| 馬嶺 政教分離的「教」是指教會（宗教組織）而不是教徒（個人），政教分離調整的是國家與宗教組織之間的關係，而不是國家與個人之間的關係，是試圖划出國家權力與教會權力、而不是國家權力與個人權利之間的界限。 人類早期的權力是渾然一體的，「長老被授予三重權力：他同時主持著家庭的、政治的和宗教的生活。隨後，這三項功能失去了聯繫，宗教功能從其他兩者中分離出來。……隨著社會擴大，對政治的優先關注已佔據了長老所有的注意力，他便把宗教的權力委託給他的一位近親，神職終於建立。」【1】「西方文明始於希伯萊。希伯萊的法律與宗教是不分的。摩西五經所記載的，既是上帝的誡命，又是人間的法律，這就是律法。」【2】政教分離是針對政教合一而言的，「政教合一意味著人們不僅要尊重現存的法律秩序，且要對它頂禮膜拜。」【3】「君主對教會的統治始自中世紀君主和國家應服務於基督教的觀念；因而對教會的統治屬於君主統治中的一部分，教會管理也是國家管理的一部分。只有到了自然法時代，才揭示了君主和國家應服務於塵世的目的，教會的職能不屬於國家的職能。教會不是國家的一部分，即使它處於國家之中，服從國家統治，它的使命仍具有超國家性質，與那些處於國家之中，接受國家管理的歌詠協會與體操協會一樣，其所歌所練的內容，均與國家職能的履行無關。」【4】現代世界各國的政教關係大約有四種：政教合一型（如伊朗、沙特等）、政教分離型（如美國等）、國教型（如印尼、巴西、丹麥、瑞典等65個國家）、國家控制宗教型（如蘇聯、越南、朝鮮、古巴等）。【5】
筆者認為，政教分離是宗教自由的保障，但不是宗教自由本身，不是宗教自由的內容，政教分離與宗教自由之間不是平行關係，而是有主次之分。【6】即使美國憲法將二者並列列出（其修正案第1條規定國會不得制定「確立國教或禁止信教自由的法律」），【7】也並不意味著它們之間在邏輯上就是平行的，美國有學者「把建立條款讀成自由行使條款的從屬條款，認為建立條款的目的，無非也是為了保證個人自由行使宗教。」【8】宗教自由是一種人權，而政教分離是國家的基本政策（不是一種權利），它是國家調整政府與宗教之間關係的原則，但它本身不是一種個人信仰以及由此信仰而導致的行為。宗教自由作為基本人權顯然是更基礎的內容，政教分離作為國家政策是以此為前提的，沒有宗教自由，政教分離是不可能的，也是沒有意義的；為了保障和實現宗教自由，才需要對政教進行分離，政教分離了，宗教自由才可能得到基本的保障，政教合一往往會使宗教不自由，甚至出現一教獨大、宗教迫害、宗教戰爭。保障宗教自由的手段是多種多樣的，但政教分離是最根本的（因此有些國家將其規定在憲法里）。宗教自由和政教分離之間有密切聯繫，但它們仍然是兩個不同的概念，不論政與教是分還是合，都與宗教信仰自由和宗教行為自由不能劃入同一範疇。 政教分離要求「上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒」，即要求宗教不干預國家政治，國家政治也承認宗教的獨立和自由。政教分離意味著「政」和「教」是不同的（而不是相同的），是可分離的（而不應是合一的），與政教合一強調的是二者的同一性不同，政教分離強調的是二者的差異性，事實上政與教既有相同性也有不同性，但從國家制度的層面上看，差異性比相同性更重要。「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那麼那種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認為關心人的靈魂的人為一方，和以那些關心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結束。」【9】一般來說，政府掌握著國家權力，「處於強勢」，但「宗教掌握著群眾，具有巨大的能量」，「政教雙方，一個追求的是世俗的權威，一個掌握著精神權威。如果雙方合作，是一種互補關係；如果對立，則是兩敗俱傷。」【10】 一、為什麼上帝的應歸上帝而不能歸愷撒？ 洛克認為，國家不能干涉宗教的理由有三：其一，國家沒有得到授權掌管靈魂的事務。國家的全部權力在於保護人權，保護公民的生命、自由、財產，「它不能、也不應當以任何方式擴及靈魂拯救。」「誰也沒有責成官長比他人更多地來掌管靈魂的事。我可以用上帝的名義說，並未授予他這種權力。……也不能說人民贊同把這種權力交予了官長，因為誰都不會對自己的靈魂拯救棄之不問，而把它盲目地交由他人來決定取捨，無論他是國王，抑或是臣民，都不能由他來決定應該遵從何種信仰和禮拜。」其二，國家權力僅限於外部力量，「而純真的和救世的宗教則存在於心靈內部的信仰，……悟性的本質就在於，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何東西。」其三，國家權力無權掌管靈魂拯救的事情，即使「法律和刑罰的威力能夠說服和改變人的思想，卻全然無助於拯救靈魂。」國家權力不能使人們「除法庭規定的宗教外別無其他可循，」迫使人們「不得不放棄自己理性的啟示，違背自己良心的指示，盲目地逢迎統治者的旨意，去屈從於在其出生國或因迷信或因愚昧和野心而偶然建立起來的教會」。洛克強調，「公民政府的全部權力僅與人們的公民利益有關，並且僅限於掌管今生的事情，而與來世毫不相干。」國家法律所涉及的應是「社會的世俗利益和外部繁榮」，「確保每個人的自由財產、確保全體人民的和平、財富和公眾物資」，而不是個人「永生」的問題。「法律所涉及的並不是宗教事物，而是政治事物。而所禁止的並不是祭獻，而是宰殺小牛。」「貪慾、不仁、懶惰，還有其他種種，都是眾所公認的罪惡。但是，誰都從未說過非要由官長給予懲罰不可。其理由就在於，這些事情既不損害他人的權利，也不破壞社會的公共和平。」只有在對鄰人和對國家造成損失時，「才使用法律」。【11】 國家承認宗教獨立（上帝的歸上帝），宗教才可能享有自由，而國家承認宗教獨立的前提，是「寬容」宗教，不但寬容主流宗教，也要寬容非主流宗教，不但寬容與國家意識形態相符的宗教，也要寬容與國家意識形態不符的宗教。「不寬容的結果是暴力；……西方基督教世界的天主教-新教之間的宗教戰爭犯下的罪行和造成的惡果促使我們17世紀先輩以基督教的博愛為名確立宗教寬容。」【12】那麼國家有選擇寬容或不寬容、寬容這個或寬容那個宗教的權力嗎？沒有，國家必須遵循宗教自由的原則，因為宗教自由是寫在憲法中的基本人權，是全體人民經過協商而確認的、要求國家（包括立法機關、行政機關、司法機關等一切國家機關）必須貫徹執行的原則，這就是宗教自由作為憲法權利（而不僅僅是法律權利）的意義。它是高於國家的，國家要受其約束，國家只能對宗教自由的具體行使形式、方法、途徑進行某些規範，但不能取消、否定宗教自由的存在，也不能對各種宗教褒此貶彼。
