我讀老子的道德經【轉】

我讀老子的道德經【轉】引 言 論者們都說，老子的《道德經》代表了中國人在哲學上的最高成就，和儒家內外互補，在中國傳統文化中的地位舉足輕重。秦王朝滅亡，先秦的諸子百家都進入了隱或者次的角色，但老子一直都受到政治家們的青睞。除了漢初奉行老子的無為之策，修生養息獲得文景之治的善果之外，唐朝時期它也曾經被視為正統，立為國家的主導思想之一。後代的政治家或學者們中，受老子影響的痕迹隨處可見。即便是近代，一代偉人「敏感字」，據說就是道德經不離左右的。 為什麼會這樣？我想，這與《道德經》所蘊含的知識智慧是分不開的。 道德經所蘊含的知識和智慧，其實我們完全可以將之換成另一個稱謂，那就是道的知識，道的智慧。諸位大家們青睞的就是道德經根據道得出的處事方法以及治世之方略。不過，道，這概念不是老子的創造。在比老子早的《尚書》中提到瞬告誡大禹的話就說：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。 這十六字心法當中，道就赫然在目。道德經所蘊含的基本思想似乎也有包含。只是，大家出於各自的基本環境和需求，對道有著不同的理解和解讀罷了。特別是春秋戰國時期，作為中央政府的周衰微，諸侯們開始爭權多利，整個社會的風氣烏雲密布，且烏煙瘴氣。趨勢附炎之輩們故弄玄虛，歪曲事實。道這個傳統的主要觀念的正真內涵逐漸隱沒，變得撲朔迷離不可捉摸。這時候，恢復道代表的正義成為時代的需求，時代的呼喚。諸子百家能夠在這個時代如雨後春筍般的興起，恐怕與此大有關係。 老子和孔子就是這些人當中的佼佼者。生活在同一個大時代，有著共同的使命感，從事著共同的事業——恢復真正的道義。但，二者顯然是採取了不同的方法，走了不同的路：孔子述而不作，整理並挖掘了傳統文化中曾代表和包含道義的一些概念，恢復這些概念原有的正確內涵，提升這些概念在人們心目中的位置，藉以喚起社會的良知，恢復社會的道義。而老子，則直奔主題，一開始就著手於對道的重新界定重新認識。 在老子眼中：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首也」，所以，不恢復道義本身，而恢復道之外的仁、義、禮這些是顛倒次序舍本求末。「前識者，道之華，愚之始」，囿於自己或者古人已有的見識，都有拘泥於前識的嫌疑，都是愚昧行為，是悖道之舉。所以，他提倡的是：「大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華」。 現在看來，老子或許是多慮了。孔子未必就是拘泥於前識的人，他之所以首先提倡並著力恢復仁和義這些基礎概念，顯然與當時國人的素質以及基本現狀有關，是採取的救急之策而已。他要真正恢復的還是道義本身。因此，我們看到的孔子顛破流離，東奔西跑，四處碰壁，甚至委曲求全，顯得謹小慎微。他的教育方法因人而異，循序漸進。正是這種循序漸進之方略，成就了孔子弟子三千，素靈蹬位的正果。恰好應了老子所言：「聖人非以其無私也？故能成其私」。只是比較而言，孔子以及後來的儒家對道本身的解讀就顯得簡約而且零散多了。「一陰一陽之謂道」、「無極之謂道」、「道也者須臾不可離也，可離非道也」、「誠者天之道，誠之者人之道」等等，這些語句，雖然包含著高深的道理，但難免給人簡而略的遺憾。 老子則不同。《道德經》涉及範圍，高度、深度、廣度都是令人嘆為觀止的。短短的五千言，除了對道本身加以論述之外，還給我們提供了豐富的修身養性、治國理政的大政方略。這些方略，寓意之深刻，內涵之豐富，讓人不能不咋舌讚歎。 那麼，《道德經》究竟蘊含了些什麼樣的智慧，什麼樣的修身養性之法，治國理政之方略呢？第三節道之與物 在道德經中，老子視道為萬物的本源。「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」、「有物混成，先天地生。」從這兩段論述來看，在老子這裡道是早於天地萬物的。是生天地育天地的。前文我們已經討論過，在老子看來有和無「此兩者同處而異名」，應該都是道所具有的德性。 這可能有點類似於佛家的「真空妙有」的說法。我們完全可以將之理解為，在萬物生成之前，道論其本質是有，但，看其表象則是無；而在萬物生成之後，則論其本質是空，而看其表象是有。道德經說「天下萬物生於有，有生於無。」