論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與傳統

論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與傳統

　

姜廣輝

　

一、關於中國文化基因的思考

在談論「文化基因」這一話題之前，我們須先討論一下「文化」和「文化傳統」這兩個概念。

人類文化由原始的舊石器時代發展到今天的電子、信息時代，其內涵已經無比豐富，以至對文化的界說也成了一件困難的事情。從廣義上說，人類在社會生活中所創造的一切，包括物質生產和精神生產的全部內容都可以說是文化。但就一般而言，我們把社會生活分作三個方面:一是經濟；二是政治；三是文化，從而把文化看作與經濟、政治有別的全部精神生產的成果。對於人類社會的發展而言，文化與政治、經濟相比較，具有特殊的、更為深遠的影響力量。

文化發展的一個基本的規律是文化的積累性和文化的變革性。每一代人都會在繼承前人文化知識的基礎上，增加新的知識內容，這是文化的積累性；同時，文化又隨著社會經濟、政治的變革發生變化和革新，這是它的變革性。當我們考察歷史上的文化積累和變革時，我們會發現一些相對穩定、長期延續的內在要素，它們在文化積累中一再被肯定，在文化變革中也仍然被保留，我們把這樣的東西稱為文化傳統。由於文化傳統的差異，從而形成不同民族的文化類型和特點。每一民族的人民都生活在一定的文化氛圍中，有其一定的語言、知識、好尚、信仰、禮儀、習俗、制度、規範等等，並在此基礎上，通過各種學習、傳授等耳濡目染的方式，產生出共同的文化心理，形成民族的認同感和民族的凝聚力。

對於文化的研究，僅僅停留在「文化傳統」的層次上是不夠的，因為對於文化傳統的認識，很容易產生兩個弊端:一是羅列現象，以偏概全，以末為本；二是容易把文化傳統看作可以由人們隨意創造，也可以由人們隨意去、取的東西，以前對文化傳統的批判、關於文化體用的爭論等等，往往出現上述弊端而不自覺。

文化研究的深入，需要我們進入文化基因的層次，所謂「基因」，是借用生物遺傳學的術語（英文是gene），這種研究不是著意讚美「元典」創造者的偉大心靈和崇高境界，而是研究這些元典產生的歷史原因、條件和過程，從中發現隱藏在歷史現象後面的必然性的東西。德國哲學家雅斯貝爾斯將公元前800年到公元前200年稱為世界歷史的「軸心時代」，在中國這是先秦諸子的時代。而一般的哲學史、思想史也總是從這一時代開始，並盛讚軸心時代思想家的「原創性」。但是，中國軸心時代所產生的思想學說並不是憑空、隨意的創造。在孔子之前，作為觀念形態的德、禮、孝、仁等概念就已存在，而這些概念的產生又有其特定的歷史背景。這就需要我們把研究的觸角伸向前軸心時代，深入於中國文化基因的研究。

文化也象「資本」一樣有其「原始積累」的過程，積累到一定程度，便開始它的創作（對「資本」而言，則稱「炒作」）活動。中國軸心時代的開啟，是由一系列的歷史條件所內在決定的。它是既往文化積累到一定程度時的首次大綜合，這種綜合由於諸子百家視點不同而呈現出一致百慮、殊途同歸的特點。當然，這也是春秋時代長期災難現實刺激的產物，所謂「苦難出真理」，當時社會正經歷著前所未有的大動蕩，而這恰成為諸子蜂起，百家爭鳴的契機。孔子等先哲出於對生命與制度的深切焦慮，設計出人類社會的理想藍圖，教導人類作出明智的文化選擇，因此他們的許多思想又有超越時代的永恆意義。

中國傳統文化以孔子所開創的儒學為主導。在我們看來，儒學之所以處於傳統文化的主導地位，與其說是歷代統治者的扶持，不如說它符合中國文化基因的內在邏輯。

文化的「基因」，與生物遺傳學所說的「基因」不同，它不能直接成為科學實驗的對象，而只能通過歷史分析和邏輯分析的方法來認識它。因此歷史分析與邏輯分析相結合的方法，即是本文所採用的方法。本文將力求用這種方法來整合、展現中國「軸心時代」形成的條件和過程。

二、中國史前各文化階段的分期

摩爾根將史前史分為蒙昧時代、野蠻時代、文明時代。前兩個時代又各自分為低級階段、中級階段、高級階段。其劃分方法是綜合文獻、考古，以一些重要發明為依據的。

依摩爾根的分期，蒙昧時代的低級階段是人類的童年時期，為了在大猛獸中間生存，人們不得不住在樹上；蒙昧時代的中級階段人們懂得使用粗製的、未加磨製的石器，並掌握了摩擦取火的本領；蒙昧時代的高級階段，從弓箭的發明開始，這一時期人們開始使用磨製的（新石器時代的）石器，已經能用石斧等工具製造獨木舟和木屋等。野蠻時代的低級階段，從學會制陶術開始。這一時期人們開始由漁獵轉入畜牧業，其特有標誌是動物的馴養、繁殖和植物的種植；野蠻時期的中級階段，人們知道了除鐵之外的一些金屬加工，但仍然不得不使用石制的武器和工具。此時人們已懂得穀物的種植。 野蠻時代的高級階段，從鐵礦的冶煉開始，並由於文字的發明及其應用於文獻記錄而過渡到文明時代。以上是摩爾根對西方史前各文化階段分期的大略。

有關中國史前的情形，古文獻所載多系傳說性質。嚴格意義的歷史學是無徵不信的，但中國有可以徵信的歷史不過三千多年，三千多年以上的歷史便歸為傳說時代，傳說中固然有許多粗率、虛妄的成分，但「披沙揀金，往往見寶」，只有我們多用些去粗取精、去偽存真的功夫，我們便可以從傳說中探尋到一些有價值的信息。由於有這些信息，我們對遠古以來人類發展的各階段的本質特徵，可以有所了解。這也正是傳說的價值和意義。中國古代傳說中還有一個可貴的特點:它不是採取創世紀的神話形式，而是取一種歷史進化論的態度，認為人類社會是由低級向高級、由蒙昧向理性、由野蠻向文明發展的。它關於上古社會的描述，與今日歷史科學對上古社會的認識往往暗合。我們有理由認為，這些傳說由來有自，很可能是由上古時代口耳相傳保存下來的。有鑒於此，我們不妨將摩爾根的史前的分期方法作為一個參照系和座標，對中國史前各文化階段試作分期。在這裡，我們不可能原封不動的照搬摩爾根的分期標準，但他提出的分期標準還是可以作一大致的參照。[1]

下面來看我們對中國史前各文化階段的分期。

中國古代傳說的「有巢氏」大致相當於蒙昧時代的低級階段。《韓非子·五蠹》說：「上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。」

中國古代傳說的「燧人氏」大致相當於蒙昧時代的中級階段。《韓非子·五蠹》說：「民食果【】蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。」《古史考》說：「太古之初，人吮露精，食草木實，穴居野處。山居則食鳥獸，衣其羽皮，飲血茹毛；近水則食魚鱉螺蛤，未有火化腥臊，多害腸胃，於是有聖人以火德王，造作鑽燧出火，教人熟食。……民人大說，號曰燧人。」

中國古代傳說的「伏羲氏」（或曰「庖犧氏」、「炮犧氏」、「宓羲氏」）大致相當於蒙昧時代的高級階段和野蠻時代的低級階段。 《屍子》說：「宓羲氏之世 ，天下多獸，故教民以獵。」《世本輯補·作篇》說庖犧之臣芒作網、羅。《白虎通·號》說：「古之時未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父，……飢即求食，飽即棄余。茹毛飲血，而衣皮葦，於是伏羲……因夫婦，正五行，始定人道。」《新語》說：伏羲時代「民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序。」這些傳說資料當是漁獵棽杉貝姆從常筆閉τ諛趕凳獻宓暮篤誚錐巍?/P>

中國古代傳說的「神農氏」大致相當於野蠻時代的中級階段。這一時期的主要標誌是農業經濟的發展。人們最初種植穀物可能是用作家畜的飼料，後來人們肉類食物不足，穀類逐漸成為人們食物的重要來源。《白虎通·號》說：「古之人民，皆食禽獸肉。至於神農，人民眾多，禽獸不足。於是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作，神而化之，使民宜之，故謂之神農也。」《新語》說：「至於神農，以為行蟲走獸，難以養民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之味，教民食五穀。」《逸周書·佚文》說：神農「作陶冶斤斧，破木為耜。鋤耨以墾草莽，然後五穀興，以助果【】之實。」《世本輯補·作篇》說神農之臣垂作耒耜等，這些資料當是中國農耕文明初期的反映。

中國古代傳說的「黃帝」時代大致相當於野蠻時代的高級階段，亦即華夏文明的蘊釀期。傳說黃帝時代有很多重要發明，如《新語》說：「天下人民野居穴處，未有室屋，則與鳥獸同域。於是黃帝乃伐木構材，築作宮室，上棟下宇，以避風雨。」《漢書》說：「黃帝作舟車，以濟不通，旁行天下，方制萬里，畫野分州，得百里之國萬區。」《世本輯補·作篇》說：黃帝之臣「沮誦、倉頡作書」，「伯余作衣裳」，「化益作井」[2]等。《管子》一書載伯高對黃帝說：「上有丹沙者，下有黃金；上有慈石者，下有銅金；上有陵石者，下有鉛錫赤銅；上有赭者，下有鐵。此山之見榮者也。」《拾遺記》說：「昆吾山下多赤金，色如火。昔黃帝伐蚩尤，陳兵於此。……鍊石為銅，銅色青而利。」《史記》說：「黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。」

中國的文明時代大約是從夏代開始的。傳說鯀治理洪水九年失敗，其子禹復治水十三年，反映了上古人民連續數十年導江河、疏溝洫協力治水的事迹。鯀、禹治水與隨後早期國家的形成有其內在的聯繫。當時，禹平水土，可能出於公共事業的物質需要，觀地定賦，任土作貢，殊方各進。隨著人們戰勝自然的能力的增強和財富的迅速積累，私有制和早期的國家也就相應產生了。《說苑》載：「禹曰：堯舜之人皆以堯舜之心為心，今寡人為君也，百姓各自以其心為心。」《莊子》載子高對禹說：「昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏，今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。」這些資料雖然具有傳說的性質，但與今天歷史科學所了解的中國早期國家的形成時期是相當吻合的，它大體反映了古代私有制產生、國家機器初備時的情形。