上帝的如果不歸上帝而歸了愷撒，其結果將會怎樣呢？首先，可能形成國家權力對宗教的直接迫害。如果容許官長在靈魂事物方面擁有權力，「他就會以血腥的暴力消滅那裡以偶像崇拜著稱的宗教；依同一準則，某個鄰國的另一位官長，就要鎮壓改革派宗教；而在印度，則要鎮壓那裡的基督徒。世俗權力可以依君主們之好惡而改變宗教里的一切，……根據官長自己虛構的真理標準，改變一切也就同樣是合法的了。」【13】在17世紀的美國，立法者們也曾「以罰款來強迫人們參加宗教活動，直至對反對者科以重刑」。【14】而迫害並不能消滅宗教，相反可能刺激宗教的發展。「當一個人認為自己是不可避免的仇視對象時，就會拋棄取悅於外界的觀念而更加堅決地站在原來的不受歡迎的立場上。」【15】對宗教皈依者來說，宗教迫害往往是對他們是否真正得「道」的檢驗，他們「將自願忍受痛苦當作積極侍奉的機會」，「羅馬帝國使基督教會經受了這樣嚴峻的考驗，唐朝的中華帝國則使大乘佛教經受了同樣嚴峻的考驗。這兩個教會都以殉教回答挑戰。」「面對迫害毫無畏懼」，表現出「傑出的集體英雄主義」精神。【16】其次，國家權力即便是「扶持」宗教，也往往適得其反，政府某些出於善意而「幫助」宗教的舉止可能顯得荒唐可笑，如「1694年前後的一項檢查令，對在教堂里打瞌睡作了肆無忌憚的規定：『如有人睡著，兩側的人應將其喚醒，尤其在入睡者發出鼾聲，身體來回晃動的時候，放棄叫醒其之人，應一律罰以3個阿布斯（Albus）。同時，易於瞌睡者應更好地剋制自己，在睡意襲來之時應振作精神，起立聆聽說教。』」【17】正如權力往往腐蝕權力者一樣，權力也能腐蝕宗教，使它失去應有的純潔。「教會在被排斥，並在任何時候都有易遭迫害的危險時，它的成員就可能是既公正廉潔又勇敢無畏的精神精英。它一旦成為統治者的合作夥伴，道德質量就可能因那些隨波逐流的人渴望巴結勝利者，而發生大規模的宗教改信而下降。教會被排斥時，就不會同舊社會的弱點和罪惡同流合污」。在歷史上，猶太教、基督教和大乘佛教，「在被用做政治目的的過程中」，都「偏離了自己的使命」。【18】許許多多的事實都證明，政府對宗教的「熱情支持」不但不會促進宗教的發展，相反還可能會促使宗教不發展或發展緩慢或進入低靡狀態，「歐洲教會普遍的世俗化與不景氣恰恰是與政府長期的支持政策分不開的。而前蘇聯、東歐（波蘭、匈牙利、保加利亞、羅馬尼亞、波羅的海三國）過去長期奉行對宗教的壓制政策，教會卻保持了不斷增長的勢頭。」在美國，「政府實行嚴格的政教分離政策，國家不向任何宗教提供支持和資助，但宗教卻得到了充分的發展。」【19】再次，權力介入宗教時往往不能平等對待各宗教，官長「對一個教會仁慈、寵愛，而對另一個則嚴厲、冷酷。對自己的教會，象對自己的孩子，甚至嬌慣得放任成性；而對其他教會，則象虐待奴隸一樣，不論他們如何背躬屈節到無可指責的地步，所得到的卻不外是苦刑、坐牢、沒收財產和殺頭。」這種明顯不公平的對待使「人們有理由懷疑」，他們是否「參與了贓物的分配」。【20】政府對某一種或某幾種宗教的特別扶持，對其他宗教就是不公平的，有悖平等原則和政教分離原則。【21】而政府全面扶持所有宗教，給予所有宗教完全平等的扶持又是不太可能的，因此政府的最佳態度是全面、平等地不扶持，消極的不作為比積極作為更容易實現平等對待，更接近一視同仁，也更符合政教分離的原則。最後，國家干預宗教還往往加劇宗教之間的矛盾，導致某些得寵的宗教打壓其它宗教，不是促進而是破壞了各教之間的平等，助長宗教之間的不寬容。因為即使是情緒偏激的教徒，「除了有世俗長官站在他們一邊的時候以外幾乎很少把他們滿懷激情的對立的狂熱表露出來。而一旦王室對其表示偏袒時，他們便以強者自居，於是和平和博愛也就立即被他們拋至九霄雲外了。在其他情況下，他們通常給人以虔誠的印象。在那些尚未獲取到迫害他人的權力並成為人主的地方，他們總是願意平等相處並鼓吹互相寬容；當他們還沒有世俗權力作後盾而強大起來時，他們對鄰居中崇拜偶像、迷信和異端的泛濫總是能夠耐心而冷靜地忍受。」【22】某個宗教一旦獲得權力的支撐而變得強勢之後，很容易以一己之信仰壓制其它信仰，「宗教派別不是因為他們的信仰體系而是因為他們掌握了權力才做錯事的。」【23】對國家來說與各宗教保持平等距離才能防止宗教特權，在這裡，距離不僅產生美，而且產生公正。 二、為什麼愷撒的應歸愷撒而不宜歸上帝？ 首先需要解釋的是，此處與「愷撒」對應的「上帝」其實是指教會，「上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒」的準確表述應該是「教會的歸教會，愷撒的歸愷撒」。因為上帝是高於教會和愷撒的，所不同的是，上帝與教會的關係是直接的（教會是上帝的代言人），與愷撒的關係是間接的（通過人民進行統治）。【24】根據美國制憲者們的理解，「上帝、人民和政府的關係如下：一、上帝創造了人，人創造了政府；人的創造者並不創造政府；二、上帝創造的人是擁有平等權利的人，上帝沒有事先創造統治者和被統治者；三、人人平等意味著沒有人能夠宣稱有自然地統治他人的權利，即使他們事實上比其他人更強；四、上帝並不直接保障人的權利，而把建立政府、保障權利的工作交給了人；四、政府的正當權力來自人民的同意，除此之外別無淵源。」【25】因此上帝與愷撒（國家權力）的關係是間接的，上帝並不直接創造國家，而只是創造人，再由人去創造國家，創造國家的人在上帝眼中是平等的，創造國家的權力平等地屬於所有人，即人民，君權並非神授而是民授的，民權才是神授的。【26】憲法和憲法構建的國家「是完全靠人的理性能力創造的，是各州在一個和平的會議中『一致同意』制定的。」【27】 「或許這就是《弗吉尼亞宗教自由法案》所說的『上帝的計劃』：上帝並不統治，也不通過自己的代理人統治，上帝只是創造，建立政府進行統治的是人民。破壞這些環節，越過這些環節，就是破壞上帝的計劃。」【28】上帝的計劃當然是神聖不可侵犯的，因此，不僅上帝直接統治的教會是神聖的，上帝間接統治的人民主權國家也是神聖的。然而，教會的神聖和人民國家的神聖雖然都來自於上帝的神聖，但又都不能等同於上帝的神聖，因為教會和國家都可能犯錯，甚至犯罪（當他們背離上帝時），而上帝永遠光彩照人。 1. 宗教自身無力調整宗教界內部（主要是教與教之間）的所有關係，而須有國家法律的適當介入。愷撒的應該歸愷撒而不能歸教會，是因為教會無力涉足愷撒的領域，上帝賦予教會的使命是引領人類的精神生活，而一旦超越此界限，教會將很容易與世俗權力同流合污而失去其神聖性，至少在目前這個歷史階段的教會還不可能僅憑自己的力量和平解決各教會之間、各教徒之間的全部矛盾，而必須將此類問題部分交由國家法律處理。這一點隨著人類從自然崇拜過渡到高級宗教後更為凸顯，「在一個農業社會裡，橄欖女神、穀物女神和酒神的崇拜者之間不存在不可避免的衝突；一個農夫會同時崇拜這三個農神，因為他同時生產這三種農產品。」「自然崇拜因其非自我中心而容易將不同社團的成員統一起來，它是對一種力量的崇拜，在這種力量面前，整個人類都同樣體驗到人類自身的軟弱。」而「高級宗教在戰勝了舊有崇拜之後，高級宗教從精神佈道向世俗事務轉變，從此教會幹預舊秩序的方式並不局限於精神方面，而要替代政府機構，這就不可避免地沾染了自我中心這個它所應當消滅的東西，從而陷於世俗的陷阱而為人所棄。」「自我中心是人類本性中固有的，我們多少都傾向於斷定自己的宗教是唯一真實正確的宗教；斷定我們自己對絕對實在的理解是唯一真實的理解；斷定惟有我們得到了啟示；斷定向我們啟示的真理是全部的真理；因而斷定我們自己是『選民』、是『光的兒子』，而其他人則是處在黑暗中的異教徒。這些傲慢與偏見乃是原罪的表現，因而在某種程度上人人都有，每個社團都有；只是程度各有不同。」「自我中心是一種理智的錯誤，因為沒有一種生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一種道德的錯誤，因為沒有一種生物有權利以宇宙的中心自居。」宗教的自我中心是一切宗教戰爭的根源，「集體的自我是比個體的自我更危險的崇拜對象。」【29】在長期的人類宗教歷史上，許多宗教都非常「自以為是」，都是（至少曾經是）以唯一真理自居的，因而也往往是「排他」的，它們在無形中會有貶低其他宗教的傾向，甚至有改造、否定、打擊其他宗教的慾望。