論唯識學對般若「空」義的詮釋與緣起論的重構

·期刊原文

論唯識學對般若「空」義的詮釋與緣起論的重構義吳學國[上海]復旦學報，1999年第3期67-71，88頁

【作者簡介】吳學國，復旦大學哲學系博士【內容提要】緣起思想和實相論思想是組成佛教教理的二大系統。釋迦初說緣起，本是「空」「有」圓融的。但自佛滅度，說緣起者遂開二門，一主遮情；二主表德。世親識轉變說揚棄中觀的緣起論，重構佛教緣起學說，也旨在二門的融通。唯識學對緣起論的重建，首先在於通過建立阿賴耶識緣起論，將緣起收攝入第八識的發用；到了世親乃將現行層面的諸法「轉變」統一為識的分別，將輪迴的所依和生命的趣向歸結到種子識的相續流轉，然後將現識的分別義與種識的流轉義一併融合到識轉變的本體論結構之內。這都是以中期瑜伽派的唯識中道思想對般若性空的精神的重新解釋為前提的。【關 鍵 詞】唯識中道/識分別/轉變/性空/阿賴耶識緣起

　　一、佛教緣起理論的變遷 緣起思想和實相論思想是組成佛教教理的二大系統。若依緣起的觀點，則諸法皆是由於種種條件和合而成，此有則彼有，此無則彼無；若以實相論觀之，則諸法皆空，都無自性。《掌珍論》云：「若說緣起，即說空性」，因此緣起與性空本是互為表裡的，前者因權顯實，後者超詮談旨，雖有體用之別，但二者的歸趣實際上是一致的。因此從原始佛教到大乘中觀和瑜伽行派，性空學的新的體悟往往會使緣起理論的內容和組織形式都發生相應的調整。 在原始佛教時期，緣起論以「法印」說為基礎，通過十二支緣生得以展開，緣起論和實相論是互相包容的。世尊初說緣起，便旨在闡明「諸法無我」。自部派興起，佛學內部的不同理論側面便演化成不同學派各別的思想傾向。論緣起者則淪於說有，談實相者則偏於議空，佛法的空有圓融之旨遂失。 就部派興起後之佛教思想，隋代的《地論》學者慧遠，曾依教理分成兩派，其一主緣起，包括《俱舍論》、《華嚴經》、《解深密經》、《瑜伽師地論》及其他的唯識經論，持「真有俗空」；其二主實相，包括《法華》、《般若》等經，及《中論》、《百論》、《十二門論》等論，持「真空俗有」。二者的立場是判然有別的。但主緣起者皆探性空，說實相者不脫因緣，二者也是相攝相入的。所以單就緣起思想而言也是包含了「空」，「有」兩個方面的。因此可以將緣起思想在部派興起以後的發展分為二系：一為表德門的緣起；二為遮情門的緣起。 就所謂表德門的緣起，當是以部派的業感緣起為開端的。此謂由前所造業，召感未來果報。同時此果報亦是業，也有引果之用，如此循環不已。小乘各部總的來說傾向於認外境實有，他們通過業報因果的關聯建立現實世界的秩序，並且解釋宇宙人生的來源。因此緣起論漸失其遮拔我法自性的性空學立場，而實際上成為一種宇宙生成論和宇宙構成論學說。到了經部，更是一反原始佛教「緣起」無自性的立場，明確提出諸法緣生故有，以緣起為「有」論。這種傾向後來成了俱舍、華嚴與唯識思想的基本立場。瑜伽行派雖則改小乘四大緣生義而攝境歸識，但以緣起立「有」的基本思想傾向是沒有改變的。 其次，所謂遮情門的緣起，以龍樹的「八不緣起」為代表，主要是從對般若經的闡發建立起來的。中觀的緣起論，通過拔除小乘和外道「實有生滅」的戲論，昭示出作為實相的不生不滅的空性，這與現代的存在論哲學破除西方近代形而上學在存在理解上對實體現存性的執著，彰顯存在之真理的歸趣是一致的。中觀（如龍樹的「八不」緣生）持諸法無自性的生滅，唯有緣起的生滅，以緣起為存在意義的轉換。因此中道緣起揚棄了小乘緣起的宇宙生成論傾向，從而使佛教思想達到了新的深度，這就使大乘緣起學說得以進入存在論哲學的層面。對於中觀緣起性空義，必須聯繫二諦說來解釋。一方面，諸法無自性的生滅。就真諦而言，諸法實相如如不動，寂靜無為，無所謂生滅；就俗諦而言，則諸法本屬幻相，既然無任持自性的「實體」，也就無開展生滅變化的「士用」。因此諸法自性是無所謂緣生的。如清辯《掌珍論》云：「諸緣生者，皆是無生，由彼皆無自性故。」（註：《掌珍論》卷上，大正新修《大藏經》總第一五七八頁。）