熟果，由此形成自性緣起和業感緣起，兩相配合，而形成有為緣起說。有情具染因緣生染法，聖者具凈因緣就生凈法。般若就是凈因，造的無漏善業就是凈緣，所以出世無漏法還屬因緣生法。三、唯識相，講三自性。其中依他起性，無論染凈，均屬緣生法。圓成實性雖不是緣生法，卻是緣生法顯現的空性，是清凈相。遍計所執自性是虛妄相。四、唯識性，講三無性。遍計所執叫「相無自性」。什麼叫相無性？不但沒體，連相也沒有，如龜毛兔角，就是周遍計度遍於一切法上分別執著，執著有種種我，有種種法。所執的我，所執的法，都是顛倒夢想，實在沒有，所以就叫相無性。依他起性叫「生無性」，指從因緣生，不能從自然而生，隨因緣變異，隨因緣生滅，自無實體。故「生無性」指沒有自然而生之性，只有隨因緣而生之性。「生無性」有相無體，如泉水中的月亮，「依他起性」是有為法，如夢幻泡影，相有體無。圓成實性是一種清凈相，依他起而從因緣生的法，本來無體，不是什麼，無法用語言文字詮表，求我相不可得，求一切法相亦不可得，清凈無相之相是「圓成實性」，如太虛空，清凈無相。陸遊有一首詩：「不浮微雲指太清，浩然風露於三更。開簾一寄平生快，萬取空江住月明。」陸遊是一個懂禪的人，禪境就是「內不見我，外不見法」，清凈得很，然而又了了分明，當言則言，言得如理，言了便了；當行而行，行得如律，行了便了，了了無所不了。所以圓成實性是「勝義無性」，勝義諦一法不立。《般若經》中，有人問文殊師利：「慧眼何見？」文殊師利答「慧眼無見」。五、唯識位。五位六住，是修行的位次。五位指資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。資糧位所攝為種性住，加行位所攝為解行住，見道位所攝為凈心住，修道位中七地以前所攝為行道跡住，八地以上至成佛以前所攝為決定住，證得究竟佛果是究竟住。 彌勒佛講說《瑜伽師地論》主要依據於《解深密經》，因為釋迦佛在《解深密經》中，親自把唯識學傳授給彌勒佛。唯識學是三時中道了義教，是以《方廣經》所講的「一切唯心造」和《般若經》所講的「緣起性空」兩大原則，有機結合而成的中道思想體系的有為緣起說。《華嚴經》說「應觀法界性，一切唯心造。」世間是有情的心所造，出世間還是由心所造。但是這個「心造」，不是隨心所欲妄想製造，而是隨因緣勢力在造。為什麼呢？阿賴耶識為所熏，前七轉識為能熏。所熏、能熏相結合，就有熏習的習氣，即種子。這個種子就是生起一切法的親因。前六識造的業，熏習成種，叫業習氣，是生起一切法的助緣。比如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七識，哪一個識熏的種子就是生起哪一個識的親因。眼識熏的種子生眼識，乃至末那識熏的種子生末那識，但還需要有業習氣為助緣。例如，阿賴耶識內變根身、外變器界，皆以物質的習氣為親因，即地、水、火、風四大種。這四大種是一種潛能，地以堅為性，水以濕為性，火以暖為性，風以動為性。內變根身，以內四大種為因，外變器界以外四大種為因。但是根身究竟是什麼樣的根身，器界是什麼樣的器界，就取決於業力，所以業力是增上緣，心色法的自種為親因緣。所以唯識講「一切唯心造」，是「識內因緣生一切法」，與其它學派的「唯心造」不同。「真如緣起」講「本體」在造一切法；龍樹中觀雖主張「因緣生一切法」，然而由於沒建立末那識和阿賴耶識，沒有建立受熏義，故學人如果沒有善巧通達龍樹中觀的密意，很容易曲解而無形中落入「外因緣生一切法」的邪見。所以中觀的弊病，不講「內因緣生一切法的緣起性空」，不講「人定勝天」，主觀決定客觀，人生支配宇宙的佛法正理，所以在成佛上就沒有把握，這就是唯識從理論上講，高於中觀的所以然。而唯識主張「內因緣生法」，我們成佛就是我們自己創造因緣。如何創造呢？發起四無量心，修「四攝」、「六度」的正行，具備成佛的正因，這樣我們成佛才有百分之百的保障和把握。 唯識所講的「唯心造」，實質上就是識內因緣生一切法的「識變義」，識變是隨因緣勢力變，不是隨心所欲變。