「宗教作為意識形態與組織或許能把持有同一信仰的人民聯合起來，但卻把持有不同信仰的人民分離。」【30】「每個教會對其自身而言都是正統的，而對其他教會則是謬誤的或異端的。」【31】印度某法庭在判決中描述了宗教騷亂現象：「墮落中的宗教像一個惡魔，這時候的人們都陷入一種精神上的愚昧狀態，對聖賢和先知的教導視而不見，卻狂熱相信『我的宗教是正確的或錯誤的』和『我的宗教家只屬於我』等披著聖潔外衣的夢囈般的胡言。在這種集體的可怕倒退中，人道主義喪失了，寬容和慈悲的價值觀死掉了。人們打著貌似偉大卻有悖常理的旗號，大肆攻擊另一方。」【32】為了破除自我中心，信教者不僅應該了解自己的神，而且也應對別人的神有所知，並進而有所尊重，如果「每一種現存宗教的傳統的教徒們對其他現存宗教能有足夠的了解，因而能以同時共存的宗教作為參照，返觀自己的傳統宗教」，那麼「通過此種觀照，他們有機會以新的眼光看待自己的宗教。」【33】但從目前來看，僅憑宗教自身來破除自我中心，對某些教徒、某些教派是可能的，但對所有教徒、所有教派卻是不太可能的，至少在目前以及今後相當長的時間裡是不太可能的，因此為避免宗教衝突，不能不藉助國家法律的適當干預。 從歷史上看，教會掌握國家權力後熱衷於打壓異端是一種普遍現象，在我國歷史上，「在正統儒教的眼裡，任何異端都是一種謀反的組織。這是教會國家（Kirchenstant）對異端所採取的態度。這種事態往往迫使大多數的異端組織訴諸暴力。」【34】在西方，「自文藝復興以後，教會由於自我中心化而變得極不寬容」，【35】「他們把不屬於他們教會的人一律宣布為異端，或者至少在他們認為有必要這樣做時可以這樣宣布。」【36】這樣教會就可能比國家的強制更強制，且比國家的強制更偽善——教會總是能夠以更冠冕堂皇的語言和儀式為其剪除異己的行為蒙上「高尚」的色彩。「為貪婪和統治他人的慾望所驅使的教會首領們，利用官長們的狂妄野心和幼稚的民眾的迷信心理，違反福音書的原理和仁愛的訓示，向他們傳播宗派分立論者和異端派將被剝奪財產並予以毀滅的邪說，以此來誘惑或煽動他們去反對那些與他們持有不同意見的人。」【37】在中世紀的西方，「教派及教徒之間的流血鬥爭是家常便飯（在1483—1820 年的350 年間，西班牙的宗教裁判所以火刑處死『異端分子』10 萬多人，受迫害者達38 萬人。16 世紀的法國貴族分成兩大集團，……雙方爭權奪利，先後進行了10 多次戰役，歷時30 多年。在最著名的『聖巴托羅繆之夜』中被殺死的胡格諾派教徒有2000 多人，而法國各地三天內則有數萬胡格諾派教徒喪生。與此同時，英國信奉天主教的女王瑪麗在舊貴族的支持下廢除了愛德華六世時代的宗教立法，宣布新教為異端，在三年中以火刑處死新教徒300多人(包括當時的大主教克蘭默)，致使大批新教徒逃奔到北美殖民地。」【38】
事實一再證明，靈魂拯救決不能用強加於人的方式，否則不但不能拯救他人，還會使自己陷入罪惡的深淵。「為了有助於另一個人的得救，任何人願意使用多少勸戒和論證都是可以的。但是，一切強力和強制應予禁止。……每個人都享有至高無上和絕對的自我判斷的權威。」【39】宗教獨立主要是指宗教不受政府的干涉，但同時也包括各宗教團體不能互相干涉，宗教獨立本身蘊涵了宗教平等的思想。「「任何教會無權干涉其他教會」，「所有教會均像私人之間的關係一樣，永遠共同遵守和睦、平等和友好的準則，而不得以任何借口謀求超越或統治對方的許可權。」【40】像信仰這一類涉及人類靈魂深處最微妙的情感問題只能用最陰柔、最委婉的方式施以「潤物細無聲」般的影響，而最忌諱的就是簡單粗暴。在宗教領域，「暴力不僅有罪，而且不能奏效；因為宗教是不能以武力灌輸的。沒有一種信仰不是因為人們真實而內在的深信不疑而被自願奉行的。」【41】各宗教之間有分歧、有爭議是正常的，宗教辯論也是可以的，但太多、太激烈的宗教辯論往往容易引發衝突，西方神學曾經是善爭奢辯的，但同時也難免不偏執極端，「宗教辯論的嗜好者勢必心地不公」，「極端的狂熱分子容易變得輕信盲從和懷疑一切，容易對那些被他們懷疑的人們抱有一種刻骨銘心的仇恨。」「這種早已臭名昭著的熱情（神學的義憤）想在哪裡找到異端，就能在那裡找到異端」。從口誅筆伐、刻意詆毀到刀槍相見，「欲將種種私己之見爭個水落石出的熱情，使我們這半個地球籠罩著硝煙和黑暗」。【42】口誅筆伐應該有一定的分寸，而刀槍相見則是絕對禁止的。「當社會每一個人都學會把他所信奉的宗教信仰中的真理及宗教實踐與自願地寬容鄰人的不同的信仰及實踐協調起來，才能獲致真正的精神自由。真正出於自願的寬容是唯一有效的寬容」。【43】「基督教世界之所以發生以宗教為借口的一切紛亂和戰爭，並非因為存在著各式各樣的不同意見（這是不可避免的），而是因為拒絕對那些持有不同意見的人實行寬容（而這是能夠做到的）。」【44】如果一個宗教「用禁止不同意見，甚至禁止討論的獨裁主義言辭作出了唯一性和終極性的自我崇拜的斷言」，就是犯了「崇拜自己」或崇拜「自己的宗教制度」的「至惡」。【45】宗教信仰本身是純潔的、神聖的，但信仰者如果不能容忍任何人懷疑、批評自己的信仰，甚至必須和自己一樣虔誠，一樣感受神聖，否則就是褻瀆、冒犯，進而不能忍受而採取偏執、極端的態度，就是越界，就可能引發衝突。而宗教衝突「喚起了人類本性中野蠻的獸性」，那是一種「本應像許多野獸一樣被牢牢鎖住的千百種邪惡熱情」。【46】「16世紀向異教徒宣講的基督教」已經不是它最初「慈祥溫柔」的面孔了，而變成了「一種血腥的、殺氣騰騰的宗教」。【47】西方歷史上的宗教戰爭、武力傳教書寫了人類歷史上罪惡的一篇，血的教訓告訴人們，宗教行為必須有世俗法律的適當約束才能不逾越邊界。 歷史上教會的邪惡行為是因為教會也是由人組成的，教會本身並不是上帝，教會偏離上帝時就可能變成魔鬼。因此「一切擁有權力的人都會濫用權力」這一規律也同樣適用於教會。教會中有高尚的人也有卑鄙的人，正如社會中有高尚的人也有卑鄙的人一樣。如果說教會中高尚的人比社會中高尚的人多，那是因為政教實行了有效的分離，在政教分離的情況下教會才可能專註於親近上帝從而釋放出神性的光芒。而在政教合一的情況下，教會中卑鄙貪婪的人決不會比社會中卑鄙貪婪的人少，也不會比他們遜色。「那些正人君子們與其說是傳播福音的教師，不如說是政府的官員。他們企圖通過逢迎君主們和當權者們的野心與統治慾望，來極力加強國家內部的專制統治，否則，他們是不能在教會裡建立起這種專制制度的。這就是我們所看到的國家與教會之間的不幸的一致。」【48】因此，國家權力介入宗教（上帝的不歸上帝而歸了愷撒）會破壞宗教平等，導致權力和一些宗教結合去打壓另一些宗教——就像我國文革時期四人幫「挑起群眾斗群眾」；同樣，宗教介入國家權力（愷撒的不歸愷撒而歸了教會）也會導致掌握權柄的宗教打壓其他弱勢的宗教。因此，「教會的歸教會」和「愷撒的歸愷撒」是一個問題的兩個方面，只要「教會的歸教會」了，愷撒就不能再染指教會，就自然會集中精力於「愷撒的歸愷撒」那部分世俗事務；同樣，「愷撒的歸愷撒」了，教會就不能再涉足愷撒的領地，就只能面向「教會的歸教會」的精神領域。只要做到了「教會的歸教會」，那麼愷撒的就自然會歸愷撒；或者只要做到了「愷撒的歸愷撒」，那麼「教會的歸教會」就會自然實現。教會的如果不歸教會而歸了愷撒，或愷撒的不歸愷撒而歸了教會，對於愷撒和教會都是不幸的——愷撒將因此變得狂妄，教會將因此變得殘酷。 2. 