要表達的意思則在第二個層面，看其表象則是無；而在萬物生成之後，則論其本質是空，而看其表象是有——這個有是道的一個德性或者用。換而言之，萬物與道的關係還是生和養的關係。孔子說：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」。道成了萬物存在的一個依據和理由。王岱輿說：「曰「無名天地之始，有名萬物之母」，亦數之一也。以是觀之，諸所謂一，乃天地萬物之一粒種子，並是數一。」這個比喻應該是恰當的。 道德經第五十一章說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之」，在這裡老子將事物生成的基本條件總結為：道、德、物、勢。 道和物的關係已如前述，自不贅述。 從德來說，中說周知，德和道本來是一體的，是不能割裂的，是對體之能的一種概況表達。為什麼在老子在這裡會單獨提出來？其目的恐怕是在強調德的重要性。 事實上，從本質上來看，不具備德能的事物其實就喪失了存在必要的，也就不可能存在了。現代科學證明物質是能量的存在方式，顯然，這個結論恰好證明了我們這個結論的成立。不同的是，在現代科學看來，所謂能量最基本的形式是熱能，而德則有著更寬廣的內涵，有著多種表現形式。德畜之的意思，就是憑藉德來畜養這個能力能量的意思。 因此，道德、物能、人慾其實都有德的意思在內。與道相對應的是道德；與物相對應是德能；與人相對應是人慾。只是通常人們口中的德可能已經不包含物能和人慾這兩個成分在內了。因為與道和物相對應的德是中性的，人們對它不能責成，也就並無責成。但與人相對應的德則就有了確指，有了責成之義。我們需要對人的生存真正有益的德能，因此，只有對人有益的能才能會被稱之為德。不過，誰才算是獲得了這個有益得德能者者，可能眾說紛紜。境界不同立場就不同，立場不同所指所求的德能就不相同。小人望一人，大人望天下。聖人和一般人不同的是聖人的眼中萬物是一體的，因此他的出發點是天下蒼生，他要蓄積的德是大德大能，是可以造福萬有的德能。而一般人則總是有分別的，要麼有國有家，要麼就有教有派，有自我等等，他要蓄積的德就是小德小能。「將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。」。道德經看來顯然萬物是一體的，從萬物的福祉出發我們都需要道之德，因此，它督促鼓勵人們學習並積累的是道所具有的是萬物為一體的良德良能。是順其自然，符合天性，符合道之原則道之行為方式的德能就是良德良能。相反，不符合道之德能的就是惡得惡能。「是以萬物莫不尊道而貴德。 道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。 故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有 ，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。」。道德經列舉的聖人、水、天等具體事物就是要證明這些事物是近道者，其德能是踐道才能獲得的。 勢成之者句話中的勢，有人將之解釋為環境，恐怕是也不準確的。環境在現代人口中的是一個極具包容性概括性的概念，它包括了事物存在的所有條件，其實是道、德、物、勢的總稱。 「比如花果，待時而發，所以全於念八之秋，歷練在老成之際。」，花果之所以會需要這個過程那是在待時待勢力。換而言之，勢實際是一種能動，而這個能動是依道而生，有方向、有速度，有環境的。但，整體大於局部之和，環境可以造勢，但環境並不等於勢。 古語云「天時地利與人和」。一個勢態的形成，恐怕既有天時的因素，也與地利的因素，更包含了人和的因素，是這三者的綜合，所以其作用是大於高於這三者的。 在道德經對事物的構造還有一個比較著名的描述：「萬物負陰抱陽沖氣以為和」。這個理論有人說可能來自中國傳統中醫，也有人說是道德經影響了中醫，中醫學習並借鑒老子的道德經。不管怎麼說，它是中醫的一個理論基礎，也是道德經所承認的一個最基本理論。除了包含中醫的生理基礎之外還包含著中國古人的一個基本的世界觀、人生觀。在這句話當中，有幾個觀念影響深刻且遠廣： 其一是負陰抱陽。這四個字要表達的意思可能有兩層：一是陰和陽的對立與統一。《易經》說 "一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相適謂之和，萬物各得其和以生。"