《成唯識論》說：「然諸識變略有二種：一隨因緣勢力變；一隨分別勢力變；初必有用，後但為境。」識變就是緣生，緣生就是識變。 但是識有廣義的識和狹義的識兩義。有為法是唯識相，無為法是唯識性。理由事顯，事攬理成，離性無相，離相無性。修觀者，參有為法本性空，就是證無為法，也就是不離法相而證法性。所以《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」真正懂得這些道理，就是真正的學佛者，也就是不離世間而得出世了。唯識有四大優異特點：（教、理、行、果）一、唯識教是三時中道了義教，它不但把「方廣」所講「一切唯心造」與般若所講「緣起性空」兩大原則，從其間的內在聯繫作天衣無縫的融合，而顯示出不偏不倚的中道教法。更顯著的是它的主幹思想，講遍計、依他、圓成三自性。三性中以識從內因緣變生諸法的依他起性為主幹，依於迷依他，執實我實法而有遍計所執性；依於依他緣生諸法的本性空寂，遠離我法計執的空性空理而有圓成實性。遍計所執如龜毛兔角，體相俱無，名「相無性，」是空非有。依他起性無自然而生的實體，有從緣而生的事相，如夢如幻，名「生無性；」圓成實性如凈虛空，清凈無相，是諸法真性，名「勝義無性」。依、圓二性，一有如幻之事相，一有二空之真理，是有非空，與計執之是空非有兩相結合，自然形成非有非空的中道。為顯此中道了義的唯識教，彌勒特在《辨中邊論》作如是說：「虛妄分別有（從緣所生的識即依他起，其相是有），於此二者都無（在緣生的依他識相上執實我實法的遍計執是無），此中唯有空（依他的識相上但有我法二空的圓成實），於彼亦有此（圓成實上亦有此依他起）；故說一切法，非空非不空（依圓非空，計執非有），有無及有故，是則契中道（依他起性有，遍計所執無，以及依他中有圓成，圓成中有依他，這就恰恰契合非有非空的中道）。」二、唯識理是放之萬法而皆準，諸佛立教所共遵的絕對真理。《中觀論》云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」由此大大顯示了緣起性空的道理。唯識把這種緣生道理加以吸收，再根據契經所說：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」的聖言，而依於阿賴耶識與一切法種現熏生的事理，主張由內因緣生一切法，能緣所緣皆由識變的唯識。法從緣生，其性本空，由諸識變則如夢如幻。《解深密經》云：「我說識所緣，唯識所現故，……此中都無少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」即是此義。這樣一來不僅把緣起性空的道理升華到最極正確的地步，而且這個識隨因緣勢力變一切法，能緣所緣均如夢幻的道理，能以一賅萬，豎窮三際，橫遍十方，而無處不通，無時不貫，是具有最普遍性的絕對真理。同時根據內因緣生法的道理，人們可以主觀地創造因緣條件，執有實我實法造善惡業，是生起有漏諸趣的因緣，若離我法執自覺覺他修一切善法，即創造出感三身四智，成大菩提、證大涅槃的佛果因緣。由此便為徹底改造無常苦空的低級人生宇宙，而達到至真、至善、至美的高級人生宇宙提供了強有力的理論基礎，從而大大地鼓舞了人們向最高理想奮鬥的大無畏精神。三、唯識行是最偉大、最中正，自覺覺他的大士行，根據唯識道理，認為學佛始終必須在心念上起慈悲喜舍的四無量心；在攝受眾生方面，必須力行布施、愛語、利行、同事的四攝；在行持方面必須長時不懈地修布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若的六波羅密。這樣才會是悲智等運、福慧雙修、真俗圓融最殊勝的大士行。同時根據識隨內因緣變現諸法的規律，始終是沿著波浪式的向前發展，因之，在學佛的過程中自然會有許多的過程位次，這就形成有資糧、加行、見道、修道、究竟的五位；而在時間上自然須經三大阿僧祗劫乃能圓成佛道。其間從發心至見道為第一大阿僧祗劫；從修道位初地至第七地，為第二大阿僧祗劫；由七地以去，直至成佛，為第三大阿僧祗劫。