《三教文化古今談》３B

問：上根頓悟，直下瞭然。中下習重，如何保養？

師曰：悟理之後，隨緣保任。兢畏齊栗，如臨君父。至誠真敬，本性不失。如是保養，日久自然。

問：設或失念，如之奈何？

　　師曰：顏子之學，而不遠復。一頓之間，自還本理。 (［清］祖源禪師《萬法歸心錄》)

摘自馮學成《中國聖賢心性觀與佛教》

◎　南北朝時期儒釋道三教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利於唐室萬代之業，也應與他那個「天可汗」相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。

◎　早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經製作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律製作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禪宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禪定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最為神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禪宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禪宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禪宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禪宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關係，而印度佛教，則很少有這樣的特點。

◎　儒家經典其實是充滿朝氣的，「清明在躬，志氣如神」，「吾日三省吾身」，這種積極自新和進取的精神，的確與苟且和欲貪的精神不類。《中庸》中標出一個「誠」字，可以說是精神和心理的一劑良藥，在實踐中運用好了，並不比佛教的禪定差。如《中庸》說：

　　誠者天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇其善而固執之者也。……自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠為能其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲中有誠。誠則形，形則著，著則名，明則動，動則變，變則化。唯天下之至誠為能化。

《中庸》中的這一席話，在禪宗看來，那是參透了玄機才說得出來的；以道教看來，也是金丹已成、大道已就的「真人」才說得出來的。這一席話，無論放在佛書或道書中，都是得骨得髓之言，並且是儒釋道三教溝通的重要環節。

◎　一般的人、對儒家的「誠」看得太簡單了，常常僅把這個「誠」字，當作人格品行中的一個美德而已，殊不知這個「誠」字，與禪宗的禪和道家的道是那樣的貼近；周敦頤在其《讀易通書》中，用易學的道理來闡明這個「誠」字，可以說是得到了精髓，他說；「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善也，故曰一陰一陽之謂道……元亨，誠之通；利貞，誠之復，大哉易也，性命之源乎！」他還說：「聖，誠而已矣，誠者，五常之本，百行之源也……誠則無事矣。但是，誠到底是什麼呢?周敦頤繼續說：「寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也，運而未形有無之間，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾曰聖人。」

這裡很明確，誠是一種精神狀態，這種精神狀態，是「寂然不動」的。雖然「寂然不動」，但不是死的，因為它可以「感而遂通」。通向哪裡去呢?通向一切主觀和客觀的領域中，儒家是入世的學說，也就是通往社會生活的方方面面。所以是「五常之本，百行之源」。

◎　「寂然不動」，是精神作用未發動、無污染的清凈本原狀態。用《中庸》的話來說，那是處於「喜怒哀樂之未發之謂中」的這種狀態。這樣的狀態，與佛教的禪定在本質上來說是沒有什麼區別的，要說有區別，只是一是用於入世，一是用於出世。這種「寂然不動」的精神狀態，不論東方西方，也不論古今中外，都是人類文明得以展開的精神原點。所以這種無污染的精神本原狀態被稱之為「天之道」。在社會生活中，使受污染的精神回歸於這種狀態，就是「人之道」。只有使精神處於這種無污染的本原狀態，才可以「盡人之性」、「盡物之性」，乃至達到「可以參贊天地之化育」，並與「天地參」的境界。這不是佛教所說的「一切智」嗎?這不是道家所講的「無不為」嗎?如果再達到「明則動，動則變，變則化」的境界。那就與佛教的菩薩，道教的真人差不多了，無怪中國佛教後來把孔子尊為「儒童菩薩」。從　　這一層看來，中國歷史上「三教同源」、「三教合一」的觀點並非完全沒有道理。

真理只有一個，只是因人因事的不同而自然形成了差別。在儒家看來，誠就是中庸之道，誠就是精神的穩定、安寧和純凈。在精神中達到了誠的境界，自然會「擇其善而固執之」，在行為活動上，在社會生活中表現出仁信忠孝節義和溫良恭儉讓的風貌，在特殊的情況下，也可以表現出「至剛至正」、「大智大勇」的力量。