。道德經一直就在論述這種對立統一關係：「反者道之動，若者道之用」「 見小曰明，守柔曰強。」等等都是對這一原則具體應用的總結。二是陰為質陽為能。負陰抱陽的意思就是以陰質為依託，包含積蓄著一定的陽能。對照體德用，陰就成了體之形，而陽則就成了德之能。陰為質陽為能是對陽和陰的具體德用的一個總結。 其二是沖氣。 眾所周知，氣在漢語語境中氣也有兩層意思：物質之氣，比如空氣、水蒸氣等等；元氣，構成萬有的本質。有人說，按照傳統理論，元氣是構成世界的最基本的物質。這就有點類似於西方哲學中的以太之說。既然是物質，那麼，按照陰質陽能之說，元氣其實在陰的範疇之內；但，也有人認為，元氣其實就是一種能量，按照陰質陽能之說，元氣又在陽的範疇之內。劉介廉說：「真理流行，命昭元化，本厥智能，爰分性智。一實萬有，人天理備。中含妙質，是謂元氣。先天之末，後天之根。」。由此可見在劉氏看來，元氣也是構成世界的最基本的東西，這個東西不單是物質，也是能量，是高於物質的物質，高於能量的能量。現實中我們可以看到踐行老子「沖氣」之說者大概有這麼幾類：一是，沖呼吸之氣者。以一定的呼吸方法，讓自己的呼吸達到「和」的狀態，以此來求得道和悟道；二是沖元氣者。但對元氣究竟是什麼因為踐行者及踐行方法的不同存在差異。不過，總體上來看，沖氣的基本意思是讓做為陰質陽能形成交互、對流、循環。 其三是和。老子說：「知和曰常，知常曰明。」。顯然，在老子看來能夠認識到這一基本道理，那才算是一個真正的明白人。如果說「沖氣」是方式、是做法的話，「和」就是方向、目的、和結果。現代科學已經證明，宇宙的存在事實上就在永遠地在校正著一種平衡，平衡乃是宇宙中的一種必然，這個平衡其實就是我們說的「和」。《易經》說「剛柔相適謂之和，萬物各得其和以生。」，正是對這一真理的具體描述和掌握。 在儒家「和」可能還有另外一個表達叫做：「中」。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」。孔子曾稱讚說：「中庸之為德也，其至矣乎！」。《正義》一文中說：「君子者，所以用中達於和者也。」 。在這裡，和的基本意思應該是既不太過，又不不及的恰到好處。 從伊斯蘭的角度來說，古蘭經反覆強調著迪尼的中正中和。2.95.你說：「真主所說的是實話，故你們應當遵守崇奉正教的易卜拉欣的宗教，他不是以物配主的。2.143.我這樣以你們為中正的民族，以便你們作證世人，而使者作證你們。這兩段古蘭經中，中正、正都有我們這裡說的和的意思。其實，伊斯蘭這個阿拉伯辭彙的基本意思就是一個「和」字。這個和字最基本的解釋可能就是平安，不傷害。不過，只有在和的狀態之下萬物才都能得到平安和不傷害。關於這一點，在《統一之路》中我們已有論述，茲不贅述。第一節認知方式的拓展 那麼，《道德經》究竟蘊含了些什麼樣的智慧，什麼樣的修身養性之法，治國理政之方略呢？縱觀老子的道德經，我覺得首先當推他的較為獨特的思維或者認知方法。 老子的所有智慧都來自於他所持有或者說謹行的一種較為獨特的認知方式。這個認知方式，我們可以將之歸結為兩點：常有常無的歸納法以及對立統一的推理法。 所謂常有常無的歸納法就是，在認識事物的過程當中並不僅僅著眼於其分散的表象，而是將之抽象歸納到它的終極狀態：有和無。從有和無這兩個根本點來觀察事物內在本質及其之間的關係，並依據這個本質和內在的關係來進行認知。 道德經第一章就說：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。就強調了「常無」和「常有」的重要性。 《道德經》第十四章說：「視之而弗見，名曰微；聽之而弗聞，名之曰希；指之而弗得，名曰夷。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。尋尋兮不可名， 復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨 之不見其後。 執古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。」。本章論述的混而為一以及惚恍之法其實正是常無常有之法。 混而為一就是把事物抽象歸納到統一的道上來，認識事物因道而統一的這個本質。而所謂恍惚，是對道「似或存」的一種形象描述，也是對自我認知狀態的一種描述。 