宗教規範的效力僅限於某個宗教組織內部，宗教無力管理社會。隨著人類社會的進步，現代科學技術的發達，地球村的出現，使人們的視野越來越開闊，心胸也越來越寬廣，加之歷史上由宗教不寬容而導致的慘重教訓也迫使人們進行反思，因此現在越來越多的人已逐步認識到，其實所有的、在我們曾經認為是那麼不可調和的各種神，只是形異而質皆同，正如百川歸海。任何宗教都不可能完全毀滅與之不同的其他宗教，人類「向著多神崇拜的方向發展，便是向著文明的進步。」【49】事實上「每一種信仰都可以證明和人類心靈不同的組織和取向的某一個方面。」「在人類精神接下來的一章，我們預料現存的全部信仰繼續比肩而立，分享人類對它的忠誠。……每一種宗教的皈依者都有可能逐漸散布在整個人類世界。……在這過程中他們將同任何地方的其他信仰的皈依者融合在一起，……人類世界宗教地圖的外形會從一件拼湊起來的百衲衣變為一塊色彩斑斕的織物。」各種宗教「啟示的新福音的確在下述直覺方面達成了和解：生命的意義、存在的意義和實在的意義乃是愛。」「信徒們走的道路各不相同，尋求的目標卻相一致」。「有著不同歷史的民族、文明和宗教的區域性傳統聯合為整個人類大家庭的共同傳統的時刻是會到來的。只有當這一時刻真的到來，才最終可能對不同宗教作出有效判斷。」「『單循一條道路是永遠達不到如此偉大而神秘的的中心的』」。【50】 但這種宗教的多元化乃至融合是需要漫長的歷史時間才能完成的，在這個過程中，教會的局限性使其必須與國家權力共生共存，井水不犯河水，河水也不犯井水。在這一階段，教會僅憑自身的「愛」不僅不能有效地管理自身，不能有效地解決各宗教之間的矛盾，也不能（更不能）有效地管理整個社會，因此社會的管理必須在一定程度上依賴國家權力（教會自身的管理也需受到國家法律的某些規範）。「基督曾經教誨人們如何通過虔誠和善行以求得永生。但是基督並未建立國家。基督既未向他的信徒們規定任何新的、特殊形式的政府，也未把權柄交予任何官長之手，責成他利用劍來強迫人們放棄其原來的宗教而接受他的宗教。」【51】教會的運作主要是憑藉成員的信仰、博愛，要求的是發自內心的虔誠和自願服從，宗教團體使其成員忠於職守的唯一手段應當是、僅僅是「規勸、訓誡和勉勵。如果經過這些手段仍不能使違反者改邪歸正，那就沒有別的辦法可循，只好將這種沒有希望挽救的頑固者逐出教會。這是教會最大的、也是最後的一項權威。對於被開除者，教會除與之斷絕關係外，不能再進行其它懲罰」。【52】因此教會式的管理只能局限在部分人（教徒）的部分事務中，如果將此推廣到全社會，對社會的全體成員的所有事務都進行靈魂介入，那麼就可能出現我國文革中的早請示、晚彙報，人們在大會小會上不斷反省自己，做「靈魂深處鬧革命」式的自我檢查，這必然使社會走向專制。同時，如果教會不使用國家權力的強制性，而是保持宗教的本色——用「規勸、訓誡和勉勵」的方式管理社會，那顯然是管不了、管不好、管不下去的，因為社會比教會複雜得多。如果某教徒有殺人、盜竊、搶劫的行為，該宗教可以把他逐出教會，交由社會處理，因為社會有更嚴厲的法律懲罰兜底。如果沒有愷撒的法律制裁做後盾，社會也像教會一樣只能規勸、訓誡、開除，那麼社會就太軟弱無力了，它可能將無法控制其成員彼此間的互相侵權，從而導致極大的社會混亂（且社會無法再把他們開除到哪去）。因此，宗教團體沒有國家權力、尤其是沒有國家的司法權，是「政教分離」的基本內容，教會對自己管不了也管不好的事情，只能交由愷撒去管，將「愷撒的歸愷撒」。「在國家試圖把特定的信仰體系強加在其人民身上的地方，反抗政治領袖這種對宗教權威的篡取，並且重申個人和集團保全他們自己的精神價值，他們自己的信仰體現的固有權利，就是非常重要的。同樣，在教會想要把它的政治見解強加於社會，並且主張對這些見解加以神聖認可的地方，反抗宗教領袖們這種對於世俗權威的僭取，重新確立國家的獨立地位，也是必要的。」【53】 三、「上帝的」與「愷撒的」之間存在著模糊地帶 「教會的歸教會，愷撒的歸愷撒」要求我們要分清什麼是「教會的」，什麼是「愷撒的」，界限在哪裡？宗教作為「信仰」無疑都是屬於「教會的」，但宗教作為「行為」就不可能全是「教會的」，而總有一部分屬於「愷撒的」，國家可以也應該介入。政教分離固然要求國家不能干預宗教，但宗教自由又要求宗教也不能干預宗教（各教獨立），以及宗教不能干預個人、個人亦不能干預宗教、個人也不能干預個人，等等，這涉及到教與教之間、人與人之間的平等和寬容，而這些是不能（至少在目前不能）僅憑教會和個人自發實現的，國家法律必然要參與其中某些關係的調節。如當宗教組織侵犯宗教徒權利的時候，個人所能給予的抗爭可能是不夠的，此時可能需要藉助國家力量幫助個人免受其所在宗教團體的壓迫，在個人（教徒）與集體（如教會）發生嚴重衝突時國家的救濟應該偏向於保障個人權利，這是國家有限度地干預教會的最重要的理由。不論面對國家還是教會，「作為一個人而享有的一切權利以及作為一個公民而享有的公民權，都是神聖不可侵犯的。這些並不是宗教事務。不論他是基督徒，還是異教徒，都不得對他使用暴力或予以傷害。」【54】 「上帝的」與「愷撒的」之間的界限有時是清晰的，有時是模糊的，如宗教自治的自治範圍是否有一個準確的界限？【55】對宗教機構內部的「歧視」、「違法」行為國家的介入怎麼才算是適當？在美國，「倘若政府對教會財產免稅，那麼這種豁免是否構成『建立宗教』？如果不對教會財產免稅，『自由行使』是否因而受到影響？又比如，如果政府推廣義務教育，對那些教義中不主張兒童接受過多教育的教派，比如Amish派，是否侵犯了他們的自由行使？而如果政府豁免Amish兒童不必接受義務教育，那麼這種豁免是否又構成『建立宗教』？再比如，如果政府在軍隊中設立隨軍牧師，反對者會認為這違反建立條款，但是如果政府不設立隨軍牧師，那些無法得到牧師指導的信仰者又會認為這違反了自由行使條款。」【56】政教分離在各國的實踐也不盡相同，如在日本政教分離意味著國家財政不得資助宗教，日本《憲法》第89條規定，「國家的資金和其它財產，不得作為維持宗教組織的支出或供其加以利用。」在吉爾吉斯共和國、新加坡和美國，國家也「不為宗教提供資金」；【57】但在西歐，所有國家「都向教會與宗教提供某種類型的財政支持」，不要說在實行國教的丹麥，「國教神職人員的薪水都由國家支付」，【58】即使在在宣稱奉行政教分離原則的比利時和盧森堡，「仍實行國家單方向一些教會提供公共資助的制度。」【59】 1. 政教分離與保障人權。在有些情況下，宗教團體可能對其成員的基本人權構成了侵犯，而基本人權是高於政教分離的，不僅是宗教自由高於政教分離，而且其他基本人權如人身權、自由權、財產權、平等權也是高於政教分離的，因此不能以政教分離為由侵犯基本人權。如「在某些極端情況下，假如宗教團體成員相信男人和女人天生就承擔著不同的社會角色，認為男人主要是養家，而女人主要是持家，而且我們知道，如果團體成員主要在成員之間進行交流，那麼這種觀點不但可能會永久維持下去，而且還可能得到加強，結果很可能會轉變成人們最初觀點的極端表現形式。通過內部討論，這種觀念的加深很可能把婦女變成二等公民，並很可能產生一種以性別為基礎的等級制度。」或許有人會認為，每一個個人都有選擇宗教的自由，那麼在她不願意接受這些觀念的時候，她可以退出，而她如果願意她就有權繼續呆在那裡，哪怕在別人看來那是極其愚昧和錯誤的。但問題是，「如果年輕的女孩接受到的教育使她們無法仔細審查伴隨她們成長的習慣，那麼僅有這種擺脫權是不夠的。