《金剛三昧經》作者辨（徐文明）

《金剛三昧經》作者辨

徐文明

　　《金剛三昧經》始見於《出三藏記集》卷四之《新集安公涼土異經錄》中，為失譯經典，但現存本雜有許多後起的內容和名相，顯然已非寧康二年（374）以前的譯本，而是後人之作，唯沿用舊名而已。印順法師判之為道信以前出現的中土之作，（1）堪稱真知灼見。然仍有不少學者另立新說，認為此經出自新羅，如韓國的金英泰．美國的巴斯維爾等。中國學者杜繼文．日本學者柳田聖山更指出是經乃元曉所撰。異說紛呈，不可不辨。

　　杜繼文只是指出此經系元曉與大安共同創製，未說明根據。柳田聖山則在《金剛三昧經研究》中提出了似是而非．經不起推敲的證據。如柳田認為，《金剛三昧經》中早已包含敦煌本《二入四行論》的內容和形式，因此，達摩二入四行說應出自此經，非達摩學說。柳田又指出，此經的出現對玄奘唯識的性相判別是一個猛烈的打擊，在對抗玄奘唯識的運動中，禪宗依《楞伽經》的一派根據《金剛三昧經》杜撰了現存敦煌本《二入四行論》。柳田還認為，元曉為對玄奘唯識學派施加壓力，先撰了《金剛三昧經論》，而是經是由大安從論中提取出來的。

　　達摩二入四行說確實與《金剛三昧經》的二入說有密切關係，二者先後次序不易判斷，但若認為是經乃元曉之作，就足可判定達摩之說在前。柳田稱敦煌本《二入四行說》乃依此經而撰，本來並無根據，姑依其說，則又置道宣所記二入四行說於何地呢？從內容及文字上看，道宣所記與敦煌本所載應屬於同一系的傳說，若認定敦煌本在元曉作經之後出現，道宣所記亦應如此。這就會在時間上產生無法解釋的問題。

　　杜繼文先生指出，此經「出現的時間遠比達摩晚，也在達摩禪法的記載者道宣（596－667）之後」。（２）這一說法是有一定道理的。《金剛三昧經論》作於何時難下定論，但肯定是元曉晚年之作。水野弘元假定其作於元曉五十歲時（665），金勛博士認為時間更遲，並提出了有力的證據，如言此論中提到《起信論疏》、《二障義》等，但在現存其他著述中從未提及此論。

　　又據柳田的觀點，是論是為對抗玄奘唯識理論而作，而元曉四十五歲時尚因「慕奘三藏慈恩之門」而再次入唐，從追慕到對抗總需要一段時間的轉換。又據《宋高僧傳·元曉傳》，元曉入唐不成後行跡為之一變，「發言狂悖，示跡乖疏」，以至國王置百座仁王經大會時雖本州舉之參與，而諸德惡其為人，諫王不令與會。後來王夫人不寧，遂有遣使入唐求醫，得經作疏之事。這中間大概又須有幾年時間，因此將之判為元曉五十歲之後之作是有道理的。

　　道宣卒於乾封二年（667），其僧傳完成於麟德二年（665），其中大部分作於貞觀十九年（645）前，其後部分屬增補之作。達摩為梁時人，其傳自應作於貞觀十九年前，且二入四行說不類後增內容，因為將之除去後達摩傳會所剩無幾。如此二入四行說晚於《金剛三昧經論》的說法便根本不可能成立，禪宗一派依此杜撰敦煌本《二入四行論》之說更難以立足，既然有道宣所記在前，禪宗又何必依此經杜撰二入四行說。

　　退一步講，就算把達摩傳放在最後即665年，將《金剛三昧經論》置於最前即662年元曉四十六歲，還會遇到許多難以克服的困難。依照柳田的解釋，元曉先作論，大安又提取成經，此經傳到中土，中土依《楞伽經》的一派又據之改作二入四行說，是說又傳到道宣那裡，道宣依之作達摩傳，這些過程都需要一定的時間，短短三年恐怕是不夠的。而且道宣是一個著名的律師，行事極為嚴格，若有一個環節出現破綻，道宣就不會加以採納。

