解璽璋 | 史鐵生的哲學——鐵生67歲生日·鄧曉芒教授演講

主持人（王克明老師）

各位來賓，大家好！我叫王克明。很榮幸，在史鐵生67歲生日這天，由「寫作之夜叢書」編委會和北京青年報副刊部，在這裡舉辦演講會，請我國著名哲學家鄧曉芒先生，為喜愛並且敬重史鐵生的朋友們做「史鐵生的哲學」專題演講。

今天來到會場的有史鐵生的妹妹史嵐。鄧老師的夫人肖書文老師也在，肖老師和鄧老師一樣也是華中科技大學教授，從事日語和日本文學教研。今天到場的有很多北京青年報「青睞」喜愛史鐵生作品的讀者朋友，有鄧曉芒教授的學生和粉絲，有史鐵生當年的同學、插友，還有「寫作之夜叢書」編委會的編委們。歡迎大家！

我個人覺得，鄧曉芒教授是1949年以來，中國著名哲學家裡，突出具有獨立精神和自由思想的哲學家，他主張的「新批判主義」和「第三次啟蒙」，尤其具有重要的當下意義。我不懂哲學，今天由我主持，一是因為我和史鐵生有同樣的陝北插隊知青經歷，二是因為我和鄧教授有同樣的十年下鄉知青經歷，而且回城之後都當過搬運工。我去過鄧教授下鄉的那一帶地方，那風光景色，綠野山鄉，長亭古道，薄霧炊煙，色彩好極了。黃土高原太不一樣了。但這兩個地方又有相同的地方，我們插隊的陝北，以前出過屠殺四川人的張獻忠；曉芒老師下鄉的湘西，他下鄉的時候，出過屠殺黑五類的貧下中農法庭。那個時候，人為製造的階級鬥爭，改變了年輕人的命運，在那個似乎只有效忠的可能、或是絕望的可能的年代裡，鄧曉芒老師堅持追求自由的可能，思想越來越寬廣，直到今天，成為一代哲人。我後來到故紙堆里鑽牛角尖去了。

史鐵生

今天演講會原來計劃在地壇舉辦，因為在鐵生生日這天，在地壇具有很好的象徵意義。但是那裡面暖氣溫度不夠，北京青年報熱情邀請，就改到這裡來了。謝謝王耀平先生的地壇邀請，謝謝陳徒手老師的北青報邀請。在這裡我們並沒有遠離地壇。大家看這裡會場前後的幕布上，有用照片做的浮雕效果背景，後面的那是黃土地，清平灣，是史鐵生文學創作開始的時候的立足之地。前面的浮雕背景是地壇，是用鐵生自己照的一張地壇照片做的。地壇是史鐵生哲學思考開始時候的立足之地，他從這裡走入了「寫作之夜」，關注內心本質，看到「裡面竟然比外面遼闊，比外面自由」，從地壇這兒，用鄧曉芒老師的話說，史鐵生進入了「純粹精神和理想的可能世界」。我們可以比喻說，從黃土地到地壇，是史鐵生從文學創作走入「寫作之夜」的象徵，是他從現實世界走入可能之夜的象徵。所以，雖然沒有在地壇裡面舉辦，但這裡還是保持了今天這個日子，應該具有的象徵意義。

鄧曉芒老師說，中國作家中，只有史鐵生在可能世界中尋找自我，徹底孤獨地思考存在，用他神聖的語言，使他成為真正的創造者、顛覆者。鄧曉芒老師將給我們分析史鐵生的命運觀、生死觀、愛情觀、宗教觀、語言觀，介紹鐵生哲學思想中的靈魂、自由、可能、存在等等這些價值，幫助我們理解史鐵生在寫作之夜中的追尋。

演講結束以後曉芒老師回答大家的問題。現在讓我們用熱烈的掌聲歡迎鄧曉芒教授演講。

鄧曉芒

各位朋友，非常高興今天有這個機會和北京的史鐵生作品愛好者以及關注者在一起，談論我們大家共同關心的問題，就是關於史鐵生的作品，關於他的思想，關於他的哲學。

我對史鐵生的作品的關注由來已久，90年代的時候曾經出過一本書，《靈魂之旅》，把90年代比較有名的一些主要代表人物，可以說大部分都掃了一遍，評論了十幾位作家，其中史鐵生這一部分是最長的，那一章寫了有三萬多字。至今在網上流傳的就是其中的那一部分，叫做「可能世界的筆記」，主要談了他的一部代表作《務虛筆記》。我讀《務虛筆記》非常投入，讀完以後簡直感到精疲力竭，之所以這樣關注、這樣感動，與我跟史鐵生有共同的經歷、以及共同的思考有關。