二十一章中，老子說：「孔德之容，惟道是從。 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有 物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」。由此可見，在老子看來，道的運行過程本來就是恍惚的，忽明忽暗的，因此，我們的對道的認知過程其實也就難免忽明忽暗常無和常有。存在的象、物、情、信就在忽明忽暗常無和常有恍惚的過程中給我們顯現。 《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。 萬物並作，吾以觀復。 夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常 曰明。不知常，妄作凶。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆 。」。如果說上一章是對常有常無之法比較宏觀的論述，側重於對道之無的具體狀態的描述的話，本章的致虛極守靜篤則就更為直觀，是對道之有的狀態的具體描述了。在無和有的極限狀態，可以看到「萬物並作」的真實情景。萬物並作的過程就是常說的歸根復命的過程；歸根復命的過程就是容乃公，公乃全，全乃天，天乃道的過程；就是逐漸走向永恆的過程。 由此可見，常有常無說起來簡單，但做起來卻是十分困難的。首先，它需要我們有對存在的本質特性進行深刻全面的歸納抽象之能，否則難以明了有和無所包含的真正含義。其次，還需要拋棄一切可能有的前識之見，時常讓自己當下的狀態歸零，處於致虛極守靜篤的極虛極靜的狀態之下。只有這樣才能捕捉道的恍惚之跡，然後在恍惚當中去把握事物存在的本質屬性。 這兩點不是平常人能夠做到的，能夠做到的恐怕只有聖人級別的人了吧？所以老子說七十章說：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。 言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。 知我者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉。」。 對事物本質屬性的深刻的認識和讓自己的認知狀態歸零並不矛盾。因為事物存在的終極狀態本身就是有和無。而有和無「此兩者同處而異名」，且「有無相生」，「天下萬物生於有，有生於無」。從無和有處入手，正是從事物的總根源總根本處著手，是對事物本質的把握。相反，「前識者，道之華，愚之始」，執著於前識之有，反倒會一葉障目不見泰山，成為讓我們致虛極的一個障礙。 至於有和無本身，老子第十一章中說：「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。 埏埴以為器，當其無，有器之用。 鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。 故有之以為利，無之以為用。」。在這裡，老子提出了「有之以為利，無之以為用」的觀點。認為有不過是對無發揮妙用提供方便和便利而已，無和有的作用是相輔相成的，一樣重要，甚至無更重要。在本章中，老子用車、器、室三個具體事物當中的具體有和無的不同功用來闡釋「有之以為利，無之以為用」的道理。三十根輻條集中在一個車轂之上，正是因為車轂中間的那個空間——無，才有了車的妙用；器皿正是因為有中間的那個空間——無，才有了器皿盛物的作用；開鑿門窗建成房子，正是因為房子有中間的那個空間——無，房子才能住人裝物有了室的妙用。 因此，「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。在無的狀態下，對事物無的特性進行觀察，我們才能求的事物的妙用，才能求得道的妙用；而在有的狀態下，對事物有的界限特徵的歸納和觀察，則會對事物存在的具體狀況及其妙用的界限有較為詳細的把握，對道的具體狀況及其妙用的界限有個了解而已。 同樣的道理，在老子看來，「先天地生，獨立不改，周行不殆，可以為天下母」的道，之所以有包裹萬物，稟受無形，使小能大，昧而能明，弱而能強的妙用，完全是道的本質類似於空間的無的妙用。「道沖，而用之或不盈」，道就像一個器皿，正是因為它有著可以彌六合，裝也裝不滿的那個空間——無，才會妙用無窮。