　　考證達摩二入四行說與《金剛三昧經》的先後本來無益於說明是經是否為元曉之作，元曉也完全可以依據達摩之說而作是經，如杜繼文就持此論。從元曉的思想根本來看，他是不可能作《金剛三昧經論》的。

　　《金剛三昧經論》是元曉思想成熟．定型之後的作品，其中提到《起信論疏》與《起信論別記》，又多處引用《起信論》的思想文句來解釋此經。可以說，元曉是以論解經的，而且在以論解經的過程中，有意無意地抹煞和消解了經論之間的差別和對立。元曉思想是以《起信論》為根基的，他在接觸到《金剛三昧經》之後發現了二者的矛盾和對抗，這對於他本人的思想基礎是一種動搖和威脅，因此他為此經作疏，力圖對二者進行調和，甚至以《起信論》來曲解《金剛三昧經》的某些方面，以捍衛和保障自己的思想根基。這才是元曉為之作疏的根本目的和真正動機。

　　《起信論》依楞伽而作，意在調和唯識與如來藏兩系，屬於唯識一系而又偏重如來藏思想，其間雖亦兼取中觀一系的理論，但其著重點並不在此。元曉謂其「無所不立，無所不破」，「無不立而自遣，無不破而還許」，雲其通攝「《中觀論》《十二門論》等」之破與「《瑜伽》《攝大乘論》等」之立，故贊之為「諸論之祖宗，群諍之評主」，只是一得之見。

　　《起信論》創作的時代，大乘有宗地論南道所面臨的主要對手是小乘毗曇宗和成實宗，還有同為地論派的北道，而不是倡導中觀學說的三論一系。因此正如凈影慧遠所指出的那樣，斯論破斥的主要對象是毗曇師和成實師，以建立大乘．和會百家為己任，對於同屬地論系的北道，斯論是有排斥．又有引納的，強調二者之間的妥協與調和。對於流行於南方的三論一系，《起信論》並未與之產生太多的關係，二者同屬大乘，故未加以破斥，又由於南北懸隔，亦未有太多的聯繫和接引。《起信論》中亦有般若學說，這是由於受到其所宗依的《楞伽經》的影響。

　　《起信論》著重會通如來藏與唯識二系，意在融合染凈，故由一心開出二門，心真如門即真凈門，心生滅門即雜染門，由真凈義說明如來藏法身，由雜染義說明煩惱情識。二門還歸一心，心真如門說明心體，心生滅門說明心之相用，二者皆是一心之示現，性相皆屬一心，非有別體之義。

　　《起信論》在會通兩系時遇到了一些難以克服的矛盾。如來藏系繼承有部正說，以為眾生身中本來具足如來之藏，只因為煩惱外衣所覆，不能顯了，若除去煩惱外衣，即可開示如來寶藏，見性成佛。從本末來講，如來藏為本，煩惱妄識為末；而從勢用來講，如來藏清凈寂滅，而無明妄識卻具有隱覆如來之藏的力用。無明妄識為能藏，如來藏為所藏。如來藏性本清凈，不具備自我開顯的功用。也就是說，如來藏為寂滅不動之本體，無明妄識為雜染能覆之末用。如來藏只是說明眾生成佛的內在根據和可能性，自身不能除染顯凈，否則一切眾生早已成佛。如此如來藏只是被動的內因，眾生成佛還須有佛．菩薩．大善知識等外緣的輔助開示和眾生自身的解悟修習。

　　唯識一系乃是在如來藏系理論的基礎上發展而成，其特點是專門探討如何對治煩惱外衣，即無明妄識等。如來藏理論強調的是眾生具足成佛的內在根據和可能性，唯識一系強調的是如何把這一可能性轉化為現實性，即去除煩惱妄識，開顯如來之藏。因此前者強調的是眾生本具的凈體，後者強調的是與之俱來的雜染習氣。而且當唯識理論發展到一定程度時，已然脫離了與如來藏理論的聯繫，片面強調眾生心性雜染的一面，由此造成與原來如來藏系重凈的對立。