剛才克明兄也介紹了，我在農村曾經有過十年的插隊經歷，後來回城做搬運工。實際上我是從1968、1969年在農村當知青的時候開始認真讀書和自學的，因為我們是文革前1964年下放的，在農村當知青的時候，在某個時間點上，我覺得自己該認真讀一讀書了，於是廣泛涉獵了當時只要拿得到的各種哲學和文學的，也包括歷史、經濟、政治等各方面的書，一個人在那裡看，在那裡思考。我想我在農村當知青的時候讀書和史鐵生後來在地壇讀書，有一個很大的不同就是，史鐵生是身患殘疾，面臨生死抉擇。而我是在「廣闊天地」裡面，不存在生死抉擇。我是一邊勞動一邊用業餘時間提高自己，豐富自己。但是有一點是共同的，史鐵生在他的作品裡面也講到了，殘疾只是一個象徵，其實每個人在一定意義上都是殘疾的，所謂殘疾就是人的有限性，總有些事情是你力所不能及的，那就相當於你的殘疾。只不過史鐵生遇到的困難、障礙更大，而我們那個時候看起來還是比較自由的，天不管地不收。但是也面臨某種生死抉擇，那個不是身體上的，而是精神上的。你如果不在精神上向彼岸世界眺望，那麼你就是沒死，哪怕你還活著，也是行屍走肉。

我曾經講過，我被兩次忽悠，第一次是1964年上山下鄉，滿懷激情，第二次是文革，也是滿懷激情，我不能第三次再被忽悠，所以拚命地去看書。我和史鐵生的學歷同樣的，都是初中畢業，史鐵生是初二、初三就搞文革了，等於比我還少讀一年書，但是實際上是在同樣的水平上起步的。

今天談史鐵生的哲學，這個題目是我主動提出來的，他們說你談談史鐵生，我說我就談史鐵生的哲學。後來決定了以後，我才收到《史鐵生全集》，北京出版集團出的，出得非常漂亮。我拿到以後，《史鐵生全集》中主要的作品我可以說都讀了一遍。又有一些新的感受，在1996年寫《靈魂之旅》的感受之上，又補充了一些東西。我那本書是1998年出的第一版，《靈魂之旅》，後來殘雪的日文翻譯者近滕直子來我家作客看到了，她就拿到日本去翻譯成了日文，出了日文版。2005年湖北人民出版社出了第二版，收在《文學與文化三論》裡面，上海文藝出版社2009年又出了一個第三版。去年是作家出版社和高高國際出版公司出的第四版《靈魂之旅》，大家有興趣可以看一看。

下面我們就來談一談史鐵生的哲學，我提了這麼幾個問題，當然這幾個問題都是互相相關的，並不是說每一個觀點和另外一個觀點是不同的觀點，都是相通的。

命運觀

首先是命運觀。史鐵生的命運觀，大家很容易理解。一個人慘遭那樣的疾患，面臨生死抉擇，命運這個概念馬上就跳出來了。史鐵生21歲那一年，用他的話說是「活到最狂妄的年紀上，忽地就殘廢了雙腿」。他當時就知道，無論他還能活多久，他這一輩子只能在輪椅上度過了。怎麼辦？他狂躁過、絕望過、傷心過、自暴自棄過，但是當所有這一切都過去了以後，他開始思考，他還這麼年輕，21歲，他不得不思考。在他的年紀，他更願意到世界上去闖蕩一番，去獵奇、冒險、成就夢想，但是現在他只能沉思默想了，他是被逼無奈。