由上所述，我們可以把摩爾根所述古代社會各文化階段作為一個連續系列，把中國古代傳說的各文化階段也作為一個連續系列，兩相比較，我們發現兩者驚人的對應與一致，而絕無紊亂與錯互！難道這是一種偶然的巧合么？顯然不是。這裡只能有一種解釋，那就是中國古代傳說所反映的是上古時代的史影，有其真實可靠性。如果我們把這些傳說完全看作後人的杜撰，而忽視其應有的價值，那就犯了一個大錯誤。這裡我們所應注意的是，我們不應將上古聖王理解為某個個人，而應理解為一個時代。《屍子》說神農氏傳七十世；《春秋命歷序》說黃帝傳十世，少昊傳八世，顓頊傳二十世，帝嚳傳十世，而後堯、舜繼之。上古之世，年代無徵，不可強知。上述說法或記述異聞，或載於《緯書》，不足深信。但假如我們將伏羲氏、神農氏、五帝時期分別作為漁獵棽杉貝⑴┮凳貝⒉柯淞嘶蚯醢?/FONT>[3]時代的象徵和標誌，那將獲得新的意義。因為根據現代考古學，我們可以知道這些時代的大致年代，中國的定居農業大約起源於距今八千年前，距今六千五百年前黃河流域的西安半坡遺址保存有古人種植的粟子，距今七千年前長江流域的河姆渡遺址保存有古人種植的稻穀。以時間推之，中國考古學上的仰韶文化時期年代距今約七千年至五千年，此期（或更早些）大致屬於中國早期農耕時代，從而亦大致相應於中國古代傳說的神農時代。接此之後中國考古學上的龍山文化時期，屬於早期銅器時代，距今約五千年至四千年，大致相應於黃帝到堯舜，即司馬遷所說的五帝時代。而禹夏進入文明時代，我們根據文獻所記夏、商、西周的積年推算，大約距今四千年。若以一世為20～30年來計算上述《屍子》、《緯書》所載古聖王所傳世數，則黃帝至舜五十世，即興起於禹夏之前一千至一千五百年；神農氏七十世，約興起於黃帝之前一千四百年至二千一百年。所算得的年代與現代考古學所估定的仰韶、龍山文化的年代大體暗合。凡此皆說明古代文獻有關上古時代的傳說，對於我們了解史前社會有一定的參考價值。

以上通過古代中國與世界其他古代民族在史前各文化階段的分期比較，我們知道二者基本上是對應、一致的；在文明進程上也差不多是同步的。

但是，中國進入文明的路徑和特點卻有所不同，這是為什麼呢？

三、中國古代的人口和地理氣候環境

華夏先民在上古時代就已面對兩大問題:一是天下萬邦間的關係問題；二是多災的環境不斷地向人們的挑戰。這種特殊的生存方式和生存條件決定了華夏文明走向的最初選擇。下面我們來對中國古代人口和地理氣候環境問題作一初步了解。

在研究古代人口之前，我們先了解一下現代中國人口與世界人口的比例，1982年中國進行了建國以來第三次，也是規模最大的一次人口普查，結果表明，全國人口已達10·32億，占該年世界45·85億人的22·5％。[4]

下面我們對上古世界人口的估數與中國人口的估數作一比較，

據估計，世界人口在公元前4000年約為8，500萬人（同上），這個數字應該包括中國當時的人口在內，然而我們並沒有關於此一年代斷限的中國人口資料。這是一個相當模糊的數字。但我們仍不妨將它作為一個參照數。

歷史文獻中記載中國最早人口數量的，可以追溯到夏禹之時，即公元前21世紀。據《後漢書·郡國志》注引皇甫謐《帝王世紀》：禹平水土為九州，人口約 1，355萬人。這裡有兩個問題，一是當時中國幅員沒有現在這樣大，禹夏時所謂的「九州」，大致範圍在黃河流域和長江流域之間；二是其所言人口也是一個估數，不可確據。但它基本上反映了當時華夏地區人口漸眾的史影。

上面兩個估數由於不在一個年代斷限，不好直接比較。但是如果考慮到下面的事實：紀元前人口增長率極低，基本上長期維持在生死平衡狀態的增長率水平；並且就一般而言，世界各地區人口增長率的提高大致是同步的；而由於後來中國幅員擴大、民族融合的因素，古代中國人口與世界人口的比例一定較現代為小，等等。我們可以認為以上兩個估數，雖然是很不確定的，但還是可以互為參照，有一定的可信度。

中國自古就是世界上人口最多的地區。從中國古代文獻資料看，中國在三代以前，部落眾多，較早的古籍《尚書·堯典》講「協和萬邦」；《左傳·哀公七年》說「禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。」《戰國策·齊策四》云：「古大禹之時，諸侯萬國……及湯之時，諸侯三千」；《呂氏春秋·用民》云：「當禹之時，天下萬國，至於湯而三千餘國。」《新書》說：「大禹之治天下也，諸侯萬人。」對於「萬邦」、「萬國」字樣，我們當然不可過於拘泥，不能將「萬」視為實數。但既言「萬」而不言「千」、「百」，則其時部落之數當亦在數千之上。

從當時的人口分布看，中國上古時代由於農業經濟的發展，人口相對集中於黃河流域。一些區域人口已相當密集，形成人口壓力，導致頻繁的人口遷移，以調整人口與資源的緊張，如 《逸周書·五權篇》所說：「人庶則匱，匱乃匿。」

人類大約在一萬年之前就開始了農業生產，中國是最早栽培農作物的地區之一。遠在七八千年之前，中國先民就在黃河流域種植了粟子，在長江流域種植了水稻。但是長期以來由於生產工具簡單原始，農業耕作只能限於土質鬆軟的沖積平原地區。因而，中國人口便自然而然地集中於黃河流域。吳申元先生說「夏、商、周三代值得注意的是頻繁的人口遷移。史稱夏後氏十遷、周人七遷。殷人的遷移則更加頻繁，僅史籍可征的就有十六次。傅築夫先生認為，殷人遷移無常系舊都邑不能繼續生存，必須改營新的區域。解決糧食問題，維繫種族繁衍，是當時人口遷移的根本原因。自上古至春秋時代，中國人口集中於黃河流域，長江流域人口極少。在黃河流域中，以『三河』為中心，北至太原、中山，東至大海，與西方之關中，以及蜀和廣、漢兩郡之區域，為當時人口最稠密之區域。」[5]羅琨先生則將上古人口稠密區與現代村落作一比較，認為「新石器時代遺址的密集地區已接近了近現代人口稠密區，在一些地方的密度幾乎可以和現代村落相等。如陝西西安附近，每個現代村落差不多都建在古代遺址上；河南浚縣大齎店一帶的淇水沿岸，現在有15 個村落，截止到60 年代初，已發現了11處新石器時代遺址。……就聚落規模而言，60 年代河南洛寧韋寨村是當地最大的村落，它全部建在一個仰韶文化遺址上，相距不遠的西王村老寨，僅佔二十餘萬平方米的龍山文化遺址西北角的一部分；在陝西渭水流域，僅仰韶文化遺址就發現有95處，有的已形成120萬平方米的大型村落。雖然這些聚落有些不是同時存在，而是先後建成使用的，但也可見距今六七千年前後，中華大地已日漸繁榮起來。」[6]

如上所述，在華夏族即將邁進文明社會的門坎之際，已經有那麼多的人口，分成那麼多的部落，並且比較相對集中地生活在黃河流域。而他們在不可避免地面對許多社會矛盾之外，還要面對相當嚴峻的自然生存環境的挑戰。

下面讓我們來看上古中國人所面對的自然生存環境的挑戰。

英國著名歷史學家湯因比將文明的起源歸結為環境與人的「挑戰」與「應戰」：這是兩個條件的一種特定結合，從環境條件而言，它對人的生存並不太有利，從而構成對人的生存的「挑戰」，而從人的條件而言，一個社會集體能發揮其潛在的創造才能而作克服環境困難的「應戰」，有了這種互相交替的「挑戰」與「應戰」，才能發展成為文明社會。湯因比分析古代中國文明的起源說：

「如果我們再研究一下黃河下游的古代中國文明的起源，我們發現人類在這裡所要應付的自然環境的挑戰要比兩河流域和尼羅河的挑戰嚴重得多。人們把它變成古代中國文明搖籃地方的這一片原野，除了沼澤、叢林和洪水的災難之外，還有更大得多的氣候上的災難，它不斷地在夏季的酷熱和冬季的嚴寒之間變換。古代中國文明的祖先們，從種族上看來，好象同南方和西南方廣大地區上的居民——從黃河到雅魯藏布江之間，從西藏高原到東海和南海——沒有什麼差別。如果說這樣一片廣大的人群當中，有一部分人創造了文明，而其餘人卻在文化上毫無所有，我想這個理由也許是他們雖然全有潛伏的創造才能，可是由於某些人遇到了一種挑戰，而其餘人等卻沒有遇到的緣故。根據我們目前所有的知識，我們還無法確定那種挑戰的具體性質。」[7]

湯因比的看法是有見地的。黃河流域是古代中國文明的搖籃，是中華兒女的母親河。中華文明之所以在這裡誕生，並形成其自己的特點，就在於這裡的艱苦環境向生於斯長於斯的人們提出了挑戰，而這裡的人們世世代代為了生活而頑強鬥爭，回應了環境的挑戰，從而也創造了文明。

下面我們進一步來了解黃河流域的環境條件，現代著名科學家竺可禎研究黃河流域即華北地區歷史上的氣候變遷，得出結論說：

「按諸氣候上的通例，凡雨量愈稀少者，其每年之變率愈大。……一地方雨量之變率，視其平均雨量差之大小而定。所謂雨量差者即將各年雨量與當地之平均雨量相比而得之較差也。……中國雨量之平均變率……長江中部為10％，至華北則約有35％。因一地方農作物之選擇須以當地之標準雨量為依歸，若雨量之增減達25％則作物已受傷害，若達40％則將無收穫可言。……據中國歷史上所載，自公元初以至十九世紀，其間在華北境內發生之旱災980次，水災650次，此皆歷史上著名之天災也。…… 世界上人口稠密之區並無一地，其雨量變化性之大有如華北者。此外人之所以稱中國為災荒國也。」[8]

上已言及，由於當時農業生產工具簡單原始，只適合在沖積平原上耕作。從土壤條件而言，應該說黃河流域是有其優越性的，這是黃河流域人口集中的主要原因之一。但從氣候條件而言，其變化性就太大了，以至水災、旱災頻仍，而水災、旱災就一般性而言，都不是局部性的。這種情況就需要動員社會集體的力量灌溉抗旱、築堤防洪。因而古代中國在農業生產工具長期未改進的情況下，社會的組織規模卻先已達到了相當進步的程度。因此我們或許可以說，黃河流域氣候條件的挑戰，是向居住在那裡的人民集體的挑戰。而古代中國文明的偉大創造首先是它的社會組織，其它的技術發明尚在其次。