　　《起信論》將阿梨耶識作為染凈之本，將如來藏的清凈與妄識種子的雜染皆納入其中，就是對者的調和。這種調和是將如來藏納入阿梨耶識之中，因為如來藏本然純凈，不可使之具有任何雜染的成分，而阿梨耶識雖然本屬雜染，卻具有隱覆．包藏如來藏的功用，這正與原來如來藏理論相應，但卻使如來藏理論成為唯識體系的一個部分。

　　《起信論》引入如來藏以使阿梨耶識具有一分清凈，主要是為了說明佛性本有．現有，為眾生成佛尋找內因，以對抗地論北道的佛性始有．當有，成佛須待外緣凈熏之說。但如來藏又是清凈寂滅．本無勢用的，是本凈（本寂）的，不能充當眾生成佛能動的本體，因《起信論》又創心性本覺說，以本覺輔行本凈，使如來藏成為能動的具備凈熏功用的本體，覺本來有能動．覺照之意，從而開創了染凈互熏說。

　　染凈互熏使如來藏（真如）改變了被動．無力的性質，具備了能熏染法的凈用，但也使染凈雙方的關係發生了根本的變化。依照有部之說及如來藏理論，雖然煩惱妄識有隱覆如來藏的勢用，但染凈各立，並不相應．相合．相雜，如同浮雲遮蔽日月，只是暫時隱覆，並不能改變日月的明凈之性。同樣如來之藏也沒有清除。轉變煩惱妄識的勢用。《起信論》引入如來藏就是為了說明眾生內因和內在可能性，而原有的如來藏概念有體無用，仍然需要外緣開示，因此不得不加以改進。然改進之後，如來藏有了熏習轉變染法之用，也必然導致染法具足熏染凈法之力。染凈雙方從互不交涉轉為相應相雜．相互滲透和改變的關係。

　　《起信論》為說明眾生成佛的內在根據而回到如來藏立場上，而在具體說明成佛的現實過程和可操作性時又不得不退回到唯識方法，也就是唯識所援引的大眾部執染凈雙方相應．相合．相雜的觀點上。之所以如此，是由於《起信論》一直追求解脫成佛的內在性和自足性，引入如來藏是為了說明體的內在性（本具佛體），創立互熏說是說明用的自主性（本有凈用）。這一方面在成佛理論上是一個大的突破，說明眾生憑藉自力完全可以成佛，另一方面也帶來了許多理論上的混亂。按照傳統的解釋，如來藏真如毫無自我解脫的勢用，自然不能說是完全合理的。但若依《起信論》之說，既然如來藏本身具足凈用，又如何解釋絕大多數眾生未獲解脫的現實呢？

　　因此，《起信論》試圖擺脫唯識束縛的努力並未獲得真正的成功。它在心真如門中堅持了佛性（本凈之性）現有．本有．恆有的立場，而在心生滅門中又用本覺．始覺說來會通佛性（本覺之性）現有．當有二說，試圖同北道進行妥協，事實上又回到了唯識立場上。也就是說在體的方面堅持了如來藏說，而在用的方面又陷入唯識之中。

　　《金剛三昧經》則確實包含著對唯識的真正批判，它以會合如來藏與般若理論為宗旨，以般若真空契合如來藏妙有，以無分別之真智觀照無相之如如，境智雙融，空有俱泯，理行合一，從而使眾生獲得真正的解脫。

　　《金剛三昧經》在《起信論》的基礎上完成了對唯識的超越和消解。《起信論》強調的是染凈．體用的合一，《金剛三昧經》強調的則是空有．境智的本一。故《起信論》之一是融合眾流的一，是具足的一，《金剛三昧經》之一是超然物外的一，是不立一法的純一。當然二者也可以會通，但其特點是不能抹煞的。是故此經以一覺取代二覺，甚至對二入也進行了超越，而去追求絕對純然的本一。這是由於它用般若智慧掃一切相，染凈之法俱在掃除之列，從而達至如來之藏，獲得解脫。由此完成了對唯識的超越，直以般若通達如來藏，以真智至真凈，從而別開蹊徑，避免了《起信論》與唯識的糾纏不清。

　　說明《金剛三昧經》與元曉宗依的《起信論》的不同還不足以論證元曉未作是經，因為這種不同只是一種看法，不一定會得到贊同。這方面最有力的根據是元曉所作疏與經文本身有差別，可以說元曉所依據的是一個不太完整的抄本，這就足以證明元曉未作是經。