「容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆」，這段話中，容成了後面公、全、天、道的一個基礎。 所謂對立統一的推理法就是，承認事物的二元對立，但是並不拘泥於二元的對立當中，而是超越之，將二元對立統而為一，當做一來看。應當說，認為事物的存在是對立統一的，並以對立統一之法來進行辯證思維老子並不是源頭。在比老子更早的《易經》中就處處閃現著這樣的智慧，包含著這種思維的特點。易經的陰陽、八卦，以及後來的五行等，就是對事物存在的對立統一，相生相剋關係的具體形象而且精深的描述。但是，正如《易經》以乾卦為首卦一樣，傳統觀念當中都是以「天行健，君子當自強不息」為做人處事基本法則。所以以恢復傳統為目的的儒家的做人處事的基本法則就是「天行健，君子當自強不息」。老子則不同，他通過對無之妙用的闡釋，依據對立統一之原則，得出了柔弱勝剛強的結論。主張無為，主張守柔——恰好反其道而行之，和傳統形成了對比。在傳統中，陽為主，陰為輔；男主外女主內，男人掌握權力女人成為依附，大國欺負弱國小國。依據這個思維慣性，在人們的認知當中，只有剛強才能自主，才能處於主導地位，才能很好的生存。但是，老子則看到了表象之後不為人知的另一面：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」、「天下之至柔，馳騁於天下之至堅，無有入無間」。得出「知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒 。 知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。 知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。 朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大智不割。 」的結論。當然，這種守柔的目的不是讓守柔者變得更弱，而是讓守柔者變得更強大的一個必然之路，必由之措。《道德經》明確提出：「守柔曰強」，並例舉了許多柔弱最終戰勝剛強的例子：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之」、「人之生也柔弱，其死也堅強」、「兵強則滅，木強則折」等等。 守柔至所以會有如此好的結果，其根本原因則是天是道的處事方式，是道的表現形式而已。「反者道之動，弱者道之用」，道的運動方式本來就是從反向來的，柔弱就是道具體大用能夠藉以發揮的工具。不走這個過程無法顯示道的具體大用。因此，從根本上來說，事物的存在本身儘管是對立的，但是，論起根本目的則是統一的，都得服從附屬於道的運行法則，運行目的。 從第十一章我們就可以看出道德經所謂的有其實是對事物物質共性的一個高度概況；所謂的無則是對事物時空特性的概況。一般人的認知習慣，認知起點是有賴我們生活的世界的物質性的。因此，所有的語言概念都與物體的存在形式有關。我們會根據事物對時間和空間的佔有點，佔有量，佔有形式等來定義事物；會根據物質具存在的顏色、味道等等形態來象形另一個物體甚至非物質。反過來，空間的定義也就難免依據物質的存在形式來論，不管是長短還是大小，比如房屋的空間、天地的空間等等。這是我們認識事物的一個起點，開始。不同於一般人的是，老子首先是把物質看成有，物質存在相對應的時間和空間看成是無。以此來闡發有無相生，先無後有，以及有無同出而異名的道理。老子的高明之處是，將這對有無上升到極限概況為有無之後，在這個高度來闡發它們之間的對立統一關係。這個關係可以分在以下幾個階層： 一是時間和空間的統一。比如「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，這完全時間和空間統而為一的描述； 二是事物與事物之間的統一。比如長短相形，高下相盈，難易相成等等； 三是物質之有與時空之無的統一。比如十一章中所總結的「有之以為利，無之以為用」。 而對統一之一卻有更抽象的表達，那就是老子強名之的道。它是事物的一個來源，玄牝，玄牝之門；也是事物存在的一個方式，這個方式，或者說類似骨架的東西。它是高於物質之有與時空之無的存在。是這兩者的來源，但並不等於此兩者。