四、「帝」——中心氏族的中心人物

由上節，我們可以了解到中國上古時代就已面對的兩大問題：一是多災的環境不斷地向人們的挑戰；二是天下萬邦間的關係問題。

只要有人群的地方，就免不了有矛盾和鬥爭。荀子曾說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。」9古代的中國人是怎樣解決社會矛盾，從而決定古代中國文明走向的呢？從一個大的時段來看，由上古的天下萬邦，到春秋時代的數十諸侯國，再到戰國七雄，最後由秦統一天下。統一是中華民族發展的歷史趨勢。但在如何統一的問題上，卻一直有兩種路線：一種是「以德服人」的路線，一種是「以力服人」的路線。前者主要依靠涵化融合的方法；後者則主要通過戰爭兼并的方法。大體上說，東周以前走的是「以德服人」的路線，東周以後走的是「以力服人」的路線。而作為中國文化主流的儒家的價值觀，肯定「以德服人」的路線，而否定「以力服人」的路線。

上古時代之所以實行「以德服人」的路線，一直被說成聖人在上位的結果，從而形成一種悠久的令後人神往的「德治」傳統。然而試觀當時形勢，這又是不得不然的社會選擇。因為上古時代的天下萬邦反而形成一種矛盾的相對平衡，任何一個氏族或部落都不可能包打天下。一個氏族或部落要去征服別一氏族或部落，那就要冒著自己同時被削弱的危險，而有可能被第三者所征服。況且，當氏族社會已經認識到近親繁殖的害處而實行外婚制的時候，氏族和部落間的友好相處是非常必要的。以當時之形勢而言，各氏族間的和平相處，無論從哪一方面說都是一種明智的選擇。但這並不是說當時沒有凶頑好戰的氏族，《史記·五帝本紀》說舜「流四凶族，遷於四裔」，即是將這些凶頑氏族趕出大社會共同體之外，流放至邊遠地區，以營造各氏族間和平、和諧的生存環境。

氏族和部落間的磨擦和衝突也是難免的，這就需要社會有調停者和仲裁者，正是基於這種社會需要而有各級首領和酋長的產生。唐代柳宗元在其著名的《封建論》中說：

「彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無羽毛，莫克自奉自衛，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而後畏；由是君長刑政生焉，故近者聚而為群。群之分，其爭也必大，大而後有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，於是有諸侯之列。則其爭又有大者焉。德又大者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，於是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉。德又大者，方伯、連帥之類，又就而聽命焉，以安其人，然後天下會於一。」

中國在文明國家出現之前，原始的社會組織已具相當的規模，柳宗元對其形成過程的概括和分析，可謂歷史會心之作。這是因為原始時代尚無階級分化，君長刑政的性質基本上是調節仲裁，而不是階級壓迫。但柳宗元這裡只強調一個方面。其實當時的君長刑政還有公共事務的重要組織管理職能，比如，禹會合諸侯人民共同治水，即體現君長刑政的公共事務的組織管理職能。

如上所述，在解決天下萬邦間如何相處的問題上，在治理多災的生存環境問題上，古代中國人表現出一種特有的政治智慧：在一個幅員廣大的地區內成功地創造一種社會組織形式，能行之有效地履行其職能，一方面在諸侯萬邦間起到其調節仲裁作用，一方面在全社會的公共事務方面發揮其組織管理職能。

那麼，這樣一種社會組織形式究竟是怎樣建立起來的呢？

中國上古時代，各氏族的文明發展並不是齊頭並進的。文明初創的某項重要發明先在某一氏族誕生，這一氏族也就成了中心氏族，從而具有了「王天下 」的政治地位。這也就是說，在原始時代的相當長的和平時期，中心氏族的地位的獲得，不是憑武力，而是憑文化。所以，與世界許多民族歌頌武力征服的英雄史詩不同，中國人所歌頌、所感戴的是文明的締造者。

司馬遷作《史記》從黃帝開始，黃帝代神農氏而興。黃帝又稱軒轅氏，這可能表示車的發明與其氏族有關。《史記·五帝本紀》說：「軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃慣用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。」黃帝先後打敗了「侵陵諸侯」的炎帝，擒殺了「暴虐百姓」的蚩尤，被諸侯尊為天子。以我們今日的認識看，黃帝是那時部落聯盟或酋邦的大酋長。《史記》同篇又說黃帝一生曾東至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐葷粥。司馬遷作《史記》，讀萬卷書，走千里路，他曾到黃帝所至之處考察，「所至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。」這似乎說，曾有某位稱為「黃帝」的人一生中到過這許多地方，但對此事也有另外一種解釋，《屍子》載「子貢問孔子曰：古者黃帝四面，信乎？孔子曰：黃帝取合己者四人，使治四方，大有成功。」這樣說來，並非黃帝本人親至四方。但不論怎麼說，以黃帝為代表的中心氏族所管理的地區幅員已相當廣大。並且，這個中心氏族逐漸變成了氏族顯族10，以後的唐堯、虞舜、夏、商、周乃至春秋時代的許多諸侯國的統治者都是黃帝的後裔。

「黃帝」可能是一個時代的開創者，從而是此一時代的象徵和標誌，而此一時代的一切進步和成就都歸結為「黃帝」一人。經歷一個神化的過程，黃帝也就成了一個半神半人、亦神亦人的人物11。

這裡有一個重要的問題，就是對「帝」字的理解問題。「帝」字在儒家經典《詩》、《書》之中，在商周甲、金文之中主要表示「上帝」這樣一個宗教觀念。這是「帝」字的最初意義呢，還是逐漸演變出來的意義呢？我們認為是後者。

按照唯物論的觀點，「上帝」的宗教觀念不過是人間最高統治權力的投影。沒有人間的下帝觀念就不會產生天上的「上帝」觀念。許慎《說文解字》說「帝，諦也，王天下之號也。」這種解釋比較接近原始的意義。

甲骨卜辭的「帝」字，大率寫作【】【】【】【】【】【】【】【】諸形。而金文中有【】【】者，12「帝」字是一個象形字，《說文解字詁林》引吳大徵《字說》云：「象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天合德，故帝足以配天，虞、夏禘嚳，禘其祖之所從出，故禘字從帝也。」又其《說文古籀補》：「古帝字作【】，如花之有蒂，果之所自出也，後人增益之，作【】象根枝形。」王國維、郭沫若、侯外廬等均從此說。

劉翔又從仰韶文化遺址等史前陶文中找出一些認為是「帝」之初文的符號，提出「帝」字最主要的部分象植物的子房，認為這「無疑是當時華夏民族對植物崇拜的原始的文化心理的反映。……華夏文明是在植物文化的歷史背景下孳生髮育的，華夏民族稱謂本身，就保存著原始植物崇拜文化的信息。華、花二字在殷代卜辭里是同一個形體，便是佳證。至於本象花蒂之形的帝字，其最初語義的蘊涵的意念，即是對植物的原始崇拜，也是不言而喻的。就植物而言，開花結果，生生不息，花蒂是其根本。植物花蒂的這種帶根本性的神異力量，很自然會引起人類的重視和崇拜，進而成為自然界至尊神的化身。到了殷商時代，隱沒了花蒂本義的帝字，已經成為表述人們意念里的自然界至尊神的尊稱。」13劉翔的意見大體不錯。只是有一重要之點尚需探討。從黃帝時代到殷商時代，其間千有餘年，「帝」字不僅隱沒了「花蒂」之義，也還隱沒了「人帝」之義。試想，對植物的原始崇拜如何便一下跳到對有人格神意義的「天帝」的崇拜呢？這其中不是有一奧秘需要破解嗎？

生殖一事，本自神妙，春種一粒，秋收萬籽，籽又生籽，以至無窮。上古之人生存艱難，懷孕率低，養育亦不易；處於蒙昧、野蠻之時代，人們本有生殖崇拜的觀念，並因植物種植的經驗，知植物花蒂有包孕「種子」之德，因而對「蒂」亦發生崇拜，以為其中有生養的魔力；久之，人們認為氏族部落的某些人物也有生養萬物的魔力，並視此為大德。

其實，這也正是黃帝時代成功地建立其社會組織的奧秘。當時社會，由氏族到部落，由部落到部落聯盟或酋邦，不斷融合擴大，必有一種理念以形成一種凝聚力。氏族間的聯合首先是在血緣關係間進行的。其理念便是認為大家同出一源，猶如眾籽同出一植物之子房。溯源愈遠，則聯合愈大。對此做出創造性解釋的時代應該是炎帝、黃帝時代，這是一個締結部落聯盟的時代，炎帝、黃帝是當時的兩個中心氏族，後來融合為一。在這樣一種歸「根」結「蒂」的大聯盟中，主盟者便被尊為蒂，即「帝」。及其死後，其繼承者對他的祭祀，便稱為「禘祭」。帝、蒂、締、禘數字本為一系。而在文字創造之前，凡表「根本」之義者，即發di音，如氐、柢、底等，亦與「帝」字音同義近，後來意義分化，在造字時以不同形符區以別之。

原始時期是祭政合一的時代，黃帝生前已經是亦人亦神的人物，死後把他當作大神來尊奉，是件順理成章的事。而實際上，黃帝死後，其後人就把他作為「上帝」來祭祀的。從殷商時代的祭祀活動可以看出，在殷人那裡，上帝和祖先是不分的。侯外廬先生就曾指出：「殷人的宗教祖先神是一元的，『帝』和『祖』是不分的，這是氏族公社具有強有力的地位的社會自然發生的意識。卜辭沒有祀天的記載，只有祀祖祀帝的記載。……帝字卜辭作【】象花萼形，表示生殖繁盛，與祖字象生殖器一樣。」14帝、祖分開是從周代開始的。周人建國後，如果也象殷人那樣有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便會在周人與殷人之間有兩個對立的信仰對像，不利於周人的精神統治。於是周人便將帝與祖分開，承認各有各的祖先神，但至上神的帝只有一個。這個至上神曾降「天命」給殷的先祖，但因為殷人後來失德，又改降「天命」給周人。這種解釋有天道－人道的公平，誰叫殷人失德了呢！

又據《漢書·郊祀志》秦時上帝祠祀四帝，其一即是黃帝。秦人居西，以白帝為上帝。白帝為少昊之神。而少昊是黃帝後裔。因此我們說黃帝是「上帝」的原型，這大致是不錯的。

以上探討了上古時代中國人在幅員廣大的地區間組織社會的奧秘，這奧秘就在「帝」字所包涵的信息中。其所強調的理念是同本同根的民族同一性。伍德科克說：「一個國家可能的幅員取決於民族同一性，……不同民族類型的個人之間是不可能有政治團結感情的。」15這也可以解釋華夏民族的凝聚力所在。16