　　是經無相法品言「善男子，若化眾生，無生於化，不生無化，其化大焉」。其中之化，皆是化導．教化之義，非是幻化之義。意為若欲化導眾生，應當不生欲化眾生之念，亦不生不化眾生之念，如此方是真正的大教化。繼雲「令彼眾生，皆離心我，一切心我，本來空寂，若得空心，心不幻化，無幻無化，即得無生，無生之心，在於無化」，此中之化，全屬幻化之義。因此前後兩個「無化」，意義是完全不同的。

　　元曉對此產生了誤解。他認為「初一句，牒能化，後一句，嘆化大，中間二句，正明觀相。無生於化者，初修觀時，破諸有相，於幻化相，滅其生心故。不生無化者，既破化相，次遣空相，於無化空，亦不生心故」，表明他將中間二化理解成了幻化。其實幻化之義下文始明，此段所言皆是教化。此段所述是能化之佛、菩薩，承前文「欲化眾生」而來。能化眾生的佛．菩薩早已獲得正觀，意在化彼而不是自化，故無須再示其正觀。下段「令彼眾生」是述所化之眾生，承前文「令彼眾生，獲得出世之果」而來。對未獲解脫之眾生來說，必須導以正觀，令其於幻化之相不生其心，始得出世。經文甚明，自是元曉千慮一失，亦無足怪。

　　此品又雲「尊者，若有眾生，見法生時，令滅何見」，他本下面皆有「見法滅時，令滅何見」八字，此本卻無。下文「佛言，菩薩，若有眾生，見法生時，令滅無見，見法滅時，令滅有見」，足證前文之遺漏。

　　此品述無相六波羅蜜時雲「具離空寂，不住諸空，心處無，在大空，是禪波羅蜜」。其中「心處無，在大空」，他本皆作「心處無住，不住大空」，二者義違，必有一誤。此段述無相六度，處處以無住為宗，故云「不住戒相」，「不著三界」，「不住身心」，「不住智慧」，而說「心處無，在大空」，顯然不合經義。

　　上文明明說「具離空寂，不住諸空」，下文卻與此完全相反，心處於無，心在大空，不是前後矛盾嗎？元曉強為之解，以為不住諸空只是「不滯五空」，還謂「心處無者，雖身涉於三有，心常處於理無，理無者，理絕三有之相也。在大空者，雖恆化於十方，而心在於大空。大空者，十方大相之空也」。即便如此，心處理無，心在十方大相之空就對嗎？經中明言「斷空有見」，「不取虛空」，元曉所釋依然是空見邊見，怎能合乎經義呢？

　　尋其根由，並非元曉有意強詞奪理，主要是他得到了一個有誤脫錯字的抄本，又不敢說經文有錯，只能勉為其難。估計經本原作「心處無在，無在大空（在與住義近）」，傳抄者不識經義，誤認為衍出一個「無在」，將其棄而不錄，便成「心處無在大空」，依照經文前後四字一句的慣例，斷成「心處無在，大空」，義則不通，元曉只能斷為「心處無，在大空」。如若原本無誤，作「心處無住，不住大空」，前後相承，與義無違，元曉就不會犯這一錯誤了。

　　無生行品雲「若有說心有得有住，及以見者，即為不得阿耨多羅三藐三菩提般若，是為長夜。了別心性者，知心性如，是性亦如，是無生行」。大正藏本則斷為「即為不得阿耨多羅三藐三菩提。般若是為長夜了別心性者，知心性如，是性亦如」。顯然後一斷句是正確的。

　　阿耨多羅三藐三菩提，意為無上正等正覺，本身包含著智慧之義，且已成為習語，在其後加一「般若」則顯得不倫不類，床上疊床。經文分明，般若是為智慧之燈，能於無明長夜了別心性．破諸暗惑。心之體性本如，是為所覺，而能覺之般若之性（「是性」）亦如。能所俱如，無所執著，故得無生。