他想到了命運的問題，他有一段話：

這個時候他想到了，上帝安排給我的命運註定如此，上帝這樣安排自有他的道理，我們有限的人怎麼猜得透，不要埋怨、不要抱怨。因為有我，還有很多其他形形色色不同的命運，所以人間才精彩紛呈。這個當然是斯多葛派的命運觀，這是在西方很有名的、古希臘的一個哲學學派。他們認為，上帝讓每一個人在世界大劇場里扮演自己的角色，所謂「願意的人命運領著走，不願意的人命運拖著走」，你反正得走，命運已經規定好了，你總得走。當然這個觀點融入到了基督教的思想里。古羅馬時代就流行著一句諺語，「人間是一個大劇場，每個人在裡面扮演不同的角色」。後來基督教講「天職」，不管你是當總統，還是當掃地的清潔工，都是你的天職，上天安排的，沒有等級之分。既然你承擔了這樣一個職位，你就得把自己的工作做好。以我們今天的眼光來看這個觀點很消極。但是也不一定，一個人病到了史鐵生那樣的程度，宿命論可能就是他唯一的心靈救助。通常中國人也講，這是命，你得認命，你不可改變。既然不可改變，你抱怨什麼呢？你抱怨無濟於事，你只得忍受。

史鐵生說，其實每時每刻我們都是幸運的，因為任何災難的面前都可能再加一個「更」字，你會覺得自己有可能更不幸運。他把命運、災難相對化了，我覺得難忍受，有人比你更難忍受。有人勸他拜佛，他不願意，他認為懷著功利的目的拜佛是玷污了佛法，不應該認為命運欠你什麼。他讀《聖經·約伯記》，悟到「不斷的苦難才是不斷地需要信心的原因」。約伯無緣無故受到了各種折磨，災禍降臨到身上，其實是上帝和魔鬼打賭，魔鬼說你把災禍降臨給他，他就不信任你了，上帝說你可以試試，於是魔鬼給約伯帶來種種災禍，但是他仍然堅信。不斷的苦難就需要不斷的信心，不可賄賂誰，也不要埋怨誰。由此他走向了一種真信仰，真正的信仰不是因為這個信仰給我們帶來了什麼好處，哪怕它沒有給我帶來任何好處，哪怕它給我帶來的只是災難，我還信，我仍然信。不要通過犧牲一點什麼東西去獻給神佛，換取一些什麼東西，命運不受你的賄，但有希望與你同在，這才是信仰的真諦。信仰的真諦就是希望，就是仰望，希望來世。甚至不一定是來世，而是希望一個暫時看不到的，或者也許永遠看不到的結果。但是神在哪裡？史鐵生說神只存在於你眺望他的那一刻，在你體會了殘缺，去投奔完美，但不一定能找到答案的那條路上。神只存在於這樣一條路上。他說「那也應該是文學的地址，詩神之所在，一切寫作行為都應該仰望的方向」。一個是路，一個是方向，一個是眺望，這幾個詞都是非常關鍵的。信仰就存在於這幾個詞里：道路、仰望、眺望、希望。

寫作就是文學的思想之所在，你眺望什麼，不是眺望今天多少物質的回報，而是眺望文學的聖地。那麼寫作由此就成為了他的命運，他自從坐上輪椅的那一刻，他的命運就只能是寫作。走上這條路頗為不易，這是一條務虛之路，這就是為什麼叫《務虛筆記》，當然也可以叫「超越之路」，務虛就是超越。我們日常太務實了，現在需要有一段時間讓我們來想想務虛的問題，超越一切，包括物質利益，包括身體上的健康或者是痛苦。《務虛筆記》裡面講了「童年之門」，那就是命運開始的時候，就像貝多芬的《命運交響曲》，一開始是命運在敲門。童年之門就是這樣的門。童年有很多的門，他把童年設想為一間美麗的房子，房子裡面有很多個房間，你走進了一個門就會與其他的門永遠絕緣。而另外一個人走進另外一個門，他的命運跟你也可能就完全不同。