五、聖王時代——「以德取天下」的古代傳統

中國的政治歷史從何說起，這對於理解中國的文化傳統特別重要。古代的儒、墨諸家都把中國的政治歷史上溯到三代以前的五帝時代，認為五帝之世以公天下為心，擇至德之人授以天下，而以其至德感召天下，那是至治之世，是所謂聖王「德治」的時代，其遺風流韻一直傳至禹、湯、文、武、周公而始衰。

在作者看來，「德治」更早於「禮治」，與「禮治」是不同的範疇。德治主要在於協調氏族間的關係，即所謂「協和萬邦」，上古時代人們以氏族為單位，不以個人為單位，個人與氏族一榮俱榮，一辱俱辱，因此「協和萬邦」亦意味尊重各氏族的每個個人。雖然夏、商時代已有「禮」，但直到周公「制禮作樂」，禮制方始大備。周公重視德治，同時又創設禮治。之所以如此，是因為此一時代已實行傳子制度，而非傳賢制度。子未必皆是有德之人，德治未可必期，則期以禮治。是周公之創禮治，實為周人社稷計也。

堯、舜、禹、湯、文、武、周公是古代「德治」的代表。 關於他們的事迹，大概在春秋戰國時代有許多傳說，今存《尚書》雖然是殘篇，但仍然可以見其端倪。實際上，先秦諸子學說的許多觀點都是對《尚書》等所載上古聖王事迹的詮釋。由於這些聖人所生活的時代被稱為「大同」、「小康」之世，所以「大同」「小康」之世也就是我們所說的「德治」時代。

《禮記·禮運篇》載：「孔子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」

接著便提出著名的「大同」、「小康」之說：

「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。」

「今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世、及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是為小康。」

現代學者對於「大同」之說，或認為出自儒家，或認為出自道家，或認為出自墨家。其失在於對儒、道、墨三家只見其異，不見其同。其實，儒、道、墨三家都承認上古有一「德治」的傳統，並崇尚這一傳統。在這一點上，三家本有相通之處。

「大同」、「小康」之說無論出自於誰，其理論的歷史價值都是不容抹煞的。因為它反映了人類社會發展歷史的一般規律。所謂「大同」之世，是指原始的共產制的時代。所謂「小康」之世，是社會進入私有制的時代。而中國歷史的一個非常重要的特點是，早在原始時代就在幅員廣闊的地區間建立了相對統一的部落聯合體，這一政體的最高領導者在公益事業上表現出無私的美德和超凡的才能，從而形成一種對後世影響深遠的「聖王」傳統。「聖王」二字在古代是無以復加的美號。「聖王」之德體現了人與人、人與物的共生理念。先秦諸子至少道家、儒家、墨家都在一定程度上繼承和發展了其中的思想內涵。

從道家說，老子的一部《道德經》可以說是對原始時代聖王之治的謳歌和禮讚。老子說：「生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。」這是對原始時代聖王品德的頌讚，生養了萬物而不據為己有，作萬物的首長而不對它們宰制。這是一種崇高的美德——「玄德」，所謂「玄德」是不顯揚於外的美德。因為在老子看來，最好的統治者，人們僅僅知道有其存在，無須譽之，也無須畏之，「功成事遂，百姓皆謂我自然。」17莊子說：「物得以生謂之德」（《莊子·天地篇》）、「帝王之德配天地」（《莊子·天道篇》）中國先哲們從「萬物一體」的觀念出發，以為無論是人，還是動物、植物，作為生命都有其生存權，而能生養萬物便被視為有德，天地生養了萬物，這可以說是天地的「大德」，而帝王以其權力在廣大的區域中推行保護眾生的制度（王制），可以說是代天行權，所以說「帝王之德配天地。」

從原始的「大同」之世進入「小康」之世，亦即以私有製為標誌的文明時代，是社會歷史的進步，但同時亦是相對的退步。正如恩格斯所說：「這種自然發生的共同體的權力一定要被打破，而且也確實被打破了。不過它是被那種在我們看來簡直是一種墮落，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落的勢力所打破的。」18老子說「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」老子看到了文明的負面意義，認為文明每進一步，道德便降落一級。老子這一思想與其說是講哲學，不如說是講歷史。老子由於看到文明對人性的異化，因而主張回到「小國寡民」的原始時代，不僅要恢復上古時代的純樸道德，還主張恢復上古時代的樸野生活。

墨家「尚同」、「尚賢」也可以說是原始共產制的一種思想折射。墨家主張「兼相愛，交相利」，顯然與老子「民至老死不相往來」的小國寡民的政治主張不同；同時墨子倡「節葬」、「非樂」之說，反對西周以降的禮樂文明，從而與儒家思想相抵牾。雖然如此，但在繼承古代「以德服人」的政治傳統方面，墨家與儒家如出一轍。如墨子說：「昔吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發政而治民，使天下之為善者，可而勸也；為暴者，可而沮也。」19「今若有能以義名立於天下、以德求諸侯者，天下之服可立而待也。」20

至於儒家「祖述堯舜，憲章文武」，以古代聖王的「德治」為理想的政治。《大戴禮記·盛德》說：「民善其德，必稱其人，故今之人稱五帝三王者，依然若猶存者，其法誠德，其德誠厚。」儒家也主張恢復上古時代的純樸道德，但不主張恢復上古時代的樸野生活，這後一點與道家不同。

儒家認為道德為政治之本，具有超越時代的意義。儒家所倡導的「德治」的意義是什麼呢？從「德治」的方式說，強調統治者在道德方面起表率作用，主張以君主個人偉大的人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下。孔子說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」21「季康子問政於孔子曰：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對曰『子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。』」22「遠人不服，則修文德以來之。」23荀子更進一步說：「君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。」24君與法相比，君是更根本的，禹的法仍然存在，但不是每代都有象禹那樣的王。所以說「法者，治之端也；君子者，法之原也。……無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂也。」25

從「德治」的內容說，即是指「王制」，因為它體現了人與人、人與物共生的根本原則和理念。人間秩序要以這一理念來維持，《逸周書·文傳篇》載文王之語：「工不失其務，農不失其時，是謂和德。」人與物之間的秩序也要這一理念來維持，《逸周書·大聚篇》載周公之語：「旦聞禹之禁：春三月山林不登斧，以成草木之長；夏三月川澤不入網罟，以成魚鱉之長。且以並農力執，成男女之功。」《荀子·王制》說：「聖王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、蝤鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘食也。」

「德治」的內容中還有一重要原則，就是以德居位、無德不貴的公道原則。這裡有兩層意思：一是君宜公舉；二是臣可廢君。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統治者一家的天下；要實行「德治」，就須以天下為公器，惟賢是擇。《屍子》說：「孔子貴公。」應該就是在這個意義上說的。

儒家「祖述堯舜」，孟子更是「言必稱堯舜」，這是因為堯舜時代是原始共產制的全盛時期，那時人民有較充分的民主權利，堯、舜是最高統治者，同時也是民意的集中體現。《尚書》說堯能由近及遠地團結天下人民：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。」《古今注》說堯立「謗木」以鼓勵人民提出批評和建議：「堯設誹謗之木，今之華表也。……或謂之表木，以錶王者納諫也。」從這些傳說中可以看出堯重視團結和民主的作風。堯舜禪讓應該說是尚德授賢、以德居位的典範。當時堯老，欲傳位給有德之人，四岳推薦以孝弟聞名的舜，為堯所認可，這說明堯舜時代人們已將孝弟視為重要的德目。《史記·五帝本紀》說:「舜父瞽叟頑，母囂，弟象傲，皆欲殺舜，舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，嘗在側。舜年二十以孝聞，三十帝堯問可用者，四岳咸薦舜。」

為什麼要選有德之人治天下呢？新近發現的郭庄楚墓竹簡《唐虞之道》回答了這個問題:「古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟，……（中有缺文）為民主也。」對於傳說的堯舜「禪讓」之事，儒家則從「民意」加以詮釋，萬章曾問孟子：堯將天下讓給了舜，有這回事么？孟子說：天子不能以天下與人，而是天與之，人與之，「堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽，』此之謂也。」孟子雖然說舜有天下是「天與之，人與之」，又說「天視自我民視，天聽自我民聽」，則「天」只是虛懸一格，歸根到底是「民與之」。就是說君因民而立，宜由民公舉之。

另一方面，儒家又盛稱「湯武革命」，認為君主若「德不稱位」，甚至殘虐臣民，臣民有革命的權利。齊宣王曾問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」齊宣王又說：「臣弒其君，可乎？」孟子回答：「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」26孟子還說：「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。」27關於「湯武革命」，荀子也有同樣的看法，《荀子·正論》說：「世俗之為說者曰：『桀、紂有天下，湯、武篡而奪之。』是不然。……湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，禽獸之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。」

《孟子·公孫丑》說：「以德行仁者王。」《荀子·強國》說：「以德兼人者王。」儒家所謂的「王道」，其宗旨是德治，而德治的主要內涵，即如上所述。在儒家的思想中，德治不僅僅是一個政治理想，而且是確曾有過的歷史時代。儒家所勉力繼承與詮釋者即是此一德治時代的傳統。

六、兩次重大的轉變：氏族公有制——家族私有制——分封制

從中國原始「大同」時代的氏族公有制過渡到「小康」時代的私有制的演變過程，沒有任何文獻（哪怕是傳說性質的文獻）記載。但這一過程確實曾經發生過。

以理推之，私有制的產生，首先是由於社會生產力水平的提高，在氏族公社內部有了剩餘產品，即氏族公社的共同財產；開始氏族首領被授權管理這些財產，並被授權用這些財產的一部分獎勵氏族內的有功成員或額外分給氏族內需要特別照顧的成員；漸漸地這些氏族首領對這些財產有了完全的支配權力，從而也就有可能將氏族共同財產據為己有。

不僅如此，人們有了財產的觀念，很快也就認識到：土地是最大的資源，它是產出農作物的資源，也是其它物產的資源；而物資財富的創造者是人，有了人和土地，物資財富便可源源不斷地創造出來。所以，對於進入私有制的氏族社會而言，人和土地也是氏族首領的財產，並且是最大的財產。後來出現的分封制實際上是將人和土地作為財產，由大首領對小首領的一種賞賜，當然這是以小首領應對大首領盡一定的義務為前提的。