另一方面，現實存在雖屬隨情妄執的假法，但假法的安立亦必有其緣由，這就是緣起。諸法由勝義「空」而通世俗「有」，由世俗「有」而達勝義「空」之存在轉換，就是緣起的「生」和「滅」。中觀的緣起論所揭示的從「無」到「有」的「法假安立」，為《中邊論》與《瑜伽》所謂的識之「虛妄分別（　　　abh ūta—parikalpa）」所繼承，著眼點皆在存在理解和存在境界之轉換。 因此中觀是說緣起以顯「空」，如《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」《般若燈論》亦引經云：「若言從緣生者，即是空之異名」；而唯識則說緣起以釋「有」，諸法以從緣而生故，非是實無，而是實有其識體，或者反過來說，唯識也正是因為以識體為「有」，才進一步從緣起說解釋其存在根據。 而世親的識轉變論，是通過將緣起說的兩種思想融合起來，從而完成了唯識學對緣起論的重建。但是這種重建，實際上是將「空」論的緣起構築到「有」論的緣起框架之中，以後者來容納前者。所以說從「八不緣生」到唯識的緣起說，實際上使人們對緣起的理解從遮情的方面再次轉移到表德的方面，而這一轉移是以唯識對大乘中道的「空」義的重新解釋為前提的。 　　二、唯識學對般若空義的誤讀 義凈《南海寄歸內法傳》說：「所云大乘不過二種，一乃中觀，二則瑜伽。中觀即云：俗有真空，體虛如幻；瑜伽乃云：外無內有，事皆唯識雲。」據中觀則諸法依世俗有，依勝義無，非有非無，乃是中道。依瑜伽（唯識）則外境本無，內識實有，以內識非無，外境非有，故成中道。中觀持法無自性，但有假名；瑜伽持境我無實，唯有內識。二者似無有少異。然說假在於盪有，但破不立；而詮識雖則遣實，寧有所表。義旨判然，宗趣成殊。故從般若的「一切法空」到表詮唯識中道的三性三無性說，是經歷了一段很長的思想轉變過程的。 般若性空之說是為了破除有部對三世實有的執著而提出的。「破有」在於「顯空」。對「空」的意義的發明是般若經類的基礎。《摩訶般若波羅蜜經》立「十八空」之說。（註：《摩訶般若波羅蜜經》序品第一、三假品第七。）《大品般若經》立「十喻」，都是對於「空」義的發揮。 諸法性空，但假名有，當是般若經的基本觀念。《摩訶般若波羅蜜經》說，「譬如說我，名和合故有，是我名不生不滅，但以世間名字故說。」另外，「色乃至法，亦如是，眼界和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說，乃至識界亦如是。」（註：《摩訶般若波羅蜜經》序品第一、三假品第七。）般若經的遮拔精神，在中觀的緣起性空觀里得到了繼承和發揚，如羅什所譯《中論頌》中有名的「三是偈」（「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。）即是重點闡發諸法無自性，但有假名的思想。「三是偈」後來成為中土法性學說的源頭，到隋代三論宗吉藏組織「四重二諦」，以及天台宗之建立「一心三觀」和「三諦圓融」，都是以此偈為根據的。緣起法本來是「空」，但有「假名」。「空」「假」並存，即是所謂「二諦」。做到「二諦」圓融相攝，無有偏廢，才是符合了「中道」。但在中觀，假名之「有」，亦不可執實。據真俗的二諦言之，它是依俗諦故「有」，依勝義諦故「無」的。故中觀的二諦說，首先在於依假名遣除實有。有相即除，假名亦滅。所以中觀的二諦說與後來的唯識中道的立場是判然有別的。 在大乘空宗實相學說盛行的同時，從小乘的說一切有部逐漸開展出大乘有宗（瑜伽行派）的立論。由於後者的發展和成熟，中觀的二諦說便漸被改造或重組到代表唯識的存有論的「三性三無性」說之中。這一過程也是分階段進行的。從唯識性方面來理解大乘實相論，其主要的根據之一，在於更早出現的《華嚴經》「三界唯心，萬法唯識」的教證；其次是瑜伽師在修證中，由於導入「入無相方便相」的禪修方法，從而產生了一種新的空觀，即「影像門的唯識觀」。