當然這都是現實的命運，我們這個都好理解，日常生活中人們都講到，我當初如果不那樣的話那就會怎麼樣，那現在就完全不同了，那一瞬間決定了我的命運，一般都這樣說。但是史鐵生這個時候考慮童年之門，是立足於一個務虛的層次上看的，一但你務虛，你就會覺悟到所有的門都是同一個「我」的門，雖然我沒有進到那個門，但是進了那個門的人也是我。他說，「我在哪兒？一個人確切地存在於何處？除去你的所作所為，還存在於你的所思所欲之中。」別人的命運也許不是你的命運，但是別人在他的命運中的所思所欲同樣是你的所思所欲。所以在這樣的一個務虛的層次上，你描寫他人就是在描寫自己。他人不管是善也好，惡也好，你在描寫他，就是在描寫自己，你不要把自己撇得太乾淨，好像我寫的惡人就是我的批判對象。你的批判對象其實也包括你自己，而這就是人們需要懺悔的理由。發現他人之醜惡，等於發現了自己之醜惡的可能性。

我們在作品裡看到一個醜惡的人，一個壞人，其實那就是作家的可能性。作家如果沒有這種可能，如果沒有對壞人的體會，他怎麼寫得出壞人來？這就是在一個非常務虛的層次上談問題了，事實上我當然不是壞人，但是我可能是壞人。西方基督教所謂的「原罪」也是這個意義上談的，中國人很難理解。原罪，一個小孩子生下來乾乾淨淨的，為什麼有罪？基督教解釋說他沒有罪，但是他可能有罪，他有潛在的可能性。因為人是自由的，他可能變成天使，也可能變成魔鬼。一個小孩子生下來那麼可愛，但是一步步走來，過三五十年再來看他，可能就完全不同了。站在可能世界層面上看問題、談問題，我們就可以消解宿命論。宿命論就是命運不可抗拒，你只能被動接受，我剛才講了，這看起來非常消極。但是如果你立足一種可能世界，你就會反思到人的自由意志具有的決定作用和責任能力。決定作用就是，你可以選擇，你不是完全沒有選擇的，哪怕命運決定了你，你也是可以選擇的。還有責任能力，哪怕這是你的命，你也得為你的行為負責，不能推諉於外界和別人，說既然我命中注定這樣，我就可以不負責了，不是我要這樣的，是命中注定要我這樣的。不對，因為你是自由的，自由意志有它的決定作用，當你意識到這一點，你就會對於已經被命運決定了的現實世界賦予自己特有的意義，這取決於你怎麼看它，怎麼對待你自己的命運。

比如說史鐵生的殘疾，使他看清的人的命運的悲劇性和殘酷性，甚至於荒誕性。這個沒有道理可講，為什麼我就突然殘廢了，那麼多人就沒有殘廢，唯獨是我？我為什麼就這麼倒霉？沒有道理，想不通。然後他站在務虛的層次上，悟到了其實殘疾是人類的普遍命運，還有比我更慘的；或者說哪怕是比我更好的、更強的，他也有他的局限性，也有他的限度，都只是殘疾的程度不同而已。但是所有這些人不管你相對來說如何受到命運的支配，當你眺望神的時候，你可以「扼住命運的咽喉」——這是貝多芬的一句名言，你可以掌握命運。命運雖然決定了你，但是你一旦起來發揮自己的自由意志，你就可以利用它來干你自己的事情，你就可以拿你既定的命運干一件自己想乾的事，這就是文學、藝術、音樂、詩歌、寫作等等。

在這樣一些行為之中，在這樣一番事業之中，命運成為了你自己作品的材料。你必須有命運，必須有材料，不是說我寫作，我的音樂、我的藝術憑空就能夠產生出來，達到自己的高度。而是面對命運，我怎麼對待它，在戰勝和支配命運時才會產生出作品，產生出寫作。而命運在你的寫作中就成為了你的作品的材料，命運在這種意義上倒成了你的創作不可缺少的了。這就是史鐵生所發現的一種嶄新的命運觀：命運就是你自己的生命之運動。

這個嶄新的命運觀已經有很多人在說，像存在主義講，人是「被拋入」他的自由之中的。所謂被拋入，那就是命運；但卻是被拋入到自由之中，你不是被拋入到一個事物之中，而是看你怎麼樣抉擇，看你怎麼樣發揮你的自由意志。命運提供了你的自由意志的作用對象，這個拋入就非同一般，自由才是你的命運，或者說，你生來註定是自由的。這樣一解釋，你的命運其實是由你自己所造成的，你整個的命運最初看起來是不以你意志為轉移的，但是你可以把它變成你自己所造成的。