氏族本是血緣關係的共同體，大概是在父權制勝利之後，尊祖、敬祖的觀念成了氏族共同體的凝聚力量。在古代濃重的宗教氛圍下的祭祖活動中，由於很早就有「神不歆非類，民不祀非族」的血胤感格的理念，直系血緣受到重視，血統觀念、親疏觀念也就相應產生，並被強化。因此，當一個受世人尊敬感激的人物去世後，人們有可能將其尊敬感激部分地轉移到其近親身上去。因此上古時代或「傳賢」或「傳子」，由於都有人民性的基礎，可能是相當自然的事情。至於「大人世、及以為禮」（父子相傳曰「世」，兄弟相傳曰「及」），權力的轉移只限於近親之間，而成為一種制度，則顯然是伴隨私有制的出現而形成的。也正因為如此，氏族時代開始轉入家族時代，即《禮記·禮運篇》所說的「天下為家」的時代。而由於權力只在某個嚴格血統系譜的家族內傳承，這個家族也就歷史地成了貴族。

上文言及，中國在原始時代即在幅員廣大的區域內建立起由中心氏族向四方幅射的王權政體，而在大禹時代建立起朝貢制度，即除按土田等級規定各地田賦外，還須以當地的物產納貢，如《史記·夏本紀 》所載，舉凡漆、絲、鹽、獸皮、鳥羽、大龜、象牙、旄牛尾、橘柚、木材、玉石、竹箭、金屬等都是納貢之物。這種朝貢制度並不是單方面的，而是互利的。首先是中心氏族將其先進的技術和文化向周邊輻射，如唐、虞之際，命羲和授民時，命禹平水土，命棄播百穀，命契敷五教，命皋陶正五刑，命伯夷、夔典禮樂等，即是通過命官分職，向天下傳播各種先進的技術和文化。這樣做的結果，使「黎民懷之」，「柔遠能邇」，「蠻夷率服」。中心氏族與一般氏族的朝貢關係正是以此為前提條件的。

中心氏族由於四方來貢，而財富迅速積聚，因而促進了社會分工，得以在相當規模上發展手工業和建立常規軍。當時青銅冶煉和加工技術已經發明，並逐漸成為手工業中的最大產業，而當時所造的青銅器主要是禮器和兵器，禮器用於廟堂，兵器武裝軍隊，從而使國家脫離其早期的粗糙形態，使得較早出現在中心氏族的私有製得以加速度地發展。不僅如此，私有制也作為一種文明自上而下，由內及外地幅射開來。

應該指出的是，從氏族公有制到家族私有制的過渡可能是相當平穩、自然和隱蔽的，氏族貴族被稱為「公室」，被作為本氏族的公共利益的代表者和保護者。這種過渡非但沒有破壞氏族的形式，反而通過強調血緣和姻親關係增強氏族內部的凝聚力和外部氏族間的團結，並由此結成相對穩定而強大的勢力集團。

楊適先生在《中西人論的衝突》中指出：「人類學家特別注意史前向文明轉變的具體情況和規律性是很有道理的，因為它深刻影響到各民族往後的文明史直到如今。許多複雜深奧的文化現象的秘密都根源於這裡，我們要弄清中西文化對比中的種種疑謎，也要從這裡開始。」這個看法是正確的。

根據馬克思等經典作家的理論分析，希臘人在進入文明時，他們的原始部落經歷了更為動蕩的歷史生活和各種遭遇，純粹自然形成的部落性質受到極大的破壞，新的勞動條件使他們個人的能力得到較大的發展，從而產生了脫離氏族制臍帶的自由民小農。這是與東方家族私有制不同的個體私有制的土地關係。在此基礎上，商品經濟在希臘得到迅速普遍的發展，這一重大的歷史因素破壞和摧毀了氏族制和貴族制，創立了城邦民主制度。雖然這種希臘文明典型只在雅典曇花一現，但卻兆示了後來西方民主制的文明發展趨向。早在本世紀50年代初侯外廬先生便對中、西文明路徑和特點作了精闢的概括，提出古代西方的文明路徑是從家族到私產再到國家，國家代替了家族；古代中國的文明路徑是由家族到國家，國家混合在家族裡面，叫做「社稷」。前者是新陳代謝，新的衝破了舊的，這是革命的路線；後者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新；後者卻是「人惟求舊，器惟求新。」前者是市民的世界，後者是君子的世界。28這裡所謂「君子」，是指夏、商、周三代的氏族貴族。

夏、商、周三代社會本質上都是氏族貴族制的文明。三代政治制度有所因革損益，而最值得注意的是西周初年實行的分封制。

三代政治，西周與夏、商相比較，有許多重大的變化，夏、商的國家統治形式，尚有原始時代部落聯盟的胎記，當時小邦林立，其對於中心王朝（所謂「中國」）最多只是「賓服」，而不是「臣服」，因為前者對於後者往往並無直接的隸屬關係。正如王國維所說：夏殷之世「諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰『友邦君』，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長，而為諸侯之君。……此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。」29西周王朝的疆域，從關中以至晉衛燕齊，範圍數千里，當時交通不便，政教不一，要在這樣廣大的區域實行有效的統治，不是一件容易的事情。但是武王、周公作為偉大的政治家實行分封制，充分利用血緣姻親的默契關係對廣大疆域實行控制和統治。分封制的社會背景是氏族制，血緣關係成為天然的政治紐帶，這種關係的內部有一種自然的和諧，所謂「同姓則同德，同德則同心，同心則同志」，所謂「非我族類，其心必異」。這是西周王室以分封制實施政治統治的現實原因。對於分封制的意義，從周王室而言，是「封建親戚，以藩屏周」，即授權給功臣至親在被征服區域建立封國，藩衛王室，控御那裡的小邦及其人民；而從受封者而言，得到許多土地和人民以及禮器（這些意味著可以持續生殖的財產和權力），那是最大的賞賜。

分封制解決了對被征服區域控制的問題，但也引出一些新的問題，這主要是如何防止周族內部的權力之爭和王室如何控制分封諸侯的問題。於是，以嫡長子繼承法為核心的宗法制度便因此產生。

中國古代的政治制度帶有順乎「自然」、「天定」的成分，由於每次權力更替之際都可能因相互爭奪權力而引發一場內戰，因而權力的傳承便限制在一個小範圍內如家族、兄弟、父子之間進行，直到嚴格規定最高權力只能由嫡長子繼承。限制的範圍越小，則每次權力更替時社會的動蕩也越小。因此這種傳子制度在歷史上有其合理性和必然性，並不純粹是統治者的一己之私。顧頡剛說：「我們推想，這也許是在客觀要求下的一個新發展的家長制。在先，周太王不傳太伯、虞仲而傳給王季，文王不傳伯邑考或伯邑考的兒子而傳給次子武王，可見周人本沒有什麼所謂嫡長繼承製，和商代的前期、中期一樣。可是到了武王克殷以後，尤其是到了周公東征以後，周王的產業空前的龐大，如果不確立一個法定的繼承者，便很難保持王族內部的長期團結，倘使因此而引起爭奪的糾紛，周的政權就不能穩固，環伺的殷人又將乘機而動。周公看到商朝自康丁以下已四世傳子，王室比較安定，所以就自動地把王位讓給武王的長子，使得周王的位子永遠有一個比較固定的繼承者，周王的產業不致為了爭奪繼承權而突然垮台。」30楊向奎先生說：「宗周宗法制的完善，始自周公，這一方面是周公的宏謨，同時也是時勢造成。……嫡長子制定，然後可言大宗小宗，否則同為兄弟，同是大宗，大宗林立而爭奪起。」31西周「國家成立後，以大宗長代部落酋長。部落聯盟，變作諸侯與天子之間的從屬關係，於是由橫向聯繫轉為縱向聯繫。這縱橫的演變即階級的出現，而氏族之間的橫向聯繫轉向縱深，即大小宗的出現。大宗為君，故云『宗之君之』，而小宗為臣，變作附庸。由大宗為君而變為長子繼承製，自周公始確立。宗法確立後對安定當時的政治局面起了一定的作用。」（同上 ，第158頁）以嫡長子繼承製擇定的統治者未必是賢明的。這是一種代價，是一種默契：為了社會的秩序與和諧——這一社會價值的落實，大家都要擁戴這個即便是平庸的統治者。32 這也正如王國維所說：「所謂立子以貴不以長，立嫡以長不以賢者，乃傳子法之精髓。……蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。」33

七、宗周文明及其衰落

《詩經·正月》：「赫赫宗周，褒姒滅之。」周人以宗子執政，西周時周天子居鎬京，為天下所宗，故稱「宗周」。因此「宗周」之義有二：一謂鎬京其地，一謂西周之時。本文所言「宗周」，系指西周。孔子說「鬱郁乎文哉，吾從周。」即指西周的禮樂文明。東周以降，諸侯異政，「禮崩樂壞」，諸子蜂起，道術大裂。此一時代被稱為中國文明的「軸心時代」，對此後的中國文化發展的影響至深且巨。所以探討宗周文明及其衰落之因，便是一個非常重要的問題。

周人建國之初，便面臨三大矛盾：一是周人與殷商舊貴族的矛盾；一是各封國與周圍原有方國部族的矛盾；一是周人貴族之間的矛盾。表面上看，這是族群之間與族群內部的矛盾，而實際上它掩蓋著真正意義上的階級矛盾和鬥爭。而這種矛盾和鬥爭除了在較短時間內採取戰爭手段和強制性政策解決外，更多的是採取思想統治的形式。這時，在思想領域中「天命」、「德治」、「禮治」三個觀念有特別突顯的地位。並以此為核心而開始了《詩》、《書》、《易》，以及禮樂等所謂「元典」的產生和形成過程。

析而論之，「天命」論原本是殷人的思想，「德治」原本是上古聖王的傳統，周人真正表現其獨創性的是「禮治」的思想。周公作為偉大的思想家，以「德」詮釋「天命」，並將「天命」和「德」的思想納入其無所不包的「禮」的大體系中，由此而開創了宗周的禮樂文明。

1、改造殷人的「天命觀」 《禮記·表記》區分殷人和周人的文化特徵說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」原始宗教思想在中國發生甚早，《國語·楚語下》載：顓頊時代，九黎亂德，民神雜糅，家為巫史，民匱於祀；顓頊乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，是謂絕地天通。這是對民神雜糅、家為巫史的原始宗教混亂狀況的一次整頓，任命專門的神職人員，而對通神之事加以壟斷和限制。在對待宗教鬼神問題上，殷人與周人大體持兩種態度：殷人是以宗教立國，周人是以禮教立國。殷人事無大小，皆占卜問天（近代以來大量出土的商代甲骨文也說明了這一點）。而「天命」是其宗教思想的核心觀念，直接關係著王權的正當性。正是憑藉「天命」觀念，商紂王自認為「我生不有命在天乎！」而有恃無恐地實行暴虐統治，對外侵陵方國，對內殘害忠良。周人長期隸屬服事於殷王朝，從邏輯上說，周人並不相信殷人的「天命」觀，如信殷人的王權是天所命，周人便不敢「革命」而抗天之威。但在當時宗教思想浸入人心的情勢下，周人又不能不利用「天命」觀念。