◎　如果說儒家對於社會生活中的人生重點在於優化和改造，那麼道家對於人生，重點則在於淡化，並盡量減少人們的社會屬性，使之回歸「自然」。印度佛教傾向於徹底揚棄社會人生的「涅槃」，這樣的精神狀態與儒家的差距相當大，與道家也有一定的差距。但隨著印度佛教的中國化，這種差距就逐漸縮小。禪宗的「明心見性」，在唐宋以後幾乎成為儒釋道三教共同的目標。

◎　道家學說在歷史上曾有從老莊、黃老到道教的演變過程。老子的《道德經》雖只有「五千言」，卻兼具了入世和出世兩個方面，並受到歷代王朝的歡迎和運用。莊子的出世思想比老子強烈得多，也走得更遠，所以談不上治世的功能。也正因為如此，莊子對人生的淡化和改造上，對人的社會性的批判和揚棄就更為獨到深刻，雖沒有形成佛教那種博大系統和嚴密的體系，但卻溝通了印度佛教與中華文化；並且是佛教中國化的重要催化劑，而且是中國禪宗的源頭之一，禪宗許多重要的思想方法，都可以在莊子中見到其雛形。

◎　這種對社會物慾名利的淡化和清掃，是否就失去了一切呢?不！失去的只是物慾和當時的名利，而得到了心靈的祥和安寧和人格的完美。物慾名利，往往如同精神上的瘡癰，瘡癰一去，這個精神自然也就美了。中國歷史上許多著名的思想家、文學家、藝術家，他們的成就，往往與道家這一套感想分不開，他們的創造靈感，往往也來源於對物慾名利的放棄和回歸自然時所得到的那樣一種人格美和自然美。當然；宋以來中國文化的儒道互補結構演化為儒禪互補結構以後，道家的這種風格，就轉移到了禪宗的身上。

如果把禪宗與莊子作一番直接的內在比較，就會發現其中的血源關係。如禪宗講「教外別傳，不立文字」，『而莊子講「棄聖絕知」 (與老子的「棄聖絕知」相比，莊子要徹底得多)；禪宗講「頓悟」、「豁然」，而莊子講「朝徹」、「見獨」；禪宗講「頓悟成佛」，莊子講「即人而天」；禪宗說牆壁瓦礫是「古佛心」，莊子說螻蟻、梯稗、瓦甓是「道」……太多了，如禪宗的全案機鋒棒喝，也可以看作是從莊子的「寓言」、「厄言」經魏晉名士如《世說新語》那一類語言行為方式的演變。甚至圭峰宗密在《禪源諸選集都序》中所列舉禪宗的三種層次，在莊子中也有相應的表露，如「息妄修心宗」與莊子的「吾喪我」、「坐忘」、「心齋」相類；「泯絕無寄宗」與莊子在《知北游》等篇中描寫的「無為謂」、「無窮」、「渾沌」等相類；「直顯真性宗」則與莊子筆下眾多的隱者乃至殘疾人相類。如果對禪宗和莊子不帶偏見地細加體會，就會發現禪宗和莊子不論風格、神韻和方法竟是那樣的接近，只不過禪宗披上的是袈裟，而莊子披上的是道袍。

最有趣的是禪宗的「印心」、「傳燈」與莊子的「得道」、「知道」竟也如此的相似。禪宗的「禪」是「千聖不傳」，是「不可說」的。老師的責任是「指月」，而「見月」必須學生自己「見」。這種傳法的方式，莊子也有表述，在《天運》篇中；莊子假借老子指導孔子說了如下一席話

使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以專人，則人莫不告其兄弗；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止……

那麼人們怎樣才能「得道」呢?也在這一篇文章中，莊子仍然假借老子指導孔子的話說：夫白鵑之相視，眸子不運而風化；蟲雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化……孔子不出三月，復見曰：「丘得之矣。鳥鵲孺，魚傅沫，細腰者化，有弟而兄啼。久矣乎！丘不與化為人，不與化為人，安能化人。」老子曰：「可，丘得之矣。」