因為唯識是最偉大的思想理論，在行持上自會有相應的遠大規模，此如人間將從事最巨麗的建設，就一定要有充分的準備和相當長的時間它才能達到目的一樣。四、唯識果詳細推微略有三點殊勝顯示：1、唯識講轉依，要徹底轉變雜染性的唯識為清凈性的唯智，也就是要反對歸本，而教人不斷地創新，這就激發人常須有大雄無畏的勇氣，積極有為的精神，不斷奮鬥、不斷前進，自始至終都保持著生機蓬蓬、英氣勃勃，毫無消極頹廢的氣息。2、唯識始終堅持內因緣生一切法的緣起性空法則。在有漏位主張識有八種，心所有法五十一種，八識為心王，心所為臣，常常相資相助，共緣共作，顯示出有漏世間有活潑潑的緣生氣象。在無漏位眼等八識轉為大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四智，四智各有清凈的五遍行、五別境、善十一及各凈識，共二十二法，為其相應心品。心品與智常常相資相待，共同協作，起諸妙用，而便成了佛的生活生命，既常樂而又生動，既清凈而又活潑，既莊嚴而又美妙，其身與土常常都呈現著自在光明，微妙難思的氣象，從而遠離空虛、玄寂、呆板、死滯的氣機。3、唯識始終堅持「此有故彼有」的緣生基本法則。在無漏佛果位上始終堅持法是一乘，而能通達受持的根性卻有種種差別，因而有如來、聲聞、獨覺、人天、不定五種性的主張，這就把成佛的理論與事實，具體與抽象兩方面結合，而極平易近人、全面契理，從而顯示出無漏界種種果相無窮無盡，學佛成佛的凈化發展無窮無盡，有漏世間亦始終無窮無盡，這就顯示出整個法界殊姿異態，品類萬千，相資相助，而圓融無盡，毫無蕭條寂寞的氣象。據此三則，可見唯識教理所講修行證果方面的理論是何等殊勝啊！據上所述，可見唯識無論在教理行果各個方面，都極正確圓滿，無比殊勝，學人當深究而力行之。本頌解釋一、破我法執，成立唯識義 破我法執，成立唯識，指我法二執空，只有唯識。我法空，是指能取所取空，也就是外境空。唯識有，指有唯識相、唯識性，即依他起性、圓成實性有。「二取空」指「能所二取的遍計執著」是空。所以「真空」，主要是「空」我們「主觀」上的執著，「客觀」東西還是有的。「依他起性」有相，「圓成實性」有理，這樣就入了「非有非空」的中道。去掉了主觀上的執著，唯識相、唯識行自然就顯現出來了。「唯識性」是根本無分別智所證的境界。「唯識相」是後得無分別智所證的境界。頌云：由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三 什麼叫「我」？佛家定義為「我謂主宰」。我們凡夫認為有個我在感受，有個我在造作。感受、造作，我能主宰，所以叫「我」。但是佛法說沒有主宰者，所以叫「無我」。為什麼不能主宰呢？比如我肚子餓，我主宰它不吃，就不行；吃了以後，我主宰它不排泄，也不行，所以根本不能主宰。有這個因緣，就要生這個法，所以就「無我」。什麼叫「法」，法謂「軌持」。「軌」，軌則，就如車子在路上行駛，必然要順著公路走。「持」，守持，就是說一切事物都具備了一定的特點，叫「任持自性」。用現在的話來說，就是以一切事物所各各獨具的特點，以便於引起人們對它的認識和了解，所以是「任持自性，軌生物解」。「法」含有一個實有的意思，它自己具備了一個特點，作為我們認識的標準。凡夫則認為這些事物是真實的、不虛的，但佛法就不承認有一個實在的法。佛說一切法皆從因緣生，都是我們內心從因緣勢力之所變現，沒有實體，所以就沒有實法。那麼，知道了一切法沒有實體，沒有一個實在的我，沒有一個實在的法，當下就解脫。凡夫執有，患得患失；聖者達非有非空的中道，故不斷妄想不求真。 「由假說我法」：此一句是唯識三十頌的總綱核心，也是整個唯識學的總綱核心。《成唯識論》造論緣起云：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故，由我法執二障俱生，如證二空，彼障隨斷，斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。」