史稱：周文王原為周方伯，因其國在西，又稱「西伯」，曾作為紂王的「三公」之一。後被囚羑里，放歸後「乃陰修德行善，諸侯多叛紂而往歸西伯。西伯滋大，紂由是稍失權重。」（《史記·殷本紀》）又稱：西伯蓋即位五十年，「受命」之年稱王，後十年而崩，謚為「文王」34。為什麼某年為「受命」之年，史書並無交待。以今論之，所謂「受命」那一套，當然是周人自己設計的，一切都是為了「革命」造輿論。而造輿論的最好方式，莫過於詩歌，《詩經·大雅》就保存相當多歌頌文王「受命」的篇幅，如：「上天之載，無聲無臭。儀型文王，萬邦作孚。」35「文王受命，有此武功，既伐於崇，作邑於豐。」36「居歧之陽，在渭之將，萬邦之方，下民之王。」37這種輿論一方面在於堅定周人及其友邦的信念；一方面在於解除殷遺民的思想武裝。

武王克商後不久即去世，時成王即位，周公攝政。管叔、蔡叔聯合殷商舊貴族叛亂，周公統兵平叛後，一面強制殷商舊族分遷各地，一面將周人的「天命」觀念灌輸給殷人。如《尚書·多士》告諭殷商頑民說：敬告你們殷商遺民，不是我小國敢弋取殷命，而是因為天佑有德，不佑無德，周之所以革殷之命，完全是「天命」如此，正象當初夏桀失德，你們先祖成湯「受命」而革夏之命一樣。因此你們要老老實實順從「天命」，順從「天命」，就會得到天的眷顧，否則，我們將致天之罰於你們！周公用以德配命的思想告諭殷頑民，要他們接受現實，轉變思想。

但是對於「天命」，周公其實是不信的。周公對當時的另一輔政大臣召公奭就坦開了他對「天命」的真實意見：「天命不易，天難勘，乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德。」「天不可信，我道惟寧王德延。」38由此看來，周公等人所講的「天命」主要是給殷人聽的。周人克商踐奄滅國平叛的軍事鬥爭雖然早已結束，但卻圍繞「天命」問題，周人與殷人在思想領域裡進行了長期的鬥爭。當然，周王朝的統治人物也對族人和友邦講「天命」，任何一王朝都會從「神道設教」的立場出發，以「天命」觀念作為其王權的正當性的根據。雖然如此，周人仍以「德治」、「禮治」為主，「天命」觀念在其政治思想體系中，只佔次要地位。這與殷人的政治統治思想是極不相同的。

2、繼承上古「聖王」的「德治」傳統 如本文前面所論，在儒、墨諸家看來，「德治」是上古聖王的傳統，那時制度未備，聖王以其至德感召天下，由近至遠，和合萬邦，如《尚書·堯典》稱堯「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。」分析而論，德治有統治者自身修德的問題，所謂「克明俊德」；有協調族人關係問題，所謂「以親九族」；有協調君民關係問題，所謂「平章百姓」；有協調邦國關係問題，所謂「協和萬邦」。等等。但社會進入家族私有制之後，家族間的矛盾逐漸突出，「兄弟鬩於牆」的事情常有發生，於是而有禮治產生，並且日益細密化，用以規範族人的行為，避免內部的爭奪。因此在周代，講「德治」主要是講統治者與人民百姓、本邦族與其他邦族的關係，以及統治者個人的道德修養問題。

首先，我們應該認識到，周人的「德治」觀念，不是一個哲學的或倫理的學術問題，而是一個非常現實的政治問題，關係著周人的境遇問題。

周人早在文王的爺爺太王那輩，就有「翦商」之志。可是周一直是個地不足百里的小邦，其實力遠不能與邦畿千里的大邦殷相抗。文王看到紂王暴虐無道，人民離心離德，因而自羑里歸國後，便制訂了一個「以德取天下」的戰略方針，這主要是用「德治」來感召、團結其他邦國，以壯大自己，削弱殷商的勢力。文王去世，武王繼父之志，為了檢驗己方實力和民心向背，組織了一次軍事演習，觀兵孟津，結果八百諸侯不期而會。《泰誓》載武王當時誓師之言，其中說：「惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。【】聰明，作元後，元後作民父母。」「天視自我民視，天聽自我民聽。」「受（紂王）有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。」這裡，武王把自己的軍隊說成人民之師，而把伐紂行動說成奉行天討。

王國維說：「殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之後，尤兢兢以德治為務。」39周人克殷建國後，便面臨一個如何對待周圍的原有方國部族的問題。其政治方針，除了叛亂（如奄與淮夷之叛）不得不加以軍事平定外，一般是採取懷柔涵化的「德治」政策。《尚書·梓材》傳統經學認為是武王誥康叔之書，其中說：「今王惟曰：先王既勤用明德。懷為夾，庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。後式典集，庶邦丕享。皇天既付中國民，越厥疆土於先王，肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命。」就是說：周建國前先王實行的是「協和萬邦」德治政策，建國後今王也要執行先王這一政策，這樣不僅會感化受殷商迷惑的人民，也會使先王在天之靈滿意。《尚書·顧命》傳統經學認為是記成王臨終命群臣立康王之事 ，其中仍告誡要繼續實行懷柔政策：「柔遠能邇，安勸小大庶邦。」前文我們曾講到禹時諸侯萬國，湯時三千餘國，《禮記·王制》載周時「凡九州千七百七十三國」，《逸周書·明堂解》陳逢衡注「萬國各致其方賄」謂：「成王時千七百七十三國。」周初至成康之世，雖封同姓、異姓共七十一國，這些封國與周圍原有方國部族長期和平相處，歷史上未聞有地方性衝突的個例。這說明各新封國有一個相當長的建國過程，後來其中一些封國成為強國，也是以其較先進的禮樂文明逐漸融合、涵化周圍的原有部族及其人民而形成的。凡此皆說明周人的「德治」政策。

「德治」涉及統治者的道德修養與「王天下」的關係問題。此一時期，周人可能已有「仁」的觀念。《逸周書·武順》雲:「卿不仁，無以集眾。」同書《文政》雲:「仁守以均。」《大聚》雲:「生無乏用，使（死）無傳屍，此謂仁民。」《官人》雲:「言忠行夷，爭靡及私，……情忠而寬，貌庄而安，曰有仁者也。」等等。後人以《逸周書》駁而不純，以為是孔子刪錄之餘，並有後人竄入文字，因而不甚信據，甚者認為春秋以前絕無「仁」字。40 然亦有學者指出上引諸篇信為古書，如張大業《逸周書管箋序》說: 《大聚》、《文政》等篇「醇雅淵懿，皆豐鎬盛時之文。」陳逢衡《逸周書補註》謂:《大聚》等篇「為備荒而設，可見周家體恤民隱至意。」又謂:《武順》等篇為兵法，亦是「周人手筆」。姜士昌《汲冢周書序》謂: 《大聚》、《官人》等篇「有非叔季之主、淺聞之士所能彷彿者，……其事則文、武、周公，其文則東周以後作者不逮也。」等等。「仁」字古寫為「【】」，其初義大概是身與心痛癢相關，而以愛惜身體、生命之心為「仁」，並推己及人，引申而為「體恤民隱」之意。

關於西周統治者的道德修養與「王天下」的關係問題，筆者另有《「文王演周易」新說》41一文論述及此:《左傳·昭公二年》載：韓宣子聘魯，觀書於大史氏，見《易象》與《魯春秋》，讚歎說「吾乃今知周公之德與周之所以王也。」孔穎達疏曰：「周之所以得王天下之由，由文王有聖德，能作《易象》故也。」而《易緯·乾鑿度》則說文王作「演德」之書。筆者認為文王、周公《易象》原本今不可見，今《易象》（《周易》大象）可略當之。這是一部專門探討境遇與意義的奇書，它以六十四卦的形式探討在不同的境遇下，君子所應具備的德性，體現著非凡的道德智慧。此書可以視為修德的典範和立國的綱領，韓宣子「周公之德與周之所以王」之嘆，可由此書得到理解。讀者有興趣可以參看。

3、「制禮作樂」 「禮」作為禮俗是很早就存在的。關於它的起源，自古以來有各種說法，或認為禮起於祭祀；或認為禮始於飲食；或認為禮源於貿易等等。這些說法都有一定的合理性。但這裡所謂的「禮」，是作為禮俗形式而存在的禮，不是周人的禮制之「禮」。禮制並不是簡單地將禮俗制度化，而是將等級制度化，並使之貫徹於一切社會生活之中。周人之所以這樣做，是因為要解決周貴族——當時社會的統治階級的自身矛盾的問題。這實際是一個更重大而根本的問題，因為這不是貴族間一時的利益分配問題，而是關係周王朝萬世治安的大問題。當武王去世、成王初立之時，周貴族中管叔、蔡叔便發動了武裝叛亂，而周公統兵平叛後，經過深思熟慮，便規划了以「禮」治國的大政方針。《尚書大傳》說：「周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛侯，五年營成周，六年制禮作樂。」由此可見「制禮作樂」有其現實政治的緊迫性，而這裡所謂的「禮樂」，並不單純是玉帛鐘鼓之類的禮儀形式，而是由確立嫡長子繼承製所引發的一系列問題，需要建立相應的禮制來解決，所以王國維獨具慧眼，指出：「欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公製作之本意，實在於此。」這是禮制的大端，它要落實和體現在方方面面的社會生活之中，而繁縟的禮儀則是保證實現這些禮制的具體形式。

隨著分封方式的制度化，以及與之相應出現的封建貴族的等級化，便自然需要在貴族間建立起森嚴的秩序和整飭的禮儀。《逸周書·明堂解》記載：周公於成王六年建明堂，令方國諸侯朝會宗周，嚴格排定位次，以明諸侯之尊卑。禮制的特點是「親親」與「尊尊」的統一，即血緣關係與政治關係的統一。血緣關係有親疏遠近，政治關係有尊卑貴賤。由於周人以自然的人倫關係來確定尊卑上下的名分，使得這一等級制度罩上一層溫情脈脈的面紗，表現出一種為後世所稱羨的特點:既有森嚴等級，所謂「貴賤有等」，又有敬讓和睦，所謂「禮讓為國」。所以後世許多儒者主張效法「三代」，如張載、顏元等即認為：「為治不法三代，終苟道也。」