這簡直是一篇典型的帶有機鋒轉語的禪宗公案。如偽仰宗的香嚴禪師開悟時對仰山禪師說的那首屆語：

我有一機，瞬目送伊。若爾不會，別喚沙彌。

這與莊子所表達的毫無差別，馬祖說；我有時要伊揚眉瞬目，有時不要伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是。再如德山禪師隔江搖扇，天龍禪師豎一指，乃至於雞叫狗咬魚游，在那些非社會、非思維、無理性進入的那種種精神狀態，就是禪或道的本身，也就是精神的本體或本原。如莊子在《知北游》中所說的「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道」，而且對這一理會也必須泯滅，因為道一成為「可道」之物，就「非常道」了。禪與莊子是如此地相類，無怪日本禪宗大師鈴木大拙說，禪宗之啟迪於莊子，無異莊子之啟迪於禪宗。

◎　總之，翻開中國思想史一看，儒家內有不少佛道的內容，道家內有不少佛儒的內容，佛家內也有不少儒道的內容。這一切毫不奇怪，因為人心是相通的，思想是相通的，生活是相通的，社會也是相通的。只有通——無鴻溝、無壁障、無間隔，才能容納和吸收，才有發展和演變。通就是禪，就是道，就是心，就是人們無污染的精神和理性。

◎　儒釋道三教是中華民族歷史文化的主體，並互通互融。在最後的章節里結合佛教簡單提示一下儒道的思想和行為結構，是必要的，這樣才會對中華民族歷史文化有一個整體性的認識，也才會對中國佛教的實質和意義有完整的認識。

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摘自李治華《楞嚴經》與中國宗派

［編者註：作者系輔仁大學哲學研究所教授］

◎　明儒的融通：明儒盛行心學而與佛家交流融洽，「明末以楊慈湖為范的心易思想卻盛行了……至此，《易經》與《楞嚴經》的對立關係終於消滅。」而焦竑《楞嚴經評林》即引儒門宗師王龍溪所說：「佛氏所謂虛寂，本吾儒之故物」，陸西星《楞嚴經說約》也說：「儒門宗旨，何異西來」、「三教聖人，曾二語哉」，可見於明代對此經的詮釋中也適量地反應出了儒釋道三教同源的傾向。

　　◎　《楞嚴經》與道教道教系統包括道家、陰陽五行、神仙等思想。《楞嚴經》與道系的關涉：?會通《老子》境界：蘇轍首先將道家《老子》「視之不見……故混而為一」 (十四章)，與《楞嚴經》中「反流全一，六用不行……一切如來密圓凈妙皆現其中，是人即獲無生法忍」 (卷八)會通，認為佛、道兩家相。但通觀《楞嚴經》，老子實似經中「罔象虛無，顛倒妄想」的「識陰區宇」(卷十)，「空色既亡，識心都滅，十方寂然，迥無攸往，如是一類，名無有處；識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性，如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」 (卷九)即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知誰之子」 (章四)、「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」 (章二一)的道體，而德清即於《夢遊全集》中將《老子》與《楞嚴經》對照論述，認為老子尚差臨門一腳，「老子的境界如果得到了釋尊的印可，必將晉入無生智的悟境」。