如《解深密經—分別瑜伽品》說：「慈氏菩薩復白佛言：世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言無異，何以故？由彼影像唯是識故，善男子，我說識所緣唯識所現故。」（註：《解深密經》分別瑜伽品、心意識相品。）這種禪定中所得的唯識觀，在《華嚴》「三界唯心」與中觀「我法皆空」的啟發下，乃脫胎變為具有一般意義的世界觀，為唯識的本體論思想打下了基礎，這與唯識學對中觀的改造是同步進行的。 在作為瑜伽行派最早典籍的《瑜伽師地論》與《解深密經》中，對三性的解釋是：依他起性是諸法的緣起，遍計所執性是就依他而假立的諸法的名稱，圓成實性是聖者所觀的諸法實相或真如。早期唯識以緣生為依他，就三性不說唯識。諸法緣生無自性故空，雖無自性而假立名稱，以名取實，乃為遍計執，這實際上與般若學中道性空的精神並不違背。但是其對作為存在意義的轉換的「虛妄分別」之實際存在的肯定，對於後來瑜伽行派的理論展開產生了很大的影響。在唯識學以後的發展中，經《辯中邊論》以迄無著、世親，三性與唯識打成一片，並且唯識的概念逐漸實體化，遂與般若和早期瑜伽行派的精神相去日遠。逮及陳那、護法，乃堅持相見別種、二取實有、王所別立、依他四分等，其弊更深。為立論方便，我們這裡所說唯識義，乃以世親—護法為最成熟的形態。 「性空」理論的唯識說化，最早體現為《辯中邊論》中三性說與唯識說的結合。《辯中邊論》對三性說的理解與更早的《解深密經》和《瑜伽師地論》是有區別的。論以我法等物，都是識自體的「顯現」，因而沒有心外的實自性。顯現離識非有，故即是識。這是從「俗有真空」說走向「內有外無」說的關鍵一步。識即是「虛妄分別」。《辯中邊論》乃將虛妄分別識等同於依他起性，是輪迴和三性轉換的所依。三自性中以虛妄分別為能遍計，以妄執的義境為所遍計，以二取空為圓成實自性。這些與同樣傳為彌勒所造的《瑜伽師地論》是不完全一致的。但論以二取空性為真，以依他起性純為主體的作用和存在境界之轉換，都仍然對般若二諦說的實相義有所繼承。論云：「依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性，依止虛妄分別識故，說有依他起自性，依止所取能取空故，說有圓成實性。」（註：《辯中邊論》辯相品第一。）自無著《攝大乘論》出，乃將依他解作由種生各別實有的十一識，般若之旨遂失。故論緣起，則只說種現相生之實情，而不言存在境界之轉換。 唯識以後對三性說的理解，皆以攝論所說為本。蓋以諸識從藏識種子待緣而起，為依他起；以執依他為實有外境，為遍計所執；以就依他去除實我實法之迷妄，證唯識性為圓成實。就與二諦關係而言，以遍計所執為世俗有，勝義無；以依他為世俗有，亦勝義有；以圓成為勝義有，世俗無。於是作為瑜伽行派的實相論的唯識中道義乃得以完成。逮及護法，乃變彌勒以依他為分別，遍計為八識相分的教量，而立遍計所執性為能分別，依他為所分別的相分，進而堅執王所別體、八識各別、相見別種、依他四分體性各別及種現各具實體之說，已與初期的大乘中道之義相去甚遠。在今天看來，世親唯識學的另一注釋者安慧論師，只認自證—分有實體性，立依他起，並以所分別相分義境本無，立遍計之義，可能更符合瑜伽、中邊的思想，但是否更契世親原意，仍待研究。 至護法以後，以唯識釋中道，仍然繼承了這種對般若中道義的誤讀。如傳承護法學說的中國法相宗解性空為無實我法，解「不著二邊」為觀諸法依外境故非「有」，依內識故非「無」。以境識各別之「非有」、「非無」成就「中道」。窺基《述記》對於「唯識中道」的意義解釋說：「唯謂簡別，遮無外境，識謂能了，詮有內心。」（註：窺基，《唯識述記》卷一、卷七未。）謂先遮境有，後遮識無。雙遮雙遣，方悟實相。因此唯識性相之說至護法趣於完備，但此說法與般若經藉的意思顯然已經是十分疏遠了。瑜伽行派對性空學理解的這一思路，實際上規定了世親唯識緣起說的基本立場。 　　三、唯識學對緣起理論的重構 何謂緣起？