　　無生行品又雲「可有諸識，亦復如是。何以故？眼眼觸，悉皆空寂，無有動不動相，內無三受，三受寂滅。耳鼻舌身心意意識，及以末那．阿梨耶，亦復如是，皆亦不生，寂滅心及無生心」。此中「可有識識」，他本作「可有諸識」更為明白，然這無關弘旨。這段經文非常重要，由於其中有「及以末那．阿梨耶」一句，常被視為作於貞觀二十二年（648）玄奘譯出《唯識三十頌》之後，並經此判定是經是為批判玄奘唯識而作。然細思其文，可知此句乃是後人增補的衍文，不足為據。

　　此段承前所述一切心行，體寂無生，所有諸識，亦復如是。眼識空寂，無有二相，耳鼻舌身心意意識，亦復如是。心者第八識，即阿梨耶識，意者第七識，即末那識，意識者即第六識。心意意識（或作心意識）指八七六識乃是常識，學者盡知。由此八識俱述，沒有必要再來一句「及以末那、阿梨耶」，否則便是無益的重複。

　　還應注意的是，「及以末那、阿梨耶」本身是有問題的。第七識舊作意、現識等，第八識舊作心、阿梨耶識等。玄奘重審譯名，以第七識為末那識，第八識為阿賴耶識。因此末那與阿梨耶是不能並稱的，一為新名，一為舊譯，合在一起，顯得不倫不類。是故此句是後人在玄奘譯出《唯識三十頌》後添補的，但添得並不恰當，露出不少馬腳。

　　這一漏洞顯然是瞞不過元曉的。但他出於自己的信仰，不敢說經文有誤，而是再一次加以掩飾，試圖馬虎過關。元曉指出：「心意意識者，是第六識。未來名心，過去名意，現名意識。依隨轉門，舉此三名，為顯三世皆空寂故。」這樣一來，重複之病好象沒了，可末那與阿梨耶新舊雜糅之病仍未去除。更關鍵的是，將心意意識通稱為第六識又有何典據呢？

　　元曉對心意意識的真意是完全明白的。本覺利品釋雲「此中意者，是第七識，此中心者，是第八識」，足以為證。可見他將心意意識皆釋為第六識是有意的歪曲，目的在於掩蓋經文本身的錯誤，其用心可為良苦。順便指出，元曉將「皆亦不生」與「寂滅心及無生心」斷開是不妥的，因為後者不能作為單獨的句子。應作「皆亦不生寂滅心及無生心」，意為一切八識皆不生寂滅念及無生念，下文「若生寂滅心，若生無生心，是有生行」可資引證。

　　無生行品又雲「菩薩，禪即是動，不動不禪，是無生禪。禪性無生，離生禪相；禪性無住，離住禪動。若知禪性無有動靜，即得無生」。這段話諸本皆同，似無可疑，偶見《壇經》玄策化智隍因緣，有「禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想」一句，方知諸本皆誤。

　　其中關鍵，在於一雲「離住禪動」，一說「離住禪寂」，動靜義反，必有一誤。執著．有住本身是滯止．死寂之義，元曉自雲「不住坐禪者，亦遣世間住禪靜故」，又言「禪性無生，非直無生，亦無住寂」，足以表明住禪是寂靜．死寂之義，怎麼能說「離住禪動」呢？

　　因此，玄策所述是完全正確的，此句意在說明「禪性無有動靜」，禪性無住，離住禪之死寂，以明無靜；禪性無生，離生禪之妄想，起心動念，即是妄想，此明無動。

　　元曉分明知曉經文有誤，仍曲為之說。他一方面說「知禪性無有動者，知禪性無生故，無有靜者，知禪性無住故」，明言無生則無動，無住則無靜，一方面又說「有住著，則是動」，這不明明是自相矛盾嗎？

　　本覺利品雲「導諸群庶，不來去去」，他本皆作「不來不去」。不來不去與「本不從來，今亦不至」相應，也是慣用的習語，而不來去去則頗為費解，顯然是抄錄者的筆誤。元曉釋雲「不來去去者，寂而恆化故。言不來者，隨所導化，令得出世不退還故。言去去者，隨得不退，展轉出離而善逝故」。是說不來即是隨著佛菩薩的化導令眾生出離三界而不退轉，不從寂滅清靜之本處來，故謂之不來。去去即是由於眾生已得不退，而又具如來善逝之德，故可展轉出離，游身三界，應化十方。由是寂而恆化，不動而動，不來而來。