此段精闢的論述，皆是依於本頌「由假說我法」一句演變而來。因為唯識學主要是闡明人生宇宙的唯一絕對真理和世出世間的染凈因果規律，從染凈因果規律看，無一法不是緣生，無一法不是空者，由此凡夫所執著的實我和實法，絕對無有，了不可得。唯識學正是圍繞這一我法二空的真理，廣為弘宣，其目的是讓一切迷而不覺有實我實法執著的凡夫破除我法二執，證得我法二空，斷除煩惱、所知二障，最終證得彼果斷的大涅槃和彼果智的大菩提。當然《唯識三十頌》亦不例外，也是圍繞著這一中心思想《我法二空》和最終目的（大菩提、大涅槃），而廣為眾生弘宣。以故《金剛經》云：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」。所以《三十頌》卷首第一句即道出了實我實法了不可得，而聖者所說的我法皆是為了度化眾生而依語言文字假施設的，因為一切法是緣起性空、如夢如幻，則不能用語言文字說它是個什麼或不是個什麼，但是一切眾生迷而不覺，不達此理，常墮輪迴，不得解脫，佛陀悲愍此故，不得已而假借語言文字，隨順世俗諦，而說有我有法，其目的是顯示無我無法的道理，所以聖者所說的我法，皆是假說，不同於凡夫有分別執著而說。這就是「由假說我法」的所以然。《成唯識論》對此一句有準確無誤的解釋，如雲，世間所說的「我」是指有情、命者等，所說的「法」是實德業等，聖者所說的「我」是預流、一來等，所說的「法」是蘊處界等。不管世出世間，凡說有我，皆是依語言文字假施設，於我空法空的道理是完全相反的。不過世間所說的我法，無著菩薩名之為「無體施設假」；聖者所說的我法，無著菩薩名之曰：「有體施設假」。什麼叫「無體施設假」？無有其事，但依語言文字妄執而有，名與事兩不相干。什麼是「有體施設假」呢？聖者根據人生宇宙的事理，然後方便假借語言文字來加以詮表認識，有其事，才必用其名，有其名則必有其事，名事相符，實事求是，與外道無體妄執的我法，完全相反，故名「有體施設假」。總之，不管是外道所說的我法，還是聖者所說的我法，一是體相俱無，一是有相無體，皆不能用語言文字加以顯示，只不過聖者為了使眾生明白真勝義諦一法不立的道理，徹底通達實我實法了不可得，故特假說有我有法。學人於此當慎思之。有種種相轉「有種種相轉」：指我種種相和法種種相皆有很多。皆如上述。既然我法是空，而凡夫聖教假立種種我法，依何而假立的呢？此種種我法相，皆依識所變現的見相二分，似我似法而假施設。「彼依識所變」：是依三類八識所現的境界來假立的，因為識生起，就要起用，它就要現「相分」為境，現「見分」認識相分，要起見、相二分之用。世人不了見分和相分是心所起的一個幻相，就把見分認為實在是能緣體，就叫能取執；把相分認為實在是所緣的境，就叫所取執。總的來說，能取所取都是眾生的愚迷，不達識所變的相是幻相，不是真正的見、相二分，只是「似能緣相」、「似所緣相」。眾生把「似相」執為真相，幻相執為實相，所以就起我種種相、法種種相的執著。凡夫不達見相二分皆是識變之理，故把見分執為能取，是謂我執；把相分執為所取，是謂法執。有我法執著熏習成種，由此又有似我似法相顯現。凡夫復執似我似法為實我實法，由此輾轉執著，輾轉熏習，便會形成牢不可破的有漏世間，這就是始終有我種種相、法種種相的所以然。《楞伽經》云：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，故一切唯識。」由此說明實在的我種種相和法種種相是了不可得的，它只不過是識的見相二分而已。「識」也就包括「心所」在內，因為識不弧起，它一生起，就必然有相應的「心所」與之同時生起。《成唯識論》說：「此中識者，亦攝心所」。因為心王緣境的總相，也就是變境的總相；心所緣境的差別相，也就是變境的差別相。那麼，能變的識有哪幾種呢？「此能變唯三」，能夠變境的識有三種：第八阿賴耶識（心）、第七末那識（意）、前六識（識）。所以《厚嚴經》說：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」。