因此，如果要對道加以描述，就需要強名字——借用我們習慣的物化之法。第二節 道之為物 一般來說，在我們的認識當中，所有的事物，其存在都免不了三個方面的內容：體、德、用。所謂體，指的是事或物賴以存在的最基本最根本的存在形式；德，則是這個形式當中蘊含的具體能力；而用，則是這個能力作用的具體發揮。比如一個杯子，具體的物質構成形式就是它的體，而能夠盛物就是它的德，具有盛什麼物，怎麼盛，盛多少，盛來有什麼用等等，就是它的用了。 在第十五章中說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝 曰遠，遠曰反。 故道大，天大，地大，人亦大。」。顯然，這是借用習慣的物化之法對道進行的「強為之名」的解讀。從中我們可以看到老子對道體的有著一個簡約描述。概況起來有以下幾點： 道。 「字之曰道，強名之曰大」。道不是由於不能進行準確的表達，所以老子就胡亂起的一個名字。顯然，道這個字本身就有深意，就包含著古人、老子對道的一種認識和解讀。 說文解字說「所行道也」、「道者人所行」、「道之引申為道理」。由此可見道字最初象形的就是人所行的道路，後來引申為人應該遵循的行為準則，以及萬事萬物所遵循的道理——道。有網友曾經戲談過這個字的象形意義：人行的路、頭腦行的路、首造或第一個是事物產生成長指路等等，其實都不是離題萬里。道德中說：「譬道之在天下，猶川穀之於江海。」。川穀與江海的關係當中其實也隱含著道路的意思，因為，川穀無非是水行之路而已。因此，用這個字來描述道體的話，顯然是表述道就像萬物生成之路而已。 大。道德經說「強名之曰大」，可見大也是對體的一個具體描述。但，大的這個特性，在老子這裡和我們平常的理解可能稍有區別。在通常的觀念中，大所描述的是物體對空間的佔有狀況。只要空間允許，它可以是無限的或者極限的。但在老子這裡，由於道是超越時間和空間的，所以其大又變成了另一種形式，那就是：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」。道大成了可以往複的循環的無窮大。道大的意思表示的不但是以空間做參照可以名之曰大，而且還表示了以時間為參照可以名之曰大。這個大，在空間上是無限的，在時間上也是無限的，更主要的是它「周行而不殆」，是可以往複循環永恆運作的。 與之對應的是，第三十二章的另一種說法：「道常無名，朴，雖小，天下莫能臣」。道為什麼又被說成小呢？這恐怕是對道之用細微之極的一個描述。第四章說：「淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。」，第四十三章說：「無有入於無間」。道精湛透明到了似有似無的這個境界，但恰好就是這個境界才能夠深入到不能夠深入的地方。第三十四章說「大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養 萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」 由此可見，可名於小和可名於大的另一種原因了。 在第六十七章中老子說：「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細 也夫！」。 在這裡老子提出了道體的另一個特徵：不肖。誰也不像。意在告訴我們道從本質上來說是不能用有形之物來做對比比較的，但，這也是因為道大的緣故。有形之物都是有限的，不夠大，而道則不然，它是極限大，不一樣的大，所以就不肖於任何事物。 「若肖，久矣其細 也夫！」，如果像什麼，在有些的時間空間內必然會變小變細，失去作用。 混成。道為什麼要被稱為是混成的？這應該與無和有同出於道這個認識有關係。在第二節中我們已經說過，無和有是相生的，對立而統一的。傳統觀念當中，將這種對立統一關係的兩方面用另兩個符號來表示，那就是：陰和陽。道德經四十二章說「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」，由此可見老子對這個符號代表的內容還是認可的。陰和陽與無和有相比就更具有彈性，包容性。因此，混成的意思應該是指道分開來看有陰和陽這兩個特性而言的。單獨的陰和陽都不能稱之為道，單獨的有和無也不能稱之為道；道是陰和陽的混成，當然也是有和無的混成，它就前藏在陰和陽，有和無的當中，看似陰和陽、有和無的混成之物。 