這種命運觀在中國前所未有。中國傳統的命運觀只不過是士大夫們的某種使命感，最著名的，像司馬遷說的：「文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。」為什麼如此，是因為「此人皆意有所鬱結，不得通其道」，「終不可用，退論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。」都是由於失寵於當道，懷才不遇，慘遭厄運，靠寫作「以舒其憤」；但經歷了磨難以後，卻可以大有作為。還有孟子的那段名言：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」這些都是歷史的經驗，帶有直接的功利性。司馬遷自己就是受了宮刑，結果寫出了《史記》，這是多麼大的成就！但這仍然還是功利的角度，這些成就都是有利於國家興亡、世代傳承的一種政治文明，然而僅僅從這個角度來談，就還沒有上升到人生哲學的層次。

而在史鐵生那裡，人的命運是荒誕的，偶然的，沒有什麼道理可講，也不是什麼歷史使命。史鐵生當年殘廢了，坐上了輪椅，從來沒有說從此就意識到自己擔負著天降之大任，更沒有想到藉此磨難可以成為偉人。你甚至不能問：我怎麼這麼倒霉，為什麼恰好就是我？因此也談不上什麼「鬱結」、「發憤」這些概念，而首先是認命，我就是這個命。但是認命以後是生死的問題，你是生是死，取決於你的生命力是否強悍。作為一個活生生的人雖然殘廢了，但是你的生命力有沒有那麼強韌，你的自由意志是否覺醒？我人還活著，我的自由意志是否還活躍？如果沒有這樣一種力量的話，孔子也好，屈原也好，都不是沒有別的路可走的。孔子命運不好，但是他作《春秋》，為什麼一定要作？屈原被放逐了為什麼一肚子的《離騷》？莊子就告訴人們，只要一個人心態放寬，殘疾人照樣可以活得很好。《莊子》中舉了大量的殘疾人的例子，說「畸於人者，畸於人而侔於天」，在人看來是畸形的，殘疾的，但是他「侔於天」，是天然的。在大自然的眼光中，自然的東西沒有畸形的，只是在人看起來是畸形的。又比如說屈原，行吟澤畔，悲痛欲絕，舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，怎麼辦？沒人理解他。當時遇到一個漁父，老莊的信徒，勸他「與世推移」，「不凝滯於物」，要順其自然，安安心心過你的日子就行了。但是屈原沒有聽他的，屈原總覺得自己是國家棟樑，放不下這個架子，最後只好投水自盡，恨恨而死。屈原以後中國的士大夫們放下了這個架子，你曾經是國家棟樑，或者你想要成為國家棟樑，但是做不到。怎麼辦？於是援引老莊，建立了「儒道互補」的人格結構。中國士大夫這點已經確立了，達則兼濟天下，窮則獨善其身。從此再也看不到像屈原那樣極端的詩人。

中國人的生命力在老莊的哲學裡應該說受到了一定的保護和封存，他在大自然里，在自然界裡面可以得其所哉，自得其樂，可以排除世俗的煩惱，官場的失意、情場的失戀、商場的失手，都可以經過老莊哲學得到解脫，不至於不活了。但是這種生命力由於棄絕反思，並沒有發揮其應有的能量。現在讓你隱居山林也好，遠離世俗社會也好，固然是自由，但是缺乏反思。什麼是反思？就是說你自由了，你拿這自由來幹什麼？老莊很重要的一個特點就是不幹什麼，我們經常看到在山裡隱居的人，據說現在隱居終南山的人已經達到5000多隱士，他們什麼事也沒幹，把隱居當自己的事業。而這樣不幹什麼的水平實際上是兒童的水平，返璞歸真，歸到兒童的純真，這樣的自由自在放在那是沒用的，封存起來了。固然把人的自由封存起來，保護起來，但是無法調用，就像莊子所講的那株不堪器用的大樹。