心、意、識這三者所緣境界，都不能離開心意識的本身。所以我說一切法只有識，沒有其餘的東西。識所變的境，是識的相分，也是識；能夠緣境的見分，也是識。頌云：謂異熟、思量、及了別境識。能變境的識有三種：異熟，指阿賴耶識；思量，指第七末那識；了別境識，指前六識各自能了別各自的塵境。眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身觸塵，意了法，末那識執阿賴耶識執見分為我，阿賴耶識認識種子、根身、器界。這就是八識各各認識的具體境界。所以能認識境的識，簡言之是三，詳細講就是八識。以下此頌，分言三段：初明初能變——阿賴耶識頌云：初阿賴耶識，異熟、一切種，頌云：初阿賴耶識，異熟、一切種， 不可知執、受，處、了、常與觸、 作意、受、想、思，相應唯舍受， 是無覆無記，觸等亦如是， 恆轉如暴流，阿羅漢位舍。 「初阿賴耶識」：初，指初能變識。 「異熟一切種」：指阿賴耶識，它有「異熟」、「一切種」的異名。《攝大乘論》上還舉有：阿陀那識、根本識、所知依、心、第八識等別名。 阿賴耶識，印度語，漢譯為含藏識，有能藏、所藏和我愛執藏三藏義。為什麼叫異熟識呢？是指業種由業力在阿賴耶識中變異成熟。阿賴耶識隨業力變現根身（為正報），變現器界（為依報），故稱「異熟果識」。它又名叫「一切種識」，阿賴耶識中的種子很多，有「名言習氣」、「二取習氣」、「業習氣」。種子又叫「習氣」，又叫「隨眠」，又叫「功能差別」。「名言習氣」中，有「表義名言」，有「顯境名言」。什麼叫「顯境名言」呢？具體的精神和物質性的潛能皆屬「顯境名言」所攝，用語言文字詮表精神、物質性的概念，叫「表義名言」。具體說來，八識、五十一心所的種子，地水火風內外四大的潛能屬於顯境名言，人們用語言文字認識它是眼識乃至阿賴耶識，或是地大潛能乃至風大潛能的概念，就是表義名言。 這裡的阿賴耶識，與「真如緣起」講的「真心」不同。「真如緣起」理論錯誤認為阿賴耶識原本只有一個「真心」，忽然念起就號為「無明」，「真心」中幻起無明，無明熏習「真心」，就產生阿賴耶識。阿賴耶識一部分就是真心，一部分就是無明妄心，是真妄兩部分融合為一的一個整體。唯識正義講，阿賴耶識本身藏種，種現熏生，相依共存，是「內因緣生法」，種子為因，業種為緣。有漏的阿賴耶識，以染業為緣；無垢識，以我們發心以來廣度眾生所造無漏善業為緣，「因」就是本來法爾而有的菩提種性。所以無垢識也是因緣生，阿賴耶識也是由因緣生。要有阿賴耶識，才有「內因緣生法」。 「不可執受、處、了」，阿賴耶識所執受的種子、根身都很細微，不可知，很不容易認識清楚。因為阿賴耶識是向內緣，前六識都是向外緣，阿賴耶識像樹根一樣，埋在地下，看不見，所以叫「根本識」。不可知執受種子、根身，只是從作用上可見，因為阿賴耶識本身是一種能力。「處」指阿賴耶識內變根身、外變器界的「處」，不只是這個地球才是「處」，整個宇宙都是我們阿賴耶識變現的「處」，只要與我們業力相同，就能變現這個業力相同的「處」，所以「處」很廣泛難知。「了」，了別，認識作用。阿賴耶識認識的對象，是種子、根身、器界，這些都隱微難知，佛不說，我們就不知道，故稱「不可知執受、處、了」，總之說明阿賴耶識非常難知。 再講一講阿賴耶識。根據其能藏、所藏、我愛執藏三含藏義，故名阿賴耶識。同時它又隨業力內變根身、外變器界，故名異熟識。因為業在過去，果在現在；業在現在，果在未來，「異時而熟」，故名「異熟」。業有善惡，果是無記，因為變根身、變器界本身來說，不帶道德性和非道德性，所以是無記性，叫「異性而熟」，故名「異熟」。另外，業熏習在阿賴耶識中，並不是馬上就能感果，要通過一定時間的醞釀、變異才能成熟，所以叫「變異而熟」，故名「異熟」。據此三義，名為「異熟識」。阿賴耶識隨業種子的「引業力」，內變根身，外變器界，名為「異熟」；其中業種子的「滿業力」感前六識來享受生活，來受用這個境界，名「異熟生」。