　　◎　而中國佛教的諸宗統一,三教同源之說與此經的流通，於明末同時達到高峰，也適當地反映出了此經與諸宗統一的密切關係。

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摘自陳兵《生與死》

［編者註：作者系四川大學博士生導師］

◎ 近代名人黎澍、章太炎，也各有任冥官事。黎澍入冥事，由黝襄筆錄其口述，為《幽冥問答錄》八十四條，述冥間世甚詳。略謂其入冥為光緒庚子年間 (1900)十九歲時事。一夕於夢中見有古衣冠人入室造訪，說有事懇請幫忙，含糊應允，醒後以為是夢，未經留意。四五日後，又夢前人以馬車來迎，導至一廂房，請升堂審案，審畢，仍以馬車送還。審案時間，每次數小時。任東嶽部下分庭庭長，轄華北五省，每日皆往，最初在晚間，後來下午也能去。前後計四五年。入冥時身卧床上，狀似熟眠，回陽後覺精神微倦，有似失眠。若時當入冥，而親朋忽至，又不便以此事告之，則瞑目對答客問，但不能出語發問，也不記得與客作何語。入冥審判，未見有閻羅法律，而提案判決，自中肯紫，不費思索，絕無差錯，人間種種思想行為，鬼神悉知悉見，記錄無遺，又有視人頭上之光，知其善惡。冥司所管，皆庸碌無大善行者，若大修行人，死後立登天界，不由冥府經過。尚須由冥府經過者，冥官亦避位而迎之。冥府對三教皆重，而最尊佛教。最重忠孝皆孝，最惡淫殺二業，冥刑種類甚多，較人間刑罰慘酷百倍，鋸解、錐磨、刀山、油鍋等刑，皆系實有。因富貴人家，僕從年少，陽氣甚重，鬼難拘系，故有時用陽世人生魂為冥差而捉之。陰間雖有晝夜，然不見日月星辰，白晝亦如四川大霧及華北黃沙天氣。所見之鬼，遠至宋元而止，其容貌與病歿時同，若刀殺等慘死者，則面目較為模糊，傷處有血痕，容貌慘戚，如懷痛苦。鬼有婚娶生育，即墳墓為棲息之處，所供食物，唯聞其氣而已。足部模糊，行走甚疾，若行煙霧中。若與人相碰於途，不及迴避，則鬼被撞倒，人身亦打寒噤。鬼說話之聲，尖銳而短促。上午八至十一時，鬼畏陽氣熏灼，皆避匿陰暗處，午後漸多外出。僧道做法事追福超度，是否有實益於亡者，須視其道行與悲憫心之有無深淺而定。

摘自陳兵《晚唐以來的三教合一思潮及其現代意義》

四川大學道教與宗教文化研究所

◎　晚唐以來，三教合一，成為中國文化發展的基本趨勢。此三教合一，包含三個方面的內容：一是多元文化並存中三教融合成為大趨勢，二是從和諧三家關係的角度提倡三教一家，三是從思想的旨歸強調三教歸一、三教一致。三教合一思想提供了現代處理多元文化關係、促進社會和諧和文化繁榮的經驗與借鑒。

◎　道教創立以來，儒、佛、道三家，成為中國思想文化界的主流，國人將三家都看作一種社會教化體系，稱為「三教」。三教鼎立，以儒為主，「三元共軛」，是此後近兩千年中國文化的基本結構。三教共生互動，難免互相影響，互相滲透，也不無矛盾和鬥爭。……從三教鼎立、發生三教矛盾以來，便有以調和三教關係為實質的三教合一論出現，如東晉慧遠，南北朝周顆、孫綽、張融、顧歡、陶宏景，唐王通等，或提倡佛道不二，或說儒佛一致，或謂三教歸一。其所謂三教歸一，主要就三教「導民向善」的社會作用終歸一致，主張三教共存。與佛教人華大略同時成立的道教，稟承先秦道家兼容並蓄的文化傳統，對佛教多所吸收融會。佛教也盡量順應、和合中國本土的儒、道二家之學。

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摘自陳寶良《明代儒佛道的合流及其世俗化》

［編者註：作者系北京師範大學歷史系副教授、博士］

◎　儒、佛、道三教合一的思想初起唐。三教講論雖肇始於北周武帝時，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流論難為風尚，並漸由論難而趨於融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代「久已普遍朝野」。三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。……至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。……及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。

　　關於明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。……而島田虔次更是通過對晚明士大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。……柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文，比較系統地釐清了明儒與佛、道二教之關係。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，無疑更有助於理解晚明三教合一思想的深入人心。……

明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾多名僧、方士參與其間，互相交遊，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在於將思想史或宗教史的課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。

◎　明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，并力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教並用之說：「若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。」……朱元璋曾自製僧律二十六條，頒於皇覺寺。內一款云：「凡有明經儒士，及雲水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。」……明經儒士、能文道士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流。

　上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教並用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明瞭太祖旨意，故對禪學也深信不疑，並對佛教的作用也稱頌有加。他說：「大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、浮沉，無非自妙性光中發現。苟為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，皆為障礙矣。」……

◎　成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道教的感應思想結合在一起……。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過「陰騭」觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、道在「陰騭」觀念上趨於融合。……而仁孝徐皇后所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將儒、佛、道三教勸善之言熔於一爐。……與萬曆年間慈聖太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》 (有萬曆間鈔本，內容均與三教合一有關。)所有上述御制書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或孝道為中心，別采佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發於天下學宮，為天下士子所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作用。