　　去去從字面上講有二義，一可釋為去除去，意同不去，一可釋為重疊強調，意同於去。元曉顯然是從後一方面來理解的。表面看來，如此解釋一方面講到了不來之離動，一方面又講到了去去之離靜，寂而恆化，體無用有，合乎佛說。但這段經文強調的是「無來無至，本來寂靜」，講的是本處之寂滅清凈，未言其相用應化，且「不住寂靜，恆起普化」為能化菩薩之德，並非對所化眾生的要求，如此元曉的解釋就有些牽強附會了。

　　本覺利品又雲「涅槃本覺利，利本涅槃。涅槃覺分，即本覺分，覺性不異，涅槃無異，覺本無生，涅槃無生，覺本無滅，涅槃無滅。涅槃本故」。他本或作「涅槃本覺利，覺利本涅槃」，或作「涅槃本覺利，利本覺涅槃」，意思都是一樣的，是說涅槃與本根覺利無異。後者意為涅槃者，本覺．利也；利．本覺者，涅槃也。本覺為一詞。前者意為涅槃本是覺利，覺利本是涅槃。「本」為謂語，表判斷。

　　元曉所引經文顯然少了一個「覺」，其釋雲「如經涅槃本覺利，利本涅槃故，是明涅槃，是本覺利，此本覺利，是本涅槃」，表明他是知道經本漏了一個字的。「涅槃本故」意思不通，他本或作「涅槃覺本無異故」，理應如是。元曉知道此句有誤脫，根本講不通，乾脆不加任何解釋，因為他明白這個誤漏是無法圓過去的。

　　入實際品雲「引諸情智，流入薩婆若海。無令可眾，挹彼虛風，悉令彼庶一味神孔故」。「孔」他本皆作「乳」，二者形近，或是傳抄之誤。

　　元曉釋雲「出離方便者，如經無令可眾，挹彼虛風，悉令彼庶一味神孔故。挹者斟也，是取納義。庶者庶幾，是希望義。言神孔者，謂神仙窟，無離城邑無事閑靜長生之處，喻大涅槃不死之宅」。元曉的解釋似乎能自圓其說，但細細尋思，其中也有漏洞。

　　元曉敏銳地發現經文有一個問題，「悉令彼庶一味神乳」這句話的賓語從句少了一個謂語。情智．可眾．彼庶三詞一義，都指世間眾生，而彼庶與一味神乳之間沒有謂語。一味在這裡是不能充當謂語的，元曉情急之下，便將彼庶分割開來，以庶充當動詞，表庶幾、希望之義。然即便以庶幾代庶，文義還是欠通，如言「悉令彼眾庶幾一味神孔」，仍覺勉強，因為庶幾隻能作助詞，不能直接帶賓語。

　　神孔，元曉釋為神仙窟，前文有「回神住空窟」可征。但孔本身有小的意思，意為小洞、小口，以之喻廣大無邊之涅槃宅恐怕不妥。因此這句話要麼作「悉令彼庶入一味神窟（孔）」，要麼作「悉令彼庶挹一味神乳」。彼庶同乎「彼眾庶」、「彼群庶」，指世間眾生，庶指庶民，不是動詞。或許原作者承前省略了「挹」字（這種省略是不適當的），或許抄錄者誤以為可以承前省略。元曉發現了問題，試圖加以彌補，卻未獲成功，反有治絲益棼之感。

　　本覺利品又雲「大力菩薩言，不可思議，如是之人，非出家，非不出家，何以故？入涅槃宅，著如來衣，坐菩提座。如是之人，乃至沙門，宜應供養。佛言，如是，何以故？入涅槃宅，心起三界，著如來衣，入法空處，坐菩提座，登正覺一地。如是之人，心超二我，何況沙門而不敬養」！

　　聯繫前文，這段話講的是在家居士的功德，說明只要心性覺悟，不必拘泥於出家在家的外在形式。其中「心起三界」，他本作「心越三界」，「登正覺一地」，他本作無「一」字，「心超二我」，他本作「心超二乘」。起和越意思相反，須加辨明。