道德經中反覆提到一個字叫做玄。用來形容道體道用道德的奧秘奧妙無窮。但這個玄子，本源是象形搓繩或者擰繩的。眾所周知，繩子至少得兩股來擰合，而且兩股所承受的力是相反的，恰好就是這兩種相反的力道才成就了繩子，才有了繩子的妙用。這恰好也形象的表達了陰陽或者有無相和才有道，並讓道有了萬物恃之以生衣養萬物的妙用的這個特點。傳統觀念中本來就有「一陰一陽之謂道」的說法，對此也或是個佐證。 先天地而生。道存在的時間，他可以斷定的是先天地而生的，但，具體何時產生的卻說不準。第四章中說：「吾不知誰之子，象帝之先。」，由此可見他甚至懷疑上帝之前道就存在。 但由此就斷定老子否人上帝恐怕有點牽強。老子能夠斷定道是先天地而生的卻不能斷定道是誰之子，其實也很正常。道本身蘊含著陰和陽兩種能量，按照傳統對萬物生成的解讀，陰和陽最終轉化為氣，陽氣輕升而為天；陰氣濁降而成地。因此，天地是由道化生而來，可非天地化生了道。從自身經驗來看，人類總是計劃、意念在先，做事成事在後，這本身就是一個從無到有，從無形到有形的過程。天地的形成走類似的過程也就理所當然了。近代唯物主義者立足於物質永恆的說法，試圖反駁這個正常之理，認為物質決定意識，可非意識決定物質。但，由此也不能動搖規律存在於物質之先的見解。因為，事物依理而成是我們的直覺，是無法被反駁的。 如果說因為道是不可道的，所以老子對道體的描述是強而名之的話，對道用的描寫就顯得靈活、廣泛、且豐富多彩。不但涉及事物生成，而且還涉及到了為人處世，治國理政等。道德經第《道德經》第三十四章提出的萬物恃之以生以及衣養萬物、萬物歸焉如果我們可以將之看成道的基本功用的話。以下三段則是對道如何生養萬物，包容萬物給力一個綱領性的總結，堪稱畫龍點睛之筆：第一段是老子第四十章：「反者道之動，弱者道之用」；第二段是老子第四十三章：「道生一，一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」；第三段就是老子第五十一章：「道生之，德畜之，物形之，勢成之」。 第四十三章的「道生一，一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」可以說是老子給萬物生成給出的一個基本流程，不過這個流程更像是一個包含了未知數的方程。句中的一二三究竟指的是什麼老子沒有明確的解釋，但各家解釋也不盡相同。 在《試論合一》中我們曾經這個方程做個一個解讀。參照儒家傳統，這個程序或許就是指無極生太極，太極生兩儀，兩儀生三才，三才生萬物而言。後來程序隨著理論總結和研究的深入，還被續寫了三才生四象，四象生五行，五行生萬物，或者直接兩儀生四象，四象生五行，五行生萬物。很多人都以為老子的道就是無極，所以就有「無極之為道」的說法。老子的確說過：「萬物生於有，有生於無」，但縱觀老子全文，這個無更有可能的是「道生一」中的一，而不是道本身。因為，在道德經中，無雖然被放置到了比有還重要的位置，但是，有和無依然是事物對立存在兩個屬性，是同處於道而異名的，是一個事物的兩個方面而已。有生於無的意思，無非是表述了萬物先顯示無的屬性，而後顯示有的屬性。道和無極應該有比有和無更深的指向。有雖然在這裡有被單獨提出來了，但是後文的二三以及萬物其實就是有，沒有理由在事物之外在用一個一代表這個程序了。至於二和三是指陰陽以及天地人三纔則較為明顯： 「萬物負陰而抱陽」以及「道大，天大，地大，人亦大；人法地，地法天，天法道，道法自然」明顯的點出了二、三所指。有一定的生成程序，具備了合適的生成條件之後，道生育萬物所持的總的法則就在「反者道之動，弱者道之用」這句話當中了。這句話應該包含了兩層意思：一是從反到正，從正到反，相輔相成的成長法則；二是以柔克剛，以剛輔柔，相生相剋的存在法則。 所謂從反到正，從正到反，相輔相成的成長法則是指，事物產生並成長的過程總是遵循著從無到有，從柔弱到剛強，從不完美到完美基本法則；而走向滅亡的過程則正好相反，遵循著從有到無，從強到弱，從完美到不完美的基本法則。七十六章說：「人之生也柔弱，其死也堅強。 草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」、「物壯則老，是謂不道，不道早已」 講的就是這個道理。 