我經常想這樣一個問題，道家的信徒隱居起來，他們大可以干很多事情啊，比如研究文史哲，研究數學，研究自然科學，從事文學藝術生產，得產生多少創造性的成果、學術成果、科技成果和藝術成果！對人類的精神事業得有多大的貢獻！但是他們不幹。當然有些人為了長生去煉丹，也許有一天會促進化學的發展，但是他們不是為了這個。他們沒有一種純粹為了興趣而超越此岸的彼岸追求。例如在數學領域，那叫「屠龍之術」，所以中國沒有產生歐幾里得那樣的幾何學。他們的自由只是兒童的自由，維持在兒童的水平。最後也只能「知其不可奈何而安之若命」，也就是屈從於命運，很少有積極的成果。

史鐵生則不同，他一直在那裡眺望，眺望到了命運的源頭，命運從何而來。既然是上帝給他規定的命運，既然他不可解釋，既然是那麼樣的沒有道理，那他只有信仰，只有對彼岸精神世界的希望，這是他眺望的目標。他從這裡可以找到此岸的生命力勃發的強勁動力。彼岸世界就是可能世界，彼岸世界既不能證實，也不能證偽，但可以作為人追求的目標。他在可能世界中進行精神的創造和寫作，活出了人樣，人就該這樣，不被命運所打倒，不被命運所戰勝。像海明威的《老人與海》裡面講的，人生下來不是為了被打敗的。

生死觀

接下來是生死觀。剛才已經涉及到這個問題了。

史鐵生的命運觀是憑藉著基督教信仰的模式建立起來的。剛才講了「眺望」，眺望彼岸，彼岸世界不可證實和證偽，於是就只好信仰。他依靠這種模式超出了中國傳統的天命模式，中國天命的模式就是司馬遷、孟子的那一套模式，「天將降大人於斯人也」的模式。他不再有這種使命感，而是在基督教模式上吸收了尼采生命哲學的因素，以及存在主義因素。尼采也可以說是現代存在主義的先驅。命運在史鐵生這裡成了生命之運動，也就是說他只要還有一口氣，就要在寫作之夜奮力拚搏，改寫自己的命運。這種拼搏不是為了在君王、國家面前證明自己，像屈原那樣；也不是什麼「經國之大業、不朽之盛事」，而是在更高的精神中，在文學中、哲學中去發揮他強韌的生命力。

再高的精神境界在史鐵生這裡也有最低的基點，這就是生與死的抉擇。這使得史鐵生的境界實際上成為了他的終極關懷。按照他的自述，在他最苦悶的時候有三個問題困惑著他，「第一個是要不要去死？第二個是為什麼活？第三個是我幹嗎要寫作？」這三個問題其實只是一個問題，就是要不要自殺。一個人雙腿癱瘓，覺得自己一無所能，只能拖累人家，那麼還要不要活下去，要不要自殺？這就把人逼到了絕境，逼到了牆角，再也沒有退路了。你必須面對這個問題。法國存在主義哲學家加繆曾經說過，真正的哲學問題只有一個，就是要不要自殺的問題。自殺體現了人的自由意志，除此以外你還能幹什，你只能自己來結束自己的生命，這是對命運的一種抗爭：我不活了。我活下來本來就是命運決定的，你給我這樣的命運我不活了，我結束自己的命運。斯多葛派有很多著名的代表人物就是自殺的，像著名的芝諾，70多歲上吊而死。還有90多歲自殺的，活得不耐煩了就去死。他們把自殺看作是人的特權，動物不自殺，神也不能自殺，只有人能自殺。自殺是自由意志的表現，能夠自殺體現了人的尊嚴。我們今天也講，人要有尊嚴地死，自殺就是一種有尊嚴地死。如果史鐵生從這個角度來看，那今天就沒有史鐵生的作品了。但是他找到了一個不自殺的理由，或者活下去的理由，同樣是自由意志的選擇，就是寫作。寫作是不自殺最好的理由，你不自殺得有一個理由，你為什麼不自殺，你成天只能拖累人家，還活什麼活？但現在有一個理由，那就是我要寫作。否則的話，如果沒有這個理由，他即使活著，也相當於死了，自由意志還是會讓他選擇自殺。史鐵生說：「人，不能光是活著。」