「異熟」加「異熟生」統稱「異熟果」。「異熟果」主要是隨業力變現的果。人造業是前六識，變現果是第八阿賴耶識，故阿賴耶識叫「異熟果識」，也通叫「一切種識」。《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」阿陀那是執持義，阿賴耶識執持種子和根身，所以又名「阿陀那識」。又叫「根本識」，在八識中來說，阿賴耶識是生起前七轉識的根本，故叫「根本識」。又名「心」，具集積、集起二義故名。阿賴耶識是一切法的根本，一切法因阿賴耶識而有，所以它又叫「所知依」，故《大乘阿毗達摩經》說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。 第八識「常與觸、作意、受、想、思相應」，這是說與阿賴耶識相應的「心所」，是遍行心所：觸、作意、受、想、思五種心所。心所法，是心王所有之法，亦名心相應行法。心王為主，此心所為臣，心王緣境取總相，心所緣境取別相。常相配合，不相舍離，故名心相應行法。 「唯舍受」，指相應的受為舍受，不苦不樂。 「是無覆無記」，指阿賴耶識的性是無記性。因為它本身不造善惡業，所以就不通善惡性，只是不善不惡的無記性。第七識是「有覆無記性」，第八識是「無覆無記性」，因為第八識沒有執著，不得掩蔽真實相，所以叫「無覆」。而第七識，它執第八識見分為我，覆蔽了真實相，所以叫「有覆」。 「觸等亦如是」，指阿賴耶識是無覆無記性，觸等五遍行心所也是「無覆無記性」。 「恆轉如暴流」，說明阿賴耶識的形相。「恆」表非斷，「轉」表非常，「恆轉」表非斷非常。為何說非斷呢？因為因與果的關係，因滅果生，是同時的，猶如秤的兩頭，低昂時等。生滅同時就顯示了無常。《成唯識論》說：「因滅故非常，果生故非斷」，這就說明阿賴耶識是相似相續，常時不斷滅，但也不恆常，不是一個固定不變的東西，時時都是新新而非故故。 這一點非常重要。當時印度有九十六種外道，有些執著世界是大自在天變現的；有些執著是梵天變現的；有些認為有個「神我」，就象中國「真如緣起說」的「真如」一樣；有些主張是一種物質。但都是不落常見，就落斷見。佛法之所以異於外道，其特點在於既不落常見，也不落斷見，本身是一個相似相續的形象。眾生執常，外道執斷，佛法主張非斷非常。《成唯識論》云：「非斷非常，是為大乘緣起正理」。這種「非斷非常」是個什麼樣子呢？生動的譬喻就是「如暴流」，大水在流。「如暴流」有兩重意義：一是阿賴耶識本身如暴流，前後相似相續；二是阿賴耶識中的種子如暴流，種子起現行，現行熏種子，時時刻刻沒有停止。 「阿羅漢位舍」。「舍」有兩個意思：一、捨去執著義，第七識不執第八識為我，叫舍。就小乘而言，小乘修行證第四果阿羅漢時，徹底捨去了第七末那識以第八阿賴耶識見分為我的執著，有漏煩惱不復存在，分別、俱生現行、潛能的人我執著亦徹底斷盡，這時，便徹底出離世間，證得常樂我凈的寂滅涅槃，是為「阿羅漢位舍」的意義。但是，若對未入無餘依涅槃的阿羅漢舍小轉大而言，這時只相當於修道位中七地後八地前的菩薩，也就是說修道位中的菩薩，在七地後八地前時，人我執著（第七識執阿賴耶識見分為我）才能徹底斷盡，他與證得小乘無學果位的阿羅漢斷除人我執著的程度相等，所以在菩薩修道位中也有捨去末那執阿賴耶識見分為我的意義。二、轉舍義。對大乘來說，成佛證金剛喻定時，徹底轉舍有漏染污的阿賴耶識，轉得清凈無漏的無垢識和大圓鏡智，故名舍。[ 本帖最後由 妙霞 於 2009-9-5 21:49 編輯 ]廣學版主UID 8379精華 0積分 0帖子 323閱讀許可權 100註冊 2008-3-9狀態 離線 #9使用道具 發表於 2009-6-16 09:44 資料 個人空間 短消息 加為好友 總結阿賴耶識有四大特點：總結阿賴耶識有四大特點：一、阿賴耶識是宇宙人生的根本，而其實質是「緣起性空」。 阿賴耶識是宇宙人生的根本，表現在它內變根身，外變器界。變根身就是人生的根本；變器界就是宇宙的根本。它能起到這麼大的作用，而它本身的實質是「緣起性空」。