當人的偏愛和信念是在不公正背景條件下產生的，那麼它就無法反映自由；這種情況下，人們甚至對有關偏愛是否真是『偏愛』都不清楚。」【60】「對習俗的順從使人相互依賴，從而使人脫離自己。」【61】 如果從政教分離的角度出發，我們會認為國家應當盡量少介入宗教，國家權力不應過多干預宗教內部事務，但我們不應忘記還有一個更重要的原則——宗教自由，如果我們從基本人權與教會權力相比應有更優先價值的角度來看，則會認為國家「為保障人權」而對宗教團體內部進行適當干預是必要的。如果宗教生活「威脅到公民的自由和平等」，「如果團體內部的協商使某些人淪為二等公民或有利於維護帶有等級制度特徵的體制的話，那麼對此加以糾正的合理措施就不應該受到憲法的阻礙。」在這些方面，「宗教習慣必須作出讓步」。【62】法律對宗教活動的具體規範應當以保護個人的自由為宗旨，而不是相反，法律如果過多地維護宗教團體的獨立而對它們侵犯基本人權的事實視而不見，就可能有悖於憲法保障宗教自由的精神（對此可以提出違憲審查）。表面中立的法律對宗教習慣既不能缺乏合理理由地進行干涉，也不能缺乏合理理由地完全不干涉——當它們侵犯基本人權時。「政教分離」原則要求國家不介入，「保障人權」原則要求國家該介入時還得介入，而「保障人權」原則一般被認為是比「政教分離」原則更大、更重要的原則。 一般來說，「對宗教自由的任何限制都必須由法律來予以規定。所有人必須能夠了解對自由有哪些限制。武斷的決定是不被許可的。對自由的限制必須是公開的。法治拒絕那些過於含糊的限制條款。必須有對限制條款的明確和具體描述。德國聯邦憲法法院在最近的一起案件中裁決，要禁止穆斯林女教師在公立學校講課時披戴穆斯林頭巾，就必須有一項明確的法律。」【63】但戴「穆斯林頭巾」的行為在法律保護之內還是之外，屬於宗教行為自由的範疇還是逾越了政教分離的界限，在立法上和實踐中都引起了廣泛爭議。如在法國，「2004年2月10號，法國國民大會以494票贊成，36票反對，31票棄權的壓倒性攻勢，通過了政府提出的一個在國內引起廣泛爭論，甚至在國際引起爭論的法案。」該法案「嚴禁在公共場所佩戴明顯的宗教標誌，包括伊斯蘭的頭巾、基督徒的大型十字架等等，學生違反此法的，可能被學校開除。」超過60%的法國人贊成該立法，其中教師中支持該法案的高達70%。但教皇保羅二世公開批評了法國的這一法案，「47名美國國會議員致信法國駐美大使，稱法案威脅了法國青少年的宗教權利」，「在法案通過之前，除了在法國以外，在英、德、比、荷等歐洲國家，都曾有穆斯林走上街頭示威。」台灣師範大學的陳素秋教授認為，「這個法案有兩個不妥當之處：一個是它干預了學生的信仰自由，犧牲了他們的權利。第二，這個法案放棄了學校作為多元文化場所的機會。他認為學校應該通過宗教教育，讓大家忍受其他宗教。」在德國，同樣是「上課戴回教頭巾」的行為（不過不是學生而是老師），在被學校開除後該老師訴至法院，「稱德國憲法保障他的宗教自由，最後根據聯邦憲法裁定該老師可以戴頭巾」。【64】類似的行為在土耳其伊斯坦布爾大學，其結果又有所不同：一個戴著面紗，用長袍包裹自己身體去上課的女生，在校長作出「如果她不把頭巾、長袍去掉，就不許她上課」的決定後，「認為校方的這種要求不僅違反她的信念，而且違反土耳其憲法和歐洲有關人權所承認的公民信仰自己宗教的自由。所以她向歐洲人權法院提出起訴」，但「法院駁回了她的請求，認為她所在大學的校長根據政教分離的原則做出的決定，並沒有侵犯她的個人自由，而是制止了土耳其的某些極端組織把自己的禁令強加給大家的做法。」【65】筆者認為，個人戴頭巾出現在公共場所，應屬於個人的自由（著裝自由、表達自由、宗教自由），並沒有損害他人的利益，也沒有將自己的信仰強加於他人，頭巾可能令某些人不快或反感，但若這一點可以構成禁止的理由，那麼女孩子穿超短裙可能令某些老年人不快、露臍裝可能讓思想保守者反感，是否也應該禁止這些服裝出現在公共場所呢？看不慣的人可以不看，如果來不及扭過頭去，則應當以寬容之心對待，如果不想寬容，那也只能發牢騷，嘲笑挖苦，或公開批評指責，但不能藉助法律去強行禁止。 引起爭議的案例還有，在美國，一位接受牧師培訓的年輕人受到在任牧師的性騷擾，年輕人起訴至法院，可被告主張法院無權干涉其內部宗教事務。【66】在這種情況下，國家的司法權是否可以介入呢？筆者認為，性騷擾不是宗教事務，在此案中它只是正好發生在宗教組織內部，但這一行為本身與宗教事務無關，因此應在國家法律調整的範圍之內。又如美國「沒有要求天主教堂任命女牧師，而且一般允許宗教機構從事某些歧視行為，而如果這些歧視是非宗教實體作出的則不可接受。」【67】筆者認為，任命什麼人做牧師一般應屬於宗教組織的許可權，是宗教內部事務的一部分，往往和其宗教信仰、宗教習慣有直接關係，雖然這其中可能存在歧視，但只要不損害到人身權、財產權，法律最好予以容忍（不介入），這方面的改進可能更需要社會的進步、輿論的壓力、人們觀念的逐步改變等非法律因素來推動。【68】 2.「例外」的範圍。我們不否認「表面中立的法律應該有一些例外。任何豁免宗教的理由都是對宗教自治的尊重」。【69】在特定情形下，作為宗教徒或宗教組織是可以在法律上有一定「特權」的，如俄羅斯《關於信仰自由和宗教組織》的法律第3條第4款規定：「如果出現服兵役與個人信念或宗教信仰相矛盾之情況，俄羅斯聯邦公民有權選擇其它民事職務來取代服兵役。」在德國「一些人因為宗教信仰的原因，不願開槍殺人」而拒絕服兵役，在法律上也是允許的。【70】但當宗教行為與社會的基本法律制度衝突時，前者往往要作適當的讓步，法律面前人人平等，例外是可以的，但必須有充分的理由。如一夫多妻在絕大多數國家是明顯違法的，所以在美國實行一夫多妻的摩門教教徒的重婚行為被聯邦最高法院判決為有罪，因為「美國法律不允許重婚。一個男人不能以宗教信仰為借口娶多個妻子，因為如果那樣的話，宗教就可以高於法律」，「那些把多妻製作為宗教信仰的公民是否就應該不受此法規管轄。答案是應該一視同仁。」【71】但在另一些案例中，美國最高法院對宗教事務則做了允許例外的判決，如在1972年的威斯康星州訴約德案中，阿米緒人社區宣稱其所在州的規定（16歲以下兒童的義務教育），違反了他們的「離群索居的」（withdrawm）農業宗教社團的信條，這一信條不要求太多的正式教育。最高法院支持了這一權利訴求，儘管它也很謹慎地將判決限制在阿米緒人這樣歷史悠久、有良好行為記錄的群體。【72】 問題在於，例外的範圍有多大？有沒有具體的界限？對此人們的看法往往有很大分歧。在美國，有人認為，「一個國家只有在有非常充足的理由時才能准許對宗教習慣進行干涉（有時稱之為『關鍵性利益』）。」也有人指出，「禁止宗教團體歧視他人的普通法律給這些團體帶來了巨大壓力，而施加這種壓力又沒有足夠合法的理由。」還有人強調，「一個恰當的標準既取決於國家利益的大小和性質，而且還取決於宗教負面影響的範圍。如果利益不大（例如僅僅為了防止技術誹謗），那麼任何形式的干涉就沒有充足的理由；如果利益不合法（例如為了某個敵視政治現狀的宗教壯大），那麼政府就完全沒有理由加以限制；如果利益『高於一切』（例如為了防止殺人），那麼任何干涉（不管有多嚴厲）都是合理的；如果利益很大或『引人注目』，則大多數干涉都是合法的，大多數案件將因此而變得容易。但是，最棘手的問題也將隨之而來。如果國家一方的強大或者『引人注目』的利益和宗教一方的合理主張勢均力敵，那麼國家的干預就會對該宗教持續發揮作用帶來嚴重危害。」