如上所述，周人克殷踐奄後，主要的社會矛盾是周人與殷頑民的矛盾，以及各新封國與周圍原有方國部族的矛盾。周人貴族之間雖然也有矛盾，但並不居於主要地位。這時，禮治對於維繫周人貴族間的秩序與團結是有成效的。然而隨著時間的推移，前兩個矛盾逐漸化解，各不同血緣的氏族逐漸融合而組成地緣性的政治實體。這時代表各自利益的貴族集團——各諸侯國之間的矛盾便格外突出出來。在調節這一矛盾過程中，「禮治」顯得蒼白無力而逐漸走向衰落。下面我們來分析一下宗周文明衰落的原因。

我們知道，分封制是建立在血緣宗法關係基礎上的。周人為了減少內部的紛爭，通過宗法規定只有嫡長子，即宗子有繼承一切爵位、財產，乃至祭祀祖先的權力。這雖說有順乎自然、天定的成分，但也是一種人為的規定。若從親情而論，眾子本自平等，何以嫡長子獨有此特權？此在餘子及其族黨那裡仍難免不平，而明爭暗鬥。更何況親族關係，每下一代，即疏遠一層，數傳之後即形同路人。若保持一族共尊大宗子之正嫡，雖百世而團結不散，就未免過於理想化了。呂思勉先生《中國制度史》第八章《宗法》注中說：「行封建之制者雖強，有自亡之道焉。……親親以三為五，以五為九42 ，至矣，無可復加矣。而立宗法者，必欲以百世不遷之大宗摶結之，使雖遠而不散。其所摶結者，亦其名而已矣，其實則為路人矣，路人安能無相攻？」

諸侯始封，其實力並不很強，並且由於與周圍原有部族人民存在矛盾，尚須借重周王室和同姓鄰國的威勢，因而對周王室禮敬有加，諸侯國間也很少衝突。慢慢地各受封諸侯與周圍原有部族人民融合一體43，蔚為大國，對周王室漸成尾大不掉之勢，諸侯國間亦因土地與人口資源的利益衝突而形成對峙相攻的局面，所以呂思勉先生接著寫道：「封建之始，地廣人希，諸侯壤地，各不相接，其後則犬牙相錯矣。封建之始，種族錯雜，所與競者，率多異族，其後則皆伯叔甥舅矣。國與家，大利之所在也。以大利之所在，徒臨之以宗子之空名，而望其不爭，豈不難哉？此諸侯卿大夫之間所以日尋干戈也。」

更為重要的是，春秋後期鐵制農具的普遍使用，帶來了生產關係的變化和社會制度的變革。鐵制農具和新的牛耕技術突破了聚族而耕的「井田制」的生產方式，使一些人從家族中遊離出來，成為自耕農和小私有者，原來的氏族體制度下的家族組織慢慢解體。一些諸侯國適應這種新情況，實行政治改革，打擊舊貴族，發展生產力，以求富國強兵，從此開始了「禮墮而修耕戰」、「以富兼人」、「以力兼人」的新局面。

以上這些情況在歷史上出現，是有其內在的邏輯的，只要加上時間的因素，這些情況就必然會按其固有邏輯的展開而呈現於歷史。

八、軸心時代與價值的闡釋

「軸心時代」（Axial Age）的說法由德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（1883—1969）提出，他把公元前800年到公元前200年稱為世界歷史的「軸心時代」，認為這一時期世界歷史上「充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數其他人的時代。」「軸心時代」的概括是有意義的，但它還只是停留於現象的概括，並未對產生這一現象的歷史原因作出解釋與說明。而要對這一現象的歷史原因作出解釋與說明，至少要考慮到這樣幾方面的問題：一、為什麼各不同文明的所謂「軸心時代」差不多是同時的；二、「軸心時代」產生前的文明發展程度與思想資源；三、「軸心時代」產生於什麼樣的社會生存背景；四、學術氛圍的出現與學術宗師的產生；以及「軸心時代」形成的其它條件與契機，如此等等。關於第一個問題，由於需要對各不同文明作比較研究和更深層的理論研究，不是本文討論的範圍，我們可以不予討論。關於第二個問題，本文前面已經作了充分的討論。下面我們所要討論的是第三、第四個問題，以及其它相關的問題。

文明的發展，帶來一個嚴重的問題，那就是人性的異化問題。老子深刻地看到了文明的異化，如他說：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂44「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」45「民多利器，國家滋昏。」46這無疑是對春秋戰國時代現狀的反省與批判。我們知道春秋時代發明了鐵的冶煉和加工技術。這是文明進步的一個非常重要的標誌。隨著鐵器時代的到來，農業和手工業生產得到飛躍的發展，社會物質財富因而大大增加，由此刺激了一些統治集團的貪慾，而不斷發動侵地掠城的戰爭；另一方面鐵制武器裝備的普及也擴大了戰爭的規模，增加了戰爭的野蠻性和殘酷性。這是一個強陵弱、眾暴寡的時代。諸侯爭戰，滅國絕祀，殺人盈城盈野。據《左傳》記載，春秋時共有140餘國。晉文公在位期間，先後滅掉30多個小國；楚國稱霸中原，「並國二十六，開地三千里」；秦穆公時「益國十二，開地千里，遂霸西戎」47 孟子說「春秋無義戰」，春秋戰國時期長達五百年的戰亂， 天下無道已極， 社會缺乏應有的理性與公正。華夏民族陷於深重的災難之中。人們創造了文明，而文明發展所積聚的物質能量通過不斷的戰爭釋放出來，威脅人們的社會生存，並且破壞已有的秩序與傳統。這種情況在此前的歷史上是不曾發生過的。

李學勤先生指出：「社會結構的劇烈變化，還造成了知識分子的大量出現。在西周時期，文化知識本來是少數統治者專有的，當時的教育僅限於王室和貴胄子弟。在王官外，沒有其他掌握知識的人。……進入東周之後，貴族政治的衰敗，使知識普及的範圍大為擴大，出現了所謂私學，而諸侯的分立，又使對知識分子的需要增長，各諸侯國都出現了尊賢禮士的風氣。」48周王室的衰微，以及政治的傾軋，使得一些王官散入列國和民間，司馬遷《太史公自序》就說到其先祖「世典周史。惠、襄之間，司馬氏去周適晉。……自司馬氏去周適晉，分散，或在衛，或在趙，或在秦。」由於這些王官散入列國和民間，便使其專門知識擴大了傳播的範圍。而當時諸侯爭雄、公卿執政，皆爭相招士、養士，以至有《韓非子·外儲說》所說的「中牟之民棄田圃而隨文學者邑之半」的現象。學干祿、求富貴之士固然很多，但也有許多「謀道不謀食」、「憂道不憂貧」的仁人志士，對「天下無道」的現實感受到一種強烈的刺激，從而引起對歷史的深沉的思考。

當時社會的知識階層中最值得注意的是史官，這是最具人文睿識的一批人。徐復觀先生指出：

「我國古代文化，由宗教轉化而為人文的展開，是通過古代史職的展開而展開的。文化的進步，是隨史官文化水準的不斷提高而進步的。史是中國古代文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋樑，一條通路。黃帝之史倉頡造字，不過是一種傳說。但史因記錄的要求，因而發明文字，這是很自然而合理的。大篆出於宣王太史籀，小篆除李斯趙高外，有太史令胡毋敬的博學篇。文字與古代之史不可分，也是無可懷疑的。史由文字的記錄與保管，而得到歷史知識，由歷史知識而得到人類行為的經驗教訓，由此以開出有關人文方面一切學問，也是很自然而合理的。《漢書·藝文志》以諸子百家出於王官，乃依稀彷彿之談。欲為中國學術探源索本，應當說中國一切學問皆出於史。」49

他進而指出，孔子在知識方面的學問，主要是來自史。孔子所生活的時代，正是各國的良史最活躍的時代。孔子的學術思想正是這些良史的學術集成與升華。以此邏輯，我們當然也可以說先秦諸子的學問，就其內容的主要方面而言，都是來自於史。只是他們的歷史觀各有不同而已。先秦諸子出於對社會現實和未來的深刻關切，思考自然、社會、歷史、人性等許多帶根本性的重大問題，從各自的角度對既有的文明作出總結與詮釋，成為名列百家、垂訓千古的學術宗師，從而共同創造了德國哲學家雅斯貝爾斯所謂的「軸心時代」。這裡我們不擬討論這一時期的所有思想家，只想透過先秦諸子之首孔子的出現，來參求「軸心時代」開啟的契機。

我們由文獻知道，孔子學無常師，他曾學琴於師襄，曾問古代官制於郯子，問禮於老聃，這些人都是當時的知名人物。而孔子「入太廟，每事問」，以為「三人行，必有我師」，其所問、所師的對象，可能大多是普通人。孔子自學成名後，四方向學之士集於門下，據稱當時「賢人七十，弟子三千」，形成了一個很有影響的學術團體。《論語》是孔門後學記敘整理的關於孔子與其弟子的論學之書，從中我們可以看到早於孔子已有的，並由孔子進一步推動的問學之風。如《論語》中關於學習態度的，則有「好學」、「博學」、「志於學」、「困而學之」、「學而不厭」等字樣；關於學習內容的，則有「學詩」、「學禮」、「學易」、「學文」、「學道」、「學稼」、「學干祿」等字樣；而關於學習好處的，則有「學則不固」、「學也祿在其中」、「學而優則仕」等字樣。我們再來看孔門的問學之道，有關對善問者的讚揚：如「大哉問」、「善哉問」、「不恥下問」、「每事問」、「切問而近思」等等；而有關問學的內容，則有「問仁」、「問孝」、「問友」、「問知」、「問行」、「問禮之本」、「問成人」、「問君子」、「問恥」、「問崇德辨惑」、「問政」、「問君使臣」、「問使民」、「問事君」、「問為邦」、「問社」、「問死」、「問事鬼神」等等。此外，孔門講究學思結合，亦頗重思的功夫，如說:「學而不思則罔」、「君子有九思」、「疑思問」、「三思而後行」、「見賢思齊」、「見利思義」等等。正是《中庸》中所概括的「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」的一套方法。由此我們可以想見那時的學術氛圍。師生之間反覆切磋琢磨，相互資益，教學相長。這是第一流的大學者和思想家產生的必不可少的條件。

面對諸侯爭戰不休、人民困苦不堪的現實，孔子不是象一般策士那樣為一家一國的利益作權益性的謀劃，而是從人類的前途和命運著眼，構想社會和諧的萬世長策。這就需要在社會中確立理性、秩序、公正的價值理念。人們對這些價值理念形成共識，就可以從根本上矯正扭曲的人性，改變荒謬的現實。但是，這些價值理念到哪裡去找呢？孔子不是象宗教家那樣，創造出一個外在的超越的全知全能的救世主，通過天啟和神諭來規範人們的思想和行為，而是回首歷史，到上古先王那裡尋找智慧。他看到，上古以來，「德」、「禮」、「孝」、「仁」