電影《活著》劇照

余華有一篇著名的小說《活著》，還拍了電影，在坐的應該很多都看過。我當時看了也非常感動，覺得是對中國人這種非人的活法的批判。但是後來我看到他在小說的新版序言里有這樣的話，說「人是為活著本身活著的，而不是為了活著以外的任何事物所活著。」人活著就是為了活著，他小說裡面的福貴，最後什麼都失去了，所有的親人都死了，沒有任何活著的理由了，但他自己還活著，而且活得很自在，每天唱著小曲，跟他的老牛為伴。余華竟然認為這就活出了人生的真諦，我有篇短文批評他。史鐵生也不點名地批評了這種看法，他不點名，大概因為他跟余華是好朋友。但是他說，他讀到這篇文章，「怎麼也不能同意」，因為「生命大於活著」。生命不僅僅是活著，活著只是你還沒死，而生命除了活著外還包括愛情和自由。這令我想起裴多菲的詩：生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋。史鐵生說：

這是史鐵生特有的句式，死就是連沒有都沒有了。他有一封寫給王朔的信，裡面講到「論無的不可能性」。他在其他好幾個地方也講了，無就是什麼也沒有了，無是不可能的。他說，「令我迷惑和激動的不單是死亡與結束，更是生存與開始。」絕對的虛無片刻也不能存在。當然這個也是存在主義的觀點。像薩特的《存在與虛無》一開始就講了這個觀點：無是沒有的；只是由於有了存在，所以才有了無。你說到無，總要說無什麼；你說沒有，你總要說沒有什麼，所以無是寄生於存在之上的，它本身沒有存在，它本身是不存在的。基督教裡面也講到，善和惡，善是存在，惡只是存在的「缺乏」，惡不是一個什麼東西，只有善是一個東西，惡只是善的缺乏。存在主義和基督教裡面有一種隱含的一脈相承的觀點。史鐵生也有這個觀點，我估計他看了不少存在主義的書。他說，「有才是絕對的。依我想，沒有絕對的虛無，只有絕對的存在，……存在就是運動，運動就有方向，方向就是慾望。……人有慾望，所以人才可以憑空地夢想、創造。」這裡頭有邏輯，也聽得出來，存在就是運動，運動就有方向，方向就是慾望，慾望就是夢想和創造，他是一步步推出來的。這樣的存在，就是生命，這生命不僅僅是活著，而是向彼岸的方向去追求。

史鐵生對老莊哲學的評價不高，甚至頗有微辭。在他看來，老子說天下萬物生於有，有生於無，「這毛病大了」，「我想這無，應該是指的空」。就流行的道家哲學的解釋來說，這樣說也不錯，通常人們就是把道家的無和佛家的空混為一談的。但是實際上，道家的無並不是空，而是生。這一點，道家及其門徒只要反思一下，就可以看得出來。當老子說天下萬物生於有、有生於無時，他其實完全可以反過來想一下：既然「有生於無」，可見「無」是能夠「生」的，無就是生。如果無本身不是生，那有怎麼能夠從無生出來呢？因為無除了無自身以外什麼都不是啊，它要生出有來，只能是從自身中生出有來。只能它自己就是生。所以無並不是絕對的什麼都沒有，而是無前提，無負擔的「自然」，這種自然其實就是生，自然而生。無沒有前提，自然也是沒有前提的，自然就是沒有人強迫你，要你怎麼樣，而是自然而然。老莊講的無主要的意思是無知、無欲、無為，對自然不加人為干預，他這只是在為自然生命掃清地盤。他提出這樣一個無，主要是生活態度中的無知、無欲、無為，但在客觀上則是任其自然發生。所以真正的無是「無為而無不為」，他把主觀的知識慾望和有為都懸置了以後發現，自然才是無所不為。當然這是我的解釋，道家哲學本身並沒有這樣解釋。所以史鐵生對老莊評價不高是情有可原的，一般流行的老莊哲學都不是我這樣解釋的，都是把生命和有歸結為無，就真正什麼都沒有了，等同於佛家的「空」。所以道家、佛家就合流了，都變成「空」了。但這其實是很不同的，例如人們只說「有生於無」，卻沒有人說「有生於空」，因為「空」不能「生」，而只能將一切等同於空。所謂「萬法皆空」，「空即是色，色即是空」，這裡頭用不著一個「生」的過程，它當下即是。史鐵生這裡的理解並不是很到位。