【73】美國聯邦最高法院「有時候把對宗教的限制分為直接限制和間接限制，直接限制——例如規定一種宗教限制為非法——給宗教自由造成特別嚴重的限制。」而「禁止星期日停業法給因宗教原因在星期六停業的東正教猶太商人只造成經濟限制，這種限制是間接的」，因而「這樣一種限制是符合憲法的」。【74】美國不同的國家機構對宗教的不同態度也令人們對政教之間的界限感到困惑，「立法機構有時比最高法院要寬容慷慨得多，特別是在涉及到資助私立學校，或是各州資助宗教學校及其學生的一般項目時。最高法院經常以違反政教分離條款為由否定該類資助項目。」【75】可見涉及國家「資助私立學校，或是各州資助宗教學校及其學生的一般項目」的問題，美國國會認為這種資助是不違反、而最高法院則認為是違反政教分離原則的。 還應當指出的是，政與教的界限在隨著時代的進步而不斷變化，一些在過去被認為是法律禁止的行為，在今天則被認為是法律不應涉足的自由領地。如「在加拿大確實有一些宗教習慣是教導其信徒不得向加拿大國旗敬禮、不得唱加拿大國歌等等，這些宗教習慣以前為加拿大社會多數人所不能容忍，政府因此禁止這種宗教習慣的信仰自由。現在人們對此宗教習慣寬容了，認為這種宗教信仰習慣並沒有強迫信徒去侵犯國家政府的利益，國家政府應該允許這種宗教信仰的自由。」又如「加拿大最高法院通過案件審理認為《聯邦君主日法》禁止周日的商業活動侵害了《人權憲章》第2條(a)項的宗教信仰自由權利。法院做出這種認定的理由在於《聯邦君主日法》的目的是強迫所有的人遵守基督教安息日的宗教儀式，該法這樣的目的侵犯了非基督教教徒的宗教信仰自由。」【76】 政教分離原則對曾經在歷史上出現過教會統治的西方國家來說，其重點或許是教會從國家政治權力中全面退出，將「愷撒的歸愷撒」；而對於中國這樣一個從來沒有實行過教會統治的國家來說，政教分離對我們的意義可能更偏重於「教會的歸教會」——國家權力不要干涉宗教的獨立和自由。在我國，國家干涉宗教是有歷史傳統的，如「儒教認為，由皇帝和官吏主持的官方祭奠和由家長主持的祖先祭祀，是這個既定的世俗秩序的組成部分及前提。」【77】有學者指出，我國傳統文化中政治的道德化「建立在一種久遠的家、國不分的傳統之上，它造成一種家與國、道德與法律、個人生活與公共生活渾然不分的特殊格局。……這或可稱為中國式的政教合一。……實較西方歷史上的『政教合一』更為廣泛和徹底，也更加不容易消除。就此而言，我們需要的，不是綜合，而是分析；不是克服一元論，而是破除一元論；不是綜合法律與宗教之間的裂隙，而是重新創造出一種法律，重新創造出一種宗教，一種對我們來說是全新的法律與宗教。」【78】因此我們要特別論證的是宗教自由的正當性，還宗教自由以基本人權的本來面目，以及建立在此基礎上的宗教團體在法律規範下的獨立和自治，將「教會的歸教會」。
____________注釋：【1】 [法]埃米爾?迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社2000年版，第3-4頁。【2】 [美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，生活?讀書?新知?三聯書店1991年版，譯者前言，第6頁。【3】 [美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，生活?讀書?新知?三聯書店1991年版，第155頁。【4】 [德]拉德布魯赫：《法學導論》，中國大百科全書出版社1997年版，第144頁。【5】 「國家控制宗教型」的特徵是，「國家權威高於宗教，政府通過行政管理機構控制宗教，宗教組織必須接受國家的政治指導，但不能干預國家的行政、司法和教育。對於不接受政府政治指導或不與政府合作的宗教、教派，國家不承認其合法性，宗教組織的活動完全置於政府的監控之下。」與「國教型」是「教」高於「政」相反，它是「政」高於「教」。劉澎主編：《國家?宗教?法律》，中國社會科學出版社2006年版，第5、10-12頁。【6】有學者認為，宗教信仰自由制度涉及的內容至少有三個方面：政教分離原則；宗教信仰絕對自由原則；宗教行動相對自由原則。李道揆：《美國政府和美國政治(下冊)》，商務印書館1999年版，第667頁以下；轉引自周葉中、秦前紅：《論宗教信仰自由的法律保護——以反對恐怖主義為時代背景》，《河南省政法管理幹部學院學報》2005 年1 期。筆者認為，雖然將「政教分離原則」納入宗教信仰自由「制度」，似乎也說得過去，但其對「政教分離」與「宗教自由」（宗教信仰絕對自由和宗教行動相對自由）之間關係的表述仍有似是而非的嫌疑。 【7】該條款被認為是確立了「政教分離原則和宗教自由原則。用聯邦最高法院前任首席法官伯格的話來說，這兩個分句的意思就是：既不能容忍政府設立宗教的行為，也不能容忍政府干預宗教的行為。」劉澎主編：《國家?宗教?法律》，中國社會科學出版社2006年版，第26頁。 【8】趙曉力：「美國憲法中的宗教與上帝」，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。美國學者對「建立條款」和「自由行使條款」的關係有各種不同看法，筆者認為，對該條款的理解不應拘泥於文義解釋（從字面上看，「或」作為連詞似乎使「建立條款」與「自由行使條款」處於平行地位），而應以邏輯解釋為妥，文字解釋應以符合邏輯為前提，脫離邏輯的文字解釋往往難以成立。【9】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第5頁。【10】劉澎主編：《國家?宗教?法律》，中國社會科學出版社2006年版，第16頁。【11】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第5-7、8、36、37、29、31頁。【12】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第319頁。【13】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第29頁。【14】 [法]托克維爾：《論美國的民主》（上），董果良譯，商務印書館1988年版，第43頁。【15】 [法]埃米爾?迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社2000年版，第34頁。 【16】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第104、105頁。【17】 [德]拉德布魯赫：《法學導論》，中國大百科全書出版社1997年版，第144頁。【18】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第121、125頁。【19】劉澎主編：《國家?宗教?法律》，中國社會科學出版社2006年版，第16頁。【20】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第43、48頁。【21】類似的例子在我國也有，如「自八十年代以來，中央政府對西藏專項撥款2億多元人民幣，用於維修、修復著名的布達拉宮、大昭寺、札什倫布寺、桑耶寺等寺廟。國家還專門撥款，支持佛教界整理出版了藏文《大藏經》等重要藏語系佛教典籍，還支持佛教界在北京和拉薩分別開辦了中國藏語系高級佛學院和西藏佛學院。」