阿賴耶識本身是因緣生法，雖能變根身，而其變根身的因是「內四大種」，變根身的緣是「業力」；雖能變器界，而其變器界的因是「外四大種」，變器界的緣也是「業力」。所以它是隨因緣而變，不是隨心所欲變。因緣是由熏習而有，不是自帶而有。阿賴耶識的自種為因，業力為緣，就有阿賴耶識的不斷；而它既屬緣生之法，本性就空，因為不住、無常，找不到一個定法，找不到一個實體，就有阿賴耶識的非常。所以佛法講宇宙人生根本，就是「平等因」。一切現象的法都是因緣生，能夠生一切法的阿賴耶識本身，也是因緣生，因緣也是因緣生，沒有一個超現實的，絕對不變的東西。二、阿賴耶識是生死輪迴的主體，而其實質是「業果相續」。 《八識規矩頌》中有：「去後來先作主公」一頌。阿賴耶識為什麼能作主體呢？因為它本身是一種功能，超時空的東西，它是因緣生法，只要有那個因和緣，它就存在，並不是依物質而存在。阿賴耶識以自種為因，業力為緣，這一生完結了，阿賴耶識就離開身體。（執持根身只是阿賴耶識的一部分作用，並不是整個阿賴耶識都依住在身體上）。它離開身體以後，就隨著業力而「前異熟既盡，復生余異熟」，前面的異熟果盡了，隨著新生的業力而現起中有身，作為投胎的引力。所以阿賴耶識是生死輪迴的主體，而它的實質是「業果相續」，前業感的果剛盡，新業感的果就接著生起來。前生造了業而感今生果，今生又在受果中造業，又感來生的果，始終都在作作受受，受受作作，這就是業果相續而形成的生死輪迴，並不是阿賴耶識本身可以形成生死輪迴，它只是隨著業力而轉。三、阿賴耶識是根身的執持者，而其實質是「無我無作」。 我們的根身，要阿賴耶識執持。什麼道理呢？因為阿賴耶識有地水火風四大種，四大種有堅、濕、暖、動四種功能。功能與現象相依共存，沒有功能就沒有現象。阿賴耶識執持根身，阿賴耶識中的地水火風的功能，就與根身上現象的地水火風四大物質相互融合，相互滋長。所以阿賴耶識未離身的時候，人就是個活人，細胞就有新陳代謝。阿賴耶識離開身體後，這個身體只有物質的現象，而沒有物質的功能去滋養它，它們兩者分離以後，這個物質身體就要毀滅。所以活的根身就靠阿賴耶識在執受，沒有阿賴耶識，我們的身體就沒有新陳代謝的能力，因而我們的意識活動就沒有根所依。但阿賴耶識卻是「無我無作」，它雖然執持根身，只是隨業力在執持根身，受業力支配，它本身不能自己主動來執持根身。既然它受業力支配，就是因緣決定，沒有一個實在的主宰者，所以「無我無作」，沒有一個實在的我，沒有一個實在的造作者，所以是「我空」。所以雖然阿賴耶識執持根身，但其本身無我、無實體，它所執持的根身也無我、無實體，都是因緣生法。四、阿賴耶識是記憶的保存者，而其實質是「剎那生滅」。 記憶靠阿賴耶識來保存。沒有它持種，記憶根本無法保存。所以，沒有阿賴耶識，就沒有科學家、文學家、宗教家，全靠它受熏持種，才有知識的積累。而且有情的個性，也是由於阿賴耶識的關係，前世的習氣，成為今生的基礎，今生個性的好壞，以前世個性的好壞為基礎。所以有些一生下來就有壞德性，有些人一生下來就很純善；有些人一生下來就有聖人資質，有些人一生下來就愚笨。所以阿賴耶識的持種功能很重要，沒有它，要想成佛，根本不可能，沒有種無漏的因，怎能覺行圓滿呢？一定要不斷熏習，不斷執持無漏種子，才能覺行圓滿。所以記憶的保存，經驗的積累，知識的長進，都得依靠於阿賴耶識種現熏生的關係。但保存在裡面的，並不是一個固定不變的東西。阿賴耶識本身是運動變化的，它受熏所持的種子，也是運動變化的，也是相似相續的保存，是「剎那生滅」的。 阿賴耶識的作用很大，是人生宇宙的根本，但又要了知，它是緣起性空的，如幻非真。所以唯識學是：立中有破，立即是破，一方面立，一方面破。因為它立的東西，都是幻相，是緣生法。所以在修持上，見相就見性，相就是性，因為相是幻相，幻相就是空，就在相上見性，性相如如，當體即空，當體就得解脫，當體就是無住涅槃。故六祖說：「唯有過量人，通達無取捨」；通達無取捨，就「蕩蕩心無著」，就是涅槃相，不是靜中靜，而是在生活中的動中靜。