那麼，什麼是死？肉體的死並非真正的死，如果還有靈魂的話，那就還沒有死。只要靈魂不死，肉體死了還不是真正的死，基督教就把肉體的死看成真正的重生，肉體死了你的靈魂才能再生、重生。史鐵生對此也進行了一番論證，他說即使從科學眼光來看，靈魂不死也是不可能證偽的，當然也沒有證實。但卻有可能證實，你沒有理由否認這個可能性。如果你站在可能世界的眼光來看。那麼靈魂不死雖然沒有證實，但是它還保留著證實的可能性，你可以走著瞧。現在科學家裡面也有很多人相信靈魂不死，還有人給靈魂秤出了重量，說一個人的靈魂相當於21克，死了以後再秤一下，屍體上少了21克。

當然你可以說這個證明還不成立，但是有一點是確定的：你不可能證偽。靈魂不死你只能斷言我不相信，但是你怎麼證偽它？無從證偽。即使沒有證實，也不等於已經證偽，至少還可以猜想，還可以假設。猜想和假設本身就是科學的引導，胡適不是講，科學需要「大膽假設，小心求證」？大膽假設在科學裡面很重要，它是推動科學發展的動力。那麼靈魂不死何嘗不是一種猜想，一種假設？但是史鐵生更看重的是，這還不光是假設，更是希望。人類希望靈魂不死，這希望無關乎科學，而關乎人道。就是說一個作惡者更傾向於人沒有靈魂，人沒有靈魂他就可以為所欲為，不怕死後遭到報應，就沒有任何心理負擔了。俄國大文豪陀斯妥耶夫斯基說，如果沒有上帝、沒有來世，人什麼事情干不出來啊！既然死後什麼也沒有了，那麼我死後哪怕洪水滔天。史鐵生說靈魂不死導致信仰，如果有靈魂不死，如果你相信，或者你希望靈魂不死，那就導致信仰。這個也是中國傳統哲學裡面沒有過的。

孔子就從來不討論死的問題，「未知生，焉知死？」他的弟子說：「死生有命，富貴在天」，這個不用討論。莊子的妻子死了，莊子鼓盆而歌，人家問他你為什麼這麼高興，他說應該慶祝，一個人死了就相當於大自然身上的一個膿包已經穿了，膿流乾淨了，難道不應該慶祝嗎？人生在世就是一個膿包，讓你腫痛，不得安寧，現在終於安寧了。中國傳統不管是儒家、道家，總而言之都不關心死本身。他們關心的只是為什麼死，死後如何，或者死的結果，所謂三不朽，立德、立功、立言，輕於鴻毛或重於泰山，這都是指的對國家、對後世的影響，而沒有個體反思。但是死的問題唯一涉及到的就是一個人自己，一個人必須自己去死，和任何別人無關，別人不能代替。任何人也不能代替你死，你的父母，你的兒女，你最愛的人，都不能代替你死，你得自己孤身一人面對死亡，沒人跟你一起。這就是個體的反思，中國人缺乏的就是對個體的反思。民間信鬼神，也只是一種功利的手段，最後是為了功利，而不討論生死的問題，不講靈魂歸宿的問題。祥林嫂在魯迅那裡問了一個問題，人死後會不會有靈魂，魯迅無法回答，他在中國傳統資源里找不到任何答案，只好說：「我也說不清」。但是祥林嫂的問題最後還是為了功利，即如果有地獄、有靈魂，那人死了以後還可以在地獄裡與親人相見，和她的阿毛重逢。她是出於這樣的目的問了這個問題，否則的話，有沒有靈魂對於她是無所謂的，沒有靈魂可能還更好些，至少不到地獄裡去再受苦。個體靈魂的概念不光祥林嫂沒有，士大夫們也沒有，中國人為什麼沒有真正的信仰，就可以從這個地方找到解答。為什麼沒有真正的信仰，就是因為沒有個體，沒有面對自己個人的死亡問題。

史鐵生糾纏死的問題，說明他的個體意識已經開始覺醒，需要找到自己理論上的立足點，他已經有了個體靈魂的意識，他知道死誰也不能代替他，誰也不能安慰他，哪怕他的母親對他那麼好，不離不棄，天天關心他，但是死還得自己面對。這是生死觀。

（未完待續）