　　王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所採用的方法亦不過是流於表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創製心學，其影響及於整個晚明思想界。

　陽明學術得益於佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關係更深。他的心學，即由禪宗「即心即佛」發展而來，而禪宗關於「定」與「慧」的關係問題，更為王陽明「寂」與「照」的關係所取代。此中關係，明末清初學者張履祥已洞察秋毫：「三教合一之說，莫盛於陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至於今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！」……〖HT〗

事實確乎如此。王門後學，大多逃於禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門後學為中心，再有其他一大批學者與之呼應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及於科舉考試的八股文字。

　　◎　袁中道同樣也是三教合一的信奉者。竟陵派文人也主張三教合一。鍾惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，如乞丐乞食一般，終非自己心得。……而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定「佛所以輔帝王治天下之書也」。……

　焦竑堪稱王門後學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不闢佛、道，斷言釋氏諸經，「即孔孟之義疏也」……；而對道家，也不是採取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本來面目……。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一於「性命之理」。……這顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨於總結。

　在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了獨特的「三一教」。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，「以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也」。……

　儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰「無極〖BF〗」、「太極」，即佛所謂「萬法歸一」、「一歸於何處」；儒曰「讀書不如靜坐」，〖BFQ〗即佛所謂「不立文字，直指明心見性成佛」；儒曰「毋意毋必，毋固毋我」，即佛所謂「真空絕相，事事無礙」。

◎　孔子、釋迦、老子並祀於一堂之類的三教堂，至遲在元代已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀於學，佛氏祀於寺，老氏祀於觀，原本俱有定製，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏並祀於一堂。……在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像於寺觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。……

這種行為並非只是盛行於佛、道，同樣為一些儒家人士所恪守。

　　◎　一旦儒、佛、道三教聖人共聚一堂、一閣甚至一圖，那麼三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。

◎　早在明初，就有一些僧人善於詞翰，與士人交往密切，但只是僅見的例子，不成氣候。中期以後，以至明季，由於儒、佛、道三教合流漸成氣候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。

◎　導源於明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的發展、演變，至晚明而成一時風氣，並開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已及於一般士子。萬曆以後時文中風行佛經、道藏之語，……就是最好的例證。

　◎　儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的「天理」，回復到頗有人情味的「良知」，從而與近代化的進程桴鼓相應。

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摘自陳寒鳴的《湯顯祖與晚明社會思潮》

　　◎　晚明學者文士多兼融儒、釋、道，以至「三教合一」論成為其時學術思想文化領域的主潮。

　　◎　所謂「三教合一」，並非簡單地將三教長處湊集一處，而是從超越三教的根本源頭來重新評估三教。譬如，林兆恩說：「竊以人之一心，至理咸具。欲為儒則儒，欲為道則道，欲為釋則釋，在我而已，而非有外也。……天地與我雖有小大之異矣，而我之本體則太虛也，天地之本體亦太虛也，其有小大之異乎？惟其不可得而異也。」認為只要參照己心之本體 (亦即默契了「天地之本體」)，對, 三教的任何一教都可以融會貫通。智旭在《靈峰宗論》中提出：「大道之在人心，古今惟此一理，非佛祖聖賢所得私也。統乎至異，匯乎至同，非儒、釋、道所能局也。克實論之，道非世間、非出世間，而以道入真則名出世，以道入俗則名世間。真與俗皆跡也，跡不離道，而執跡以言道則道隱。」「道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？」認為儒、釋、道三者皆以治世或給予世間以福佑為目的，其價值功能一致，而只是達到目的的途徑有所不同，故其謂：「三教深淺未暇辨也，而仁民愛物之心則同。」「充惻隱之心，仁不可勝用。儒以之保民，道以之不疵癘於物，釋以之度盡眾生。」「自心者，三教之源，三教皆從此心施設。」