頌云：次第二能變，是識名末那，頌云：次第二能變，是識名末那， 依彼轉，緣彼，思量為性相， 四煩惱常俱，謂我痴、我見， 並我慢、我愛，及余觸等俱， 有覆無記攝，隨所生所系， 阿羅漢滅定，出世道無有。 「此第二能變，是識名末那」，第二能變識即第七末那識。末那，梵語，中文意為「思量」。為什麼叫「思量」呢？就是心裡想，想第八識是我。思量名「意」。第六識是以第七識「意」為根生起的，叫「意識」。所以「意」和「意識」不同。 「依彼轉緣彼」，彼指阿賴耶識，末那識依阿賴耶識生起，反過來又來緣阿賴耶識，即以阿賴耶識為境。阿賴耶識是第七識生起的根，以第八識為根本依，又是第七識的根本依。第七識生起須有五緣：自種為因緣；前念開導後念為等無間緣；執第八識的見分為「我」，是其所緣緣；以第八識為生起的根，以第八識為根本依，是其增上緣。故稱「依彼轉緣彼」。「依彼」，即依阿賴耶識為根而生，依阿賴耶識為根本依而生。「轉緣彼」，轉過來緣阿賴耶識的見分執為自我。 「思量為性相」，它的性質、相狀是恆審思量：恆常很細微的思量第八識見分為我。 「四煩惱常俱，謂我痴、我見，並我慢、我愛」。「四煩惱」，指四種根本煩惱。「俱」，同時。四種根本煩惱，常時與第七識同時生起。四種根本煩惱：1、我痴，即第七識的「恆行不共無明」。它常時獨自生起，像貪嗔等煩惱生起，它要起，而這些煩惱不起，它也要起，並不是一定要這些煩惱起了它才起。與貪等煩惱同時生起，叫「相應無明」。七識的「恆行不共無明」，不與六識的貪等煩惱相應，恆常都要生起。（第六意識也有「不共無明」，叫「獨行不共無明」，有時貪嗔等煩惱起來了，它卻不與之同時生起，它獨自生起，但不是恆常，所以名「獨行不共無明」。）第七識的「恆行不共無明」，就是我痴，執著有「我」，不懂「緣起性空」的道理，所以愚痴，沒有聰明智慧。2、我見：執著有我，就產生「我的見解」。3、我慢：執著有我，自己就高慢，認為「我比別人強」。4、我愛：執著有我，就「愛我」，常時把「我」保護著，愛戀不舍。 「及以觸等俱」：觸等，指五遍行心所。若依《八識規矩頌》，就不止這九個「心所」法。這裡有四大根本煩惱，加上五遍行心所，還要加八大隨煩惱，和「別境心所」中的「慧」，共十八個心所與之相應。這裡只提到九個心所。 「有覆無記攝」，末那識的性是「有覆無記」性。有覆，有遮蔽，它執第八識為我，就把第八識的真相覆蓋住了，所以稱「有覆」。「無記性」：第七識不造善惡業，不與善法相應，雖然有四根本煩惱，並與八大隨煩惱相應，但它是向內緣第八識為我，不直接造善惡業。第七識和第八識都是向內緣，不造善惡業，一個執我，一個不執我，所以第七識是有覆無記性，第八識是無覆無記性。末那識的受是「舍受」，量非實，故屬「非量」，境是「帶質境」。 「隨所生所系」隨其所生的我執，使其本身常屬「染污意」，而此識生起的我執，最頑固，最隱密。此染污意是前六識染凈依，由此頑強染污性的增上緣使諸有情長夜淪迷，為生死所系縛，不得解脫。如把第七識的我執破了，就沒有「俱生煩惱障」，就得「無餘依涅槃」，證得阿羅漢果，也證獨覺果，就出離解脫。如果未破「俱生我執」，「俱生煩惱障」就斷不了，永遠處於生死輪迴的系縛中，所以說「隨所生所系」。 有情隨第七識生起的我執，常時系縛於生死苦海之中。那麼，何時才得解脫呢？「阿羅漢滅定」，一在阿羅漢位，他破了第七識的我執，斷了「俱生我執」引起的煩惱障。一在菩薩入「滅盡定」，菩薩度眾生疲倦了，就入「想受滅定」，前六識的現行滅了（種子沒有滅），第七識執人我的這部分滅了，但是法執這一部分還沒有滅。如果第七識執人我和法我都滅完了，第八識就沒有生起的根，則第八識也就滅了。「滅定」，就是「滅盡定」。 「出世道無有」，指菩薩成佛後，沒有染污的第七識，但他的第七識還是有的，只不過不是「思量」義，不默執為「我」了，而是清凈無染的第七識。所以在佛果上，沒有染污的第七識，但有清凈的第七識。
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