　　「入涅槃宅，著如來衣，坐菩提座」是對「非出家，非不出家」的解釋，而「心起三界，入法空處，登正覺一地 」又是對前三句的分別解釋。因此「心起三界」是難於解釋「入涅槃宅」的，應是「心越三界」。

　　元曉釋雲「心起三界者，是三解脫存三之用，三界空寂，名涅槃宅，安心棲托之凈處故。三解脫觀，入三界空，而不取證，還起俗心，普化三界故，言心起三界。起三界心而不染著，是名存用」。元曉又是用「寂而恆化」．體無用有對之進行解釋，然此三句不是強調其起三界．在三界的外凡的一面，因為前文已說其不出家．不著法服，而是強調其超三界．離三界的內聖的一面。如是之人，雖不出家，不住佛寺，而入涅槃宅，雖無法服，而著如來衣，雖不持戒，不入布薩，而登菩提座。入涅槃宅與越三界，著如來衣與入法空處，坐菩提座與登正覺地是完全同義的，後者是對前者的解釋。如果按照元曉的解釋，應是「入涅槃宅，心起三界，著如來衣，不入法空，坐菩提座，不住正覺」。

　　從表面來看，「登正覺一地」不如「登正覺地」整齊，但下文有「如彼一地，及與空海，二乘之人，為不見也」。一地即是正覺一地，空海即法空處，說明此非二乘境界。表明元曉所據是正確的，但也表明「心超二我」不如「心超二乘」確當。二乘與菩薩相比是不及義，與沙門相比又是殊勝義，因為二者都是得果聖人，雖未得極果，亦勝過一般的出家人。如是之人超過了二乘，何況一般的沙門，有何道理沙門不加敬養呢？

　　總持品雲「如實之法，無色無住，非所集，非能集，非義非大，一本科法，深功德聚」。他本或作「非義非大，一本利法」。

　　聯繫上下文，這段話講的是如實之法，遠離能所．境智．內外兩邊，非妄心之採集（能集），非因緣之聚集（所集），而是一覺本利，具足無量性功德。因此「非義非大」是對的，義指陰界入等，指人法，下文有「陰界入等，皆悉亦無」為據，大謂四大，指色法。二法皆集起法，本性空無，非如實法。這裡探討的不是義與文．性與相的關係問題，文義關係已於真性空品中辨明，而是能與所．主與客的關係。義既指陰界入，文則講不通，應當是大。元曉所釋是對的。

　　然「一本科法」欠通，當為「一本利法」。因為如實之法，是具足功德的凈法，無有雜染。元曉釋雲「一本科法者，是一本覺，以是為根，能生諸行，及諸功德故。然科有二種，一者雜染之科，謂諸本識，義如上說；二者純凈之科，謂一本覺，如此文說。」既然本科是指一本覺法，何不直稱本利！本科一詞本來可怪，他處未見，且經文明言「科謂本識」，元曉釋雲「如是簡擇觀察力故，即能損伏本識之內，無始戲論名言種子，始時損伏，乃至斷滅，所以前言隨道擇滅」。所以科指雜染本識，是擇滅斷除的對象，所謂「純凈之科」完全是元曉的發明，不見經傳。

　　科指本識，如果依照《起信論》的解釋，以本識阿賴耶為眾生心，其中包含一分清凈，那麼還不如直說「一本識法」，不必如「本科」之費解。即便如此，還是欠妥，因為這裡指的是純凈之法，不能有任何雜染的成分。究其原由，當是經文本作「利」，因與「科」形近，傳寫之誤，變成了「科」。元曉將大義科聯繫起來，以為有理，便取此說。但在解釋過程中以發現不通順，只能強詞奪理，創出所謂「純凈之科」來。

　　以上所述是經疏義違的一些例子，由是可知元曉並未作經，也不可能是與之同時的大安所作。若是經出自新羅，便不會有版本的差異和元曉的錯解。此經應當創自中土，與慧可一系有關，詳細論證請參看筆者的博士論文《中土前期禪學思想研究》第四章等有關章節。

　　注釋：

　　（１）印順《中國禪宗史》34頁及64頁，上海書店1992年版。

　　（２）杜繼文《中國禪宗通史》47頁，江蘇古籍出版社1993年版。

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