　　◎　湯顯祖的交遊圈子中多有鼓倡「三教合一」論者。　　　

　　◎　湯顯祖的朋友屠隆認為三教雖有在世、出世之別，卻猶如人必須吃飯飲水穿衣一樣，都不可或缺。

◎　生活在這樣一種氛圍之中的湯顯祖，自然深受「三教合一」思潮的影響。他深入釋、老堂奧，撰寫過《陰符經解》、《蜀大藏經序》、《五燈會元序》、《祩宏先生戒殺文序》等論著，體現出較為全面、深刻的宗教理論修養。

摘自洪修平《儒佛道三教關係與中國佛教的發展》

［編者註：作者系南京大學哲學系教授］

◎　中國佛教發展的歷史其實也是一部三教關係史。源遠流長的中國思想文化經過數千年的遞嬗演變最終形成了以儒家為主、以佛道為輔的「三教合一」的基本格局。

◎　三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互衝突與相互融合中得到了迅速的傳播與發展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統的儒、道並存並進，為隋唐時期與儒道形成三足鼎立之勢奠定了基礎。

　　◎　由於玄學本身是儒、道兼綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就具有了三教融合的意義。東晉名僧慧遠「博綜《六經》，尤善《老莊》」……，僧肇自幼「歷觀經史，備盡墳籍」、「每以庄老為心要」，他們對傳統文化的熟悉為融會佛道儒三教，推進佛教的中國化奠定了思想基礎。

　　◎　外來的佛教傳入中國後，一方面十分注意依附迎合中國傳統的思想文化，, 另一方面也在努力調和與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道入佛，並極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，積極倡導三教一致論。就現有資料看，最遲在三國時，社會上已出現了儒佛道三教一致論，而這最早就是由佛教徒提出來的，這在成書於漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論作者牟子針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道並無二致。

　　◎　對於佛教的教義，牟子同樣以儒家和道家的思想來比附。他認為，「道之言導也，導人致於無為」，即認為佛道是引導人們去追求無為的。而他所說的無為與老子的那種「澹泊無為」是一樣的，因此他又說：「佛與老子，無為志也。」當有人指責這種虛無恍惚之道與孔子聖人之教有異時，牟子回答說：「天道法四時，人道法五常。……道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？」這裡，牟子不僅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之道，把佛道、儒道和老子之道都統一到了儒家修齊治平這一套理論上來。在牟子看來，佛道與老子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，因而佛教與儒、道一樣，其存在和發展也是合理的、必要的。至於佛教倡導的出家修行的生活與儒、道在形式上的不同，牟子的回答是「苟有大德，莫拘於小」。出家人的生活表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，「父母兄弟皆得度世」，這不是最大的孝么？可見，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮背德的。

　　◎　牟子《理惑論》的佛、道、儒一致論，主要在於說明三家學說的社會作用相同，都有助於王道教化，以求得統治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土紮根、傳播、發展，這與後世基於思想上的融合而提出的三教合一論是有所不同的，但《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的進一步發展，而且對整個中國思想文化的發展，影響都是巨大而深遠的。

　　◎　值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的。

　　◎　從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關係論中一直佔有重要的地位，為佛教在中土的發展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名士、佛徒和道士，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明佛論》中提出，「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也」，從社會教化的角度提出了三教一致論。南齊時的道教信徒張融臨終時遺命「左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》」，表明他至死仍堅持三教並重的思想。針對當時佛道之間的爭論比較激烈，張融在其所著的《門律》中特別提出：「道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達跡成異」，認為佛與道「殊時故不同其風，異世故不一其義」，兩者跡異而本同，故不應相互攻擊。

　　◎　有「山中宰相」之稱的道士陶弘景也大力宣揚「百法分湊，無越三教之境」，提倡三教融合，並努力施行。梁武帝則以皇帝的身份提出了「三教同源」說，認為老子、周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源於佛教。這樣，既抬高了佛教，又可以同時提倡儒、道。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發生了一定的影響。「三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同」成為當時一股比較普遍的思潮，佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發展。

　　◎　周武帝他還多次召集群臣和沙門、道士討論三教優劣，辨釋三教先後。他曾下詔禁斷佛、道二教，後又下詔設立通道觀，選取佛、道二教名人120人為通道觀學士，令其學《老》、《庄》、《周易》，會通三教。同時，他還曾強調以儒家為正統的會通三教，認為三教協調一致都能有助於治國利民。