《成唯識論》以「因生果滅」釋緣起（註：《成唯識論》卷三。），指因剎那滅，同時生出具有與因不同特質的果。《唯識三十論》安慧釋把緣起與識轉變之義等同。因此無論是護法（《成唯識論》實宗護法），還是安慧，都是把緣起當作一個比《唯識三十頌》問世以前的阿賴耶識緣起論的外延更為廣泛的概念。唯識的緣起理論，在世親的識轉變說中得到了總結和概括。我們可以將識轉變的內容和結構列表如下： 　　┌1. 種現關係的層面：作為種現因果相生的阿賴耶識緣起； 識轉變│2.現行的層面：諸識的虛妄分別； 　　└3.種子的層面：作為一切種子識的阿賴耶識自身的流轉。 其中①涵蓋了以前的唯識家們關於阿賴耶識緣起說的主要內容，而②、③則別有傳承。唯識學對緣起論的重建，首先在於通過建立阿賴耶識緣起論，將緣起收攝入第八識的發用。其次是將現行層面的諸法「轉變」統一為識的分別，將輪迴的所依和生命的趣向歸結到種子識的相續流轉，然後將現識的分別義與種識的流轉義一併融合到識轉變的本體論結構之內。這一過程是以唯識學對般若精神的誤讀為前提的。 阿賴耶識緣起是唯識緣起的核心內容。阿賴耶緣生對緣起說的重構在於：首先是早期瑜伽派的賴耶緣起揚棄了小乘經部的心理主義，將存有問題引入識的本體論的層面；以無著世親為代表的中期唯識派，將唯識中道引入賴耶緣起說，從而批判了小乘「四大緣生」的宇宙生成論傾向，使緣起論具有了完整的本體論哲學的體系。正如我們所要指出的那樣，唯其認「識」實有自「體」，才能追究它的相「用」（緣起的作用）。因此對識的現實存在的承認是建立賴耶緣起說的前提。 承認識實有，並不等於就有了本體論意義上的唯識空觀，這對於《攝大乘論》產生以前的瑜伽行派來說，是一個普遍的現象。在《解深密經》中，講到阿賴耶識緣起有兩方面的意義。如經說，在眾生的一期生命中，「一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大，依二執受，一者有色根及所依執受，二者相名分別，言說戲論習氣執受。」（註：《解深密經》分別瑜伽品、心意識相品。）這是說阿賴耶識作為人的個體存在和生命輪迴的所依，以及種子在藏識中的流轉相續的情況。另外《心意識相品》又說，「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」身者體義，轉者生起義，這是說阿賴耶識是所有意識現象（六識）產生的根據。以賴耶所持種，依根仗境而生起六識的現行。因此《解深密經》的賴耶緣起著眼於解釋六識現行的根據，表現出從經部單釋意識流轉的「相續轉變差別」說的心理主義轉向中期唯識成熟的本體論哲學的傾向。但是由於作為瑜伽行派成熟的世界觀之「唯識中道」嘗未確立，阿賴耶識並不能成為現實世界的本體論根據或基礎。而唯識中道的確立，是通過唯識與三自性說的結合而實現的。 三性說與唯識說結合之傾向，以《中邊分別論》為始，蓋以其持依他同分別（識）故。至無著的《攝大乘論》，中邊的三性與唯識結合之教義，始與阿賴耶識緣起的體系融合起來。這意味著彌勒學的教義在此得到統一，從而完成了唯識學對賴耶緣起論的重建。《攝論》建立的唯識中道（空）義，使緣起說找到一個新的理論維面，從而使瑜伽行派能夠以「唯識」的立場破除外道的「自性」「神我」相生（數論）、大有生成（勝論）以及小乘的實有緣生的之說，將有部等所持的四大緣生收攝到識的先驗運動，建立起阿賴耶識緣起的複雜的本體論結構，以作為解釋現實存有的形而上學根據。由《攝論》所建立的這一系統後來在世親的識轉變說中得到全面的繼承和發展。 世親唯識學的阿賴耶識緣起是一個由種現雙重因果關係構成的複雜體系。《唯識三十頌》第十五頌，「依止根本識，五識隨緣現：或具或不具，如波濤依水」，及第十八頌「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」（註：玄奘譯《唯識三十頌》。）都是闡明以種識為因生現行法。後來的唯識論師們如安慧、護法乃依世親說立因果二能變，使識轉變的體系更加完整。