這些傳統觀念雖然受到嚴重衝擊，但在社會結構中和人心深處並未從根本上動搖。於是他以溫習和詮釋《詩》、《書》、禮、樂的方法，肯定和弘揚這些傳統觀念的人文價值，並試圖以此作為精神的原動力，來建立符合人道精神的理想王國。孔子以他的人文理想和殉道精神，贏得了世世代代人們的尊敬。可以這樣說，他的一生是「意義化作生命，生命化作意義」。他的人格和學問是對人生意義的追求，也是對人生意義的詮釋。

對於「軸心時代」的開啟，國外學者有一種解釋，叫作「哲學的突破」余英時先生敘述美國當代社會學家帕森思的觀點說:

「在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先後各不相謀而方式各異地經歷了『哲學的突破』的階段。所謂『哲學的突破』即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。」50

與「軸心時代」的概括一樣，「哲學的突破」也是一種現象的概括，雖有其意義，然不免膚廓而相隔一間。並且它容易給人一種以玄想建構體系的誤解，而不能深切關注哲學與歷史的聯繫。韓德民先生指出:「哲學從來不是，也永遠不可能是單純精神性的抽象玄想的結果，無論披上了多麼隱晦的形式，它的實際內容都來源於也只能來源於既往的人類生存實踐，來源於特定人群的歷史。但哲學又不是歷史，歷史之成其為哲學，乃是一種轉化的結果。……這種轉化的中介當然只能是作為歷史存在之主體的人。……沒有那些敏感的生命主體深入其所處的特定時代環境，並以其在這種特定環境下的獨有體驗為基礎進行歷史的反思，就不會有所謂的『哲學的突破』。孔子就是這種現實與歷史的對話的最偉大的中介，是在對古老傳統的『述』說中創造新的價值規範的思想家群體中的最重要的代表。」51 這是一個很好的見解。就孔子對待歷史文化的態度而言，與其說是哲學的突破，毋寧說是歷史的闡釋，價值的闡釋。孔子自謂「述而不作，信而好古」，「述」是述其歷史，「信」是信其價值。歷史中自有價值，所以「述而不作」；現實中價值失落，所以「信而好古」。孔子此二語，看似保守，其實包涵深邃的智慧，因為那些被視為價值的東西，是由文化基因所內在決定的，是與民族命運相聯繫的，不是可以由人隨意造作的。只是以前對於價值，是「百姓日用而不知」，而此時哲人所要做的，是將它彰顯出來，使之成為人們的自覺追求，以此來撥亂反正，引導社會由無序走向有序。

結 語

以上論述表明，古代中國與世界其他古代民族相比較，在史前各文化階段的分期上基本是一致的，在文明進程上也差不多是同步的。但是，中國進入文明的路徑和特點卻有所不同，因而形成不同的文化基因。這是本文所著重討論的問題。作者認為，一、中國在進入文明前的原始時代，「天下萬邦」，人口漸眾，人們共同面臨多災的生存環境的挑戰。為了解決人與人、人與自然的巨大矛盾，古代中國人以同祖同根的理念在幅員廣大的地區內建構一種社會管理組織，在社會的公共事務方面發揮其協調職能。二、正因為有這樣的一種前提條件，中國在進入文明國家時期，氏族公有制到家族私有制的過渡是相當平穩、自然的，它非但沒有破壞氏族的形式，反而通過強調血緣和姻親關係增強氏族內部的凝聚力和外部氏族間的團結，並由此形成家、國一體的政治結構。這一文明路徑同西方在個體私有制和商品經濟瓦解氏族制的基礎上建立國家的文明路徑是極不相同的。這種文明路徑的最初選擇深刻影響於以後的文明發展的歷史，是種種複雜的文化現象的基因所在。三、由上述原因，中國自上古至西周，相繼形成「德治」和「禮治」的傳統。「德治」的精神是以德居位，協和萬邦；「禮治」的精神是貴賤有等，禮讓為國。這與春秋以降諸侯爭戰殺人盈野、盈城的景況形成了強烈的反差。東周時代，王官之學下移民間，造就了一批傑出的思想家，他們出於對社會現實和未來的深刻關切，思考自然、社會、歷史、人性等許多帶根本性的重大問題，從各自的角度對既有的文明作出總結與詮釋，成為名列百家、垂訓千古的學術宗師，從而共同創造了德國哲學家雅斯貝爾斯所謂的「軸心時代」。

注釋：

1 按照摩爾根的分期，野蠻時代中級階段人們已經掌握了除鐵之外的金屬加工技術；野蠻時代的高級階段從鐵礦的冶煉開始，並由於文字的發明及其應用於文獻記錄而過渡到文明時代。這種分期指標是根據西歐史前的資料定出的。但從中國現代考古資料來看，金屬冶煉和加工這一重要指標似乎要延後一個階段。中國考古學上的龍山時期屬於早期銅器時代，至於鐵礦冶煉和加工技術，中國大概直到春秋時代才掌握。

2 我們由現代考古學知道，仰韶及其以前的人們還不會鑿井，鑿井技術發明於龍山時期。中國傳說的黃帝時期大約相當於龍山時期（說見後文），此亦一證。

3 「酋邦」（chiefdom）概念是本世紀60年代由塞維斯（Elman R. Service）等人提出的，它介乎「平等主義」的部落社會和文明社會的國家之間，表示一種初步不平等的、高度組織化的社會結構類型。（參 見王震中《中國文明起源的比較研究》第6頁）

4 參見田雪原《中國人口控制和發展趨勢研究》，經濟科學出版社1984年版。

5 《中國人口思想史稿》，中國社會科學出版社，1986年版。

6 黃愛平等編《炎黃文化與中華民族》第8頁,中國人民大學出版社96年版。

7 《歷史研究》第92 ～93頁。

8 《竺可禎文集》第181頁。

9 《荀子·禮論》。

10 這裡使用「顯族」概念，是為了區別以後的「貴族」概念。「貴族」是家族私有化的產物；五帝之時，家族私有化尚不明顯，但作為聖王后裔，已有特殊的榮耀地位，故稱之為「顯族」。

11 《帝王世紀》說黃帝「或傳以為仙，或言壽三百歲。」此言黃帝壽三百歲，與前述緯書之言黃帝傳十世，似有內在聯繫，可以互訓而明。

12 參見許倬雲《西周史》第99頁。

13 《中國傳統價值觀詮釋學》第11頁。

14 《中國古代社會史論》第127頁。

15 《歷史的觀念》第10頁。

16 最近,張榮明先生提出：在人類早期文明中,普遍存在一個文化現象,學者們稱之為「曼達拉」（Mandala）,是指人類文化史上和人類心靈深處的一種圖式或圖型，其外圍或是一圓形圈,或是一方形圈；在其中央部分或作對稱的「十」字形，或作對稱的「米」字形。中國上古時代的「帝」字，也是古樸的曼達拉圖形。甲骨文和金文中的「帝」字，大致可以分為A、B兩類。從曼達拉的觀點看，B類似乎更具典型意義。它既有類十字圖形，也有方框圖形。就B類「帝」字而言，似乎是著意強調「帝」字的中心點。……如果說「道」（或「天」、「理」）體現了中國中世紀的文化精神,那麼我們也可以說「帝」體現了中國上古時代的文化精神。正是這種文化精神伴隨著中華文明的誕生，影響了中國上古時代的燦爛文明和輝煌文化。（載於《天津師大學報》1997年4 期）這是一種新的解釋，可以聊備一說。作者注意到B類「帝」字似乎著意強調「帝」字的中心點，這或許保留了上古時代崇拜某種神性「中心」事物的原始信息。然而僅據字形猜測，不免迷離恍惚。重要的是「帝」字所體現的文化精神及其意義。張榮明先生對「帝」字所體現的文化精神及其意義的評價,是十分中肯的。

17 《老子》第17章。

18 《馬克思恩格斯選集》第4卷第94頁。

19 《墨子·尚賢下》。

20 《墨子 ·非攻下》。

21 《論語·為政》。

22 《論語·顏淵》。

23 《論語·季氏》。

24 《荀子·君道》。

25 同上。

26 《孟子·梁惠王下》。

27 《孟子·離婁上》。

28 《中國古代社會史論》第32頁。

29 《觀堂集林》卷十《殷周制度論》。

30 《周公執政稱王》。

31 《宗周社會與禮樂文明》142頁。

32 從這裡我們可以理解以「和諧」為核心的中國哲學的歷史底蘊。而我們在作中、西文明比較時發現，在西方古希臘的文明中有另一種傳統和邏輯，即認為政治是管理公眾之事，公眾有權力參予政治事務。因而以個人、階級、政黨形式的鬥爭來公開角逐政治權力，上演一出出英雄、精英對決的歷史。因而其哲學也便是以鬥爭為特點的哲學。

33 《觀堂集林》卷十《殷周制度論》。

34 《史記·周本紀》。

35 《詩經·文王之什》。

36 《詩經·有聲》。

37 《詩經·皇矣》

38 《尚書·君 》。

39 《觀堂集林》卷十《殷周制度論》。

40 阮元《研經室集》一集卷八《論語論仁論》說：「『仁』字不見於虞夏商《書》及《詩》三頌、《易》卦爻辭之內,似周初有此言而無此字。……蓋周初但寫『人』字,周官禮後始造『仁』字也。」郭沫若《十批判書·孔墨的批判》說:「『仁』字是春秋時代的新名詞,我們在春秋以前的真正古書裡面找不出這個字,在金文和甲骨文里也找不出這個字。」

41《哲學研究》1997年3 期。

42 以三為五：謂上親父，下親子；以父親祖，以子親孫。以五為九：謂以祖親曾、高祖，以孫親曾、玄孫。

43 許倬雲先生指出：「周人在北方黃土地帶的優勢,雖是征服,卻不應當作異民族間的征服與被征服，而是大文化圈內族群間關係的重組合。」（《西周史》第146頁）

44 《老子》第3章。

45 《老子》第46章。

46 《老子》第57章。

47 參見張之恆 周裕興《夏商周考古》第280～282頁，南京大學出版社95 年版。

48 《東周與秦代文明》第379頁。

49 《兩漢思想史》卷三,第230～231頁。

50 《士與中國文化》第28頁。

51 《禮：從歷史到哲學》，載《中國文化研究》1997年春之卷。

（原載《國際儒學研究》第6輯）