　　◎　隋唐統一王朝建立以後，為了加強思想文化上的統治，對儒、佛、道三教採取了分別利用的態度。它一方面確立了儒學的正統地位，另一方面又以佛、道為官方意識形態的重要補充，推行三教並用的宗教政策。因此，在思想意識形態領域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面。三教之間政治、經濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。

　　◎　早在隋代，就有王通站在儒家的立場上提出了「三教歸一」的主張，希望以儒家學說來調和佛、道二教。

　　◎　從佛教方面看，隋唐時期出現的中國化的佛教各個宗派，都是在調和融合中國傳統儒、道思想的基礎上創立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統思想的同時都提出了三教融合、三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，「釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美」。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，「孔、老、釋迦，皆是至聖」，故「三教皆可遵行」。

　　◎　從道教方面看，道教在它開創時期，就融合了不少儒家忠君孝親的倫理觀念。在這個時期的道教學說體系中，無論是成玄英的「雙遣」體道，還是王玄覽的「三世皆空」或司馬承禎的「凈除心垢」、「與道冥合」，都可以清楚地看到道教對佛教思想理論的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛道三教融合的這種格局，為隋唐佛教文化的趨於鼎盛提供了有利條件。

　　◎　入宋以後，佛教雖然趨於衰微，但仍然有所發展，特別是它傳播的範圍和在中國民眾中的影響，都達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關係表現出了不同於過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個思想文化基調的背景下，對內禪凈教趨於合一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發展的基本趨勢和最重要的特點。

　　◎　宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現「好道」的標榜和「重道」的提倡。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統儒、道進一步融合的特點是與整個中國社會的發展密切聯繫在一起的。

　　◎　明清時期，佛教仍繼續著唐宋以來內外融合的趨勢，「三教合一」成為名僧禪師的共同主張。例如明代高僧袾宏在極力主張凈土法門並贊禪贊教贊律的同時，大力強調三教「理無二致」、「三教一家」。紫柏真可也強調三教一致，三教同源，認為儒佛道三教「門牆雖異本相同」，均發源於「身心之初」圓滿而獨異的先天「妙心」。憨山德清把三教說成是為學的「三要」：「所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不參禪，不能出世。」

　　◎　而此三者之要在於一心。明末清初的禪師元賢是從程朱理學轉而學佛參禪的，因而他吸收了理學的思想，提出了「三教一理」、「理實唯一」的主張。這種三教同歸於一「理」的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。

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摘自韓毅《略論宋代學術史的時代特徵》

［編者註：作者系中國科學院、自然科學史研究所］

◎　早在漢末三國時，牟融、康僧會等最早提出了「三教」理論。《理惑論》載：「堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也」。《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在中國的順利發展掃平了障礙，而且對於整個中國學術思想與文化的發展產生了深遠的影響。魏晉南北朝時期，三教理論有了新的發展，名士、僧人、道士都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。隋唐時期，佛教的發展及其與儒、道的關係都與帝王的三教政策密切相關。

◎　儒佛道三教在宋代終於形成以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。宋初僧人釋延壽認為「儒道仙宗，皆是菩薩，示劣揚化，同贊佛乘」。智圓也強調「夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。……儒乎，釋乎，其共為表裡乎！」契嵩也說「古之有聖焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異……虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣」，公開倡導儒佛道一致。總體上來看，宋代僧人對三教關係的認識已較宋以前有了很大地進步，他們往往主動接近儒學，極力溝通儒、佛。宋代道家的三教一致論也很有特色，張伯端在《悟真篇》中說：「釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如有習漏未盡，則尚絢於有生。……教雖分三，道乃歸一」。宋代帝王對三教關係的認識也超越了前代。宋真宗認為：「釋氏戒律之書與周、孔、荀、孟跡異道同，大旨皆勸人為善，禁人之惡。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則庄矣。苟能遵此，君子多而小人少」。宋孝宗亦有類似的看法。

◎　總之，宋代儒佛道三教之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的「三教合一」思潮逐漸成為中國學術發展的主流，以儒家學說為基礎的「三教合流」構成了中國近千年學術思想發展的總畫面。