所謂以柔克剛，以剛輔柔，相生相剋的存在法則是指事物存在過程中事物與事物之間存在的既相互依賴又相互排斥的基本關係。這套關係中遵循的基本法則就是柔克剛、剛輔柔。能夠笑到最後得以長存的往往是柔者軟者，而不是剛者強者。而且，越是能夠長存的就越是柔弱，比如水、天、聖人等。七十八章中說：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。 弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。 是以聖人云：『受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王 。』正言若反。」 道之用的這些基本程序原則法則等，最終以順其自然為最高概況。「人法地，地法天，天法道，道法自然」，這句話給道的用，道的行為方式給了一個綱領性的總結。何為自然？最基本的解釋就是依照本來的樣子走，本來的樣子行，發揮好本來的性和能，如此而已。這是道遵循的基本法則，也是人踐道必須遵守的基本法則。 有什麼樣的作為就代表有什麼的德性，有什麼樣的德性必然會有什麼的作為。從道之用當中老子對道之德的總結最為精闢的可能又要算道德經第十六章了。 「 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆 。 」，這段話一方面描述了德的遞進層次。同時也點出了道的最基本的德性：容、公、全。所謂容的基本內涵應該是不管善惡都能包容的意思。「天地不仁，以萬物為芻狗」，指的就是天地沒有好惡，對萬物一視同仁，體現的是包容的意思。「善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之德信」表達的也是包容的意思。 要完成如此複雜的包容，公平對待萬物就成了道必須的德性。老子第七十七章「天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足 者補之。 天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。 孰能有餘以奉天下，唯有道者。 是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。」表達的就是這個意思。至於全應該具有周全，全美的意思。在有些版本當中全被寫成王，被王字代替。眾所周知，王在古代是聖人的另一個稱謂，被看成是上通天下通地中通人的偉人。這樣的人是德合天地，與道合一的人。所有聖人的「常善救人，常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物」應該是對全或者王字最好的解讀。 容、公、全則彰顯了道的另一個德行是必然的，這個德性就是：慈。道德經第六十七章說：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」，慈其實就是道的另一個主要德性。在別的章節中還有「天之道利而不害，聖人之道為而不爭」以及「天道無親，常與善人」等說法，由此可見。由這些基本特性當中還能衍生出關於道的其他德性，比如無私、無欲、無為、不自有，不自生，不自恃，不自伐，不自矜，不自己生等等。 概而言之，套用佛的話萬法歸一，一通百通。道德經講述的所有內容是可以一以貫之，最後歸結為一的。不但各類德性是可以一以貫之的，各類大用也能夠一以貫之。而且，它的體用德都是能夠一以貫之的。比如說德性中的容、公、全、慈，無容不公，無公不全，無全不算慈；同樣的道理，有慈必公，能公必容，能容必全；比如其用當中的從反到正，從正到反，相輔相成的成長法則和以柔克剛，以剛輔柔，相生相剋的存在法則其實就是一個法則在不同的應用而已。所以，第三十九章說：「天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯王得一以為天下正。 其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈 ，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正， 將恐蹶。」
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