《中國的宗教信仰自由狀況白皮書》，http://www.law-lib.com 1977-11-1 19:56:57。此外，由政府出資大量宣傳無神論對有神論者也是不公平的，政府在這裡並非持中立立場，而是有明顯的傾向性，並且動用國庫開支，使有神論者在信仰市場中處於明顯劣勢，這並非公平競爭。有學者認為，「看一個國家是否真正實行政教分離，一個很重要的問題是看該國的宗教團體是否得到了政府的資助，是否在財務上與國家預算有關係。」實際上，宗教組織與政府「組織上互不介入、財務上各自獨立、法律上相互平等」，「才談得上政教分離」。劉澎主編：《國家?宗教?法律》，中國社會科學出版社2006年版，第13、14頁。【22】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第14-15頁。【23】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第194頁。【24】 「迄今為止，除了亨利八世和黑格爾，從來沒有人認為上帝的旨意可以通過政府傳達。」[英]羅素：《權力論》，靳建國譯，東方出版社1988年版，第84頁。【25】趙曉力：「美國憲法中的宗教與上帝」，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。【26】我國有學者指出，「統治權是神聖的，但統治權也是世俗的。因此君主權力的神聖只是一種來源上的神聖，一種因為被上帝默許而帶來的消極意義上的神聖，而不是實際權力範圍和行動上的神聖。而王權的世俗，則意味著對王權的限制的開端，基督教在賦予世俗權柄神性的同時，也在剝去君王權柄的神性，因此有效的阻擋了君王在政治哲學上登上更高的位置。」王怡：《憲政主義：觀念與制度的轉換》，山東人民出版社2006年版，第223頁。【27】趙曉力：「美國憲法中的宗教與上帝」，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。【28】趙曉力：「美國憲法中的宗教與上帝」，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。【29】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第42、43、13、307頁、中譯本序第3頁。【30】 [香港]亞什?凱：《憲政：宗教、多元性與國家主義的挑戰》，載憲法比較研究課題組編譯：《憲法比較研究文集》，山東人民出版社1993年版，第271頁。【31】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第13頁。【32】塔赫爾?默罕默德（Tahir Mahmood)：「第三世界國家的宗教法規：亞非範例」，在「轉型社會中的法律與宗教」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【33】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第286頁。【34】 [德]馬克斯?韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1995年版，第246頁。【35】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，中譯本序，第3頁。【36】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第40頁。【37】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第47頁。【38】參見何其敏：《論宗教與政治的互動關係》，《世界宗教研究》2001年4期；轉引自周葉中、秦前紅：《論宗教信仰自由的法律保護——以反對恐怖主義為時代背景》，《河南省政法管理幹部學院學報》2005 年1 期。【39】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第36頁。【40】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第13頁。【41】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第274頁。【42】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第198、189頁。【43】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第273頁。湯因比先生認為宗教寬容的動機「前差萬別，它們有高尚有卑下，有消極有積極。」詳見該書第273-276頁。【44】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第47頁。【45】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第144、145頁。【46】培爾：《辭典》，第1部，轉引自[英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第277-278頁。【47】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第180頁。【48】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第48頁。【49】 [法]亨利?柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，貴州人民出版社2000年版，第164頁。因此當西方傳教士禁止中國教徒「祀孔祭祖，在家不得設牌位」時，「引起在華耶穌會士和中國教徒反感」，有關傳教士也被逐出中國。[英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第177頁。【50】 [英]阿諾德?湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，四川人民出版社1990年版，第154、155、157、284、321、320頁。在這一過程中，東方宗教被寄予了某種希望，如湯因比先生認為，「人性」與「人」不可分離而又難於駕馭，就像一頭「心靈之公牛」，「在密特拉教的神話中，一位英雄殺死了這頭巨獸之後，肩抗這分不開的屍骸，搖搖晃晃地向前走去。而在大乘佛教禪宗的神話中，一個牧童同一個大公牛交上了朋友，騎在牛背上，吹奏著牧笛回家。在解決人類面臨的問題時，這牧童的高超手段同那位英雄粗暴的武力相比，是更為有效的方法。……武力是一個完全不適宜的對付心靈公牛的工具。」見上書，第32頁。迪爾凱姆也指出，印度的婆羅門教總的來說「採用了泛神論的形式」，這種泛神論「幾乎與無神論全然合拍。它聲稱萬物同源，存在為一體；……它隨處可見，它與自身是同一的；它是我們自身持久不變的那一部分。智慧在於從萬物紛繁變幻的背後發現基本不變的本質，所以只要把注意力集中於我們自身，靜思冥想，便可以獲得這種智慧。對神的嚮往被個體轉入自身所取代。」[法]埃米爾?迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社2000年版，第75頁。【51】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第32頁。【52】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第11頁。【53】 [美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，生活?讀書?新知?三聯書店1991年版，第158頁。【54】 [英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務出版社1982年版，第12頁。【55】有學者認為，宗教團體自治包括下列內容：「定義自己教義（教條和道德）的權利。確立並遵守自己規則的權利。確立自己內部結構和組織的權利，包括創建分支機構和協會的權利。任命自己領袖並培訓自己牧師的權利。與其他教會或宗教團體、在國外的組織本部進行自由交流的權利。要求並接受經濟捐獻的權利。履行自己儀式和典禮、擁有自己禮拜和會議地點以及自身管理機構所需地點的權利。在世俗法律中獲得法律人格的權利。擁有並管理財產以達到自己目標的權利。擁有並管理教育中心的權利。傳播教義―包括宗教著作的散發―和在不使用欺騙性高壓手段情況下贏得新信徒的權利。」哈維爾? 馬丁內茲－陶龍（Javier Martínez-Torrón）：「宗教團體的自治與自決」，2004年10月在「宗教與法治」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【56】趙曉力：「美國憲法中的宗教與上帝」，北大未名站 （2004年01月02日23：36：44 星期五）。趙曉力教授在該文中還指出，「矛盾的產生的原因似乎是以上對『建立宗教』的理解不限於政教合一、宣布國教，不限於國家與教會關係，而包括所有政府因為補助或豁免而對宗教產生的直接、間接的利益。如果『建立宗教』的含義僅限於政教合一，則以上三例都不至於引發矛盾。」 【57】馬克·希爾(Mark Hill)：「管理宗教組織的國家機構」，2004年10月在「宗教與法治」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【58】Sophie van Bijsterveld：「西歐背景下荷蘭教會與國家之間的財務關係」，在「轉型社會中的法律與宗教」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【59】路易斯·L·克利思蒂安斯(Louis-Léon Christians)：「歐洲宗教團體的自治與自決」，2004年10月在「宗教與法治」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【60】 [美]凱斯?R .孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金超武、劉會春譯，法律出版社2006年版，第246-247頁。【61】 [法]亨利?柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，貴州人民出版社2000年版，中譯者序，第109頁。【62】 [美]凱斯?R .孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金超武、劉會春譯，法律出版社2006年版，第254、255頁。【63】傑拉德?羅伯斯 (Gerhard Robbers)：「制定與法治相適應的法規——歐洲國家與宗教」，2004年10月在「宗教與法治」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【64】劉作翔：《政教分離與宗教平等——淺析法國「頭巾法案」》，載劉澎主編：《國家?宗教?法律》，中國社會科學出版社2006年版，第42-48頁。【65】《費加羅報》2004年7月17日，轉引自劉作翔：「從法國『頭巾法案』和歐洲人權法院的判決， 看政教分離原則與宗教平等權的意義」，2005年10月在重慶「宗教與法治」學術研討會上的發言。【66】 [美]凱斯?R .孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金超武、劉會春譯，法律出版社2006年版，第244頁。【67】 [美]凱斯?R .孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金超武、劉會春譯，法律出版社2006年版，第245頁。【68】 「根據羅馬天主教會於1994年確立的理論，不得授予婦女神職是該教會的神聖原則之一。國家可以通過提供財務支持為條件來迫使教會授予婦女神職嗎？這是一個難題，因為以羅馬天主教權的觀點來看，將婦女排除在外具有神學上的重要性。而社會總體上越來越難以接受歧視婦女的行為。也許總有一天世俗社會不會再容忍向不允許婦女就任神職的宗教組織提供財務支持。」里克 ? 托福斯 （Rik Torfs）：「法治與宗教事務管理？」，在「轉型社會中的法律與宗教」國際學術研討會上的發言，普世社會科學研究網 >> 普世論壇 >> 宗教與法治。【69】 [美]凱斯?R .孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金超武、劉會春譯，法律出版社2006年版，第249、252頁。【70】但為了防止一些青年逃避服兵役，「德國政府開闢了一條合法地迴避服兵役的途徑：男青年只要在國家法律承認的公益機構做一段時間義工，就可以免服兵役。」即以服民役代替服兵役。見「德國人：拒服兵役要服民役」，2007-07-28 01:06:00 來源： 中國青年報(北京)。【71】鄧冰等編譯：《美國聯邦法院經典案例選 大法官的智慧》，法律出版社2004年版，第235-237頁。【72】而道格拉斯大法官的異議（「聲稱最高法院多數意見忽視了兒童的利益，他們應當有機會意識到與其父輩們所崇尚的生活方式不同的選擇」）則表明，法律對這類宗教問題介入的界限是有爭議的。[美]羅伯特?麥克洛斯基：《美國最高法院》，任東來、孫雯、胡曉進譯，中國政法大學出版社2005年版，第261頁。【73】 [美]凱斯?R .孫斯坦：《設計民主：論憲法的作用》，金超武、劉會春譯，法律出版社2006年版，第249、251-252、253頁。【74】 [美]傑羅姆?巴倫、托馬斯?迪恩斯：《美國憲法概論》，譚君久等譯，中國社會科學出版社1995年版，第282頁。【75】 [美]羅伯特?麥克洛斯基：《美國最高法院》，任東來、孫雯、胡曉進譯，中國政法大學出版社2005年版，第257頁。【76】張明鋒：《加拿大宗教信仰自由的法律保護》，《宗教與法律》2007年1期。【77】 [德]馬克斯?韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1995年版，第190頁。 【78】 [美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，生活?讀書?新知?三聯書店1991年版，譯者前言，第3頁。 |