因能變，謂第八識中等流異熟二因習氣，其中等流習氣由七識善惡無記性熏習增長。等流習氣又分名言等流種子與業等流種子，前者又有顯境名言與表義名言二類，緣現行識體；後者緣自類業種子。異熟習氣由六識中有漏善惡熏令增長。果能變謂由二種習氣力故，八識體相差別而生。其中等流習氣為因緣，引等流果。異熟習氣為增上緣，引異熟果。異熟果中第八識體為真異熟，酬引業力，由此而生之前六識為異熟生，以從八識生起故。異熟生即是六識分別力，酬滿業力。識既是諸法的實際存在，又是世界的本原，伸縮闔辟，千變萬化，皆不出識之外。所以阿賴耶識緣起的體系，徹底實現了識說的本體論化。 世親作為現行分別的識轉變學說也是通過對舊說的揚棄建立的。在《唯識二十論》中，內界（心意識）的轉變和外界（四大、色身）的轉變被統一到內識的轉變。內識轉變的概念由於受《中邊分別論》的影響，而逐漸過渡到《三十論》中的我法「假說」（假施設）。識轉變是主體的「虛妄分別」，是妄情的迷執，是對於存在的真理的喪失。 佛教的「轉變」概念，其意義也是不斷演變的。如有部的《大毗婆沙論》著重外在世界的變化，認為四大無常（有轉變），心是常住。但在數論自性轉變說的刺激下，部派佛學對轉變的認識有所深化。這表現在經部之著重心識（內界）的轉變，提出識的相續轉變差別的觀念，成為唯識的識轉變說的直接先驅。《二十論》的識轉變說，則內外收攝，將有部與經部的別說統一到現識的分別之中，成為唯識緣起論的一個十分重要的方面。在《唯識三十頌》中，直接闡述識的分別或與之有關的就有四處之多。如玄奘譯第一頌，「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變」、第十七頌「是諸識轉變，分別，所分別」，另第二十頌與第十八頌也是說識分別原理的。 佛學所說的「分別」一詞，意指識的思量識別活動，亦用以指謂現行心心所法。窺基《述記》云：「言分別者，有漏三界心心所法，以妄分別為自體故」。（註：窺基，《唯識述記》卷一、卷七未。）《成唯識論》言分別有五種，謂依名分別義自性，依義分別名自性，依名分別名自性，依義分別義自性，依二分別二自性，概括了眾生現行的妄心的活動。 《中邊分別論》以虛妄分別作用為主體的實際存在，同時繼承中觀的遮拔精神，不立識體作為分別的現行所依。在無著，由於唯識中道的建立，乃變依他為現行諸法。如《攝大乘論》有說，「諸法於識藏，識於法亦耳」（註：《攝大乘論》所知依分。），這裡「諸法」和「識」都是指實際存在的識體（藏識和轉識）。世親《唯識三十頌》所說「依止根本識，五識隨緣現」，與此意思基本相同。現行諸識體由第八識生故，屬依他起，是實際的存有物，這與彌勒學的態度有很大區別。後來的論師們圍繞識體的性質，產生了許多爭論，唯識學便分成有相唯識與無相唯識兩系。以陳那—護法—法稱—寶稱為傳承的有相唯識，以識的行相為依他起，認為識的作用與內容是相同的。作為分別所依的識體（所量）是諸識相分，現量所得故，為真實的存在物。但在現量上起分別（即識的判斷作用，屬比量），執有實我實法，則屬遍計的妄執。故聖智但遣執著（識的分別），不遣現量。而安慧—法勝—寶藏寂—系的無相唯識，認為識行相（相分、見分）是遍計所執，因此只承認無相的自體分（自證分）為實有的識體。有漏心識由分別熏習力故，依識體妄執有相見二分，就是遍計所執自性。是故聖智當是無相之知。顯然，有相唯識有將世親的唯識學轉化成認識論的傾向，而無相唯識則可能更多地繼承了《瑜伽》和《中邊論》的思想。 分別作為識的轉化，也是存在境界的轉化，唯識學在這一點上與般若學所說的是一致的。但由於作為瑜伽派的實相論的唯識中道思想對「般若性空」的精神的誤讀，導致識轉變概念內涵與般若的「空」「有」轉化有很大的區別。前者立足於存在論，而後者則基本上屬於認識論立場。 最後，就種子層面而言，識轉變也指阿賴耶識自身的相續流轉。佛教早期的種子之說，可能是從自然界中種子發芽的過程得到啟發。識轉變說經過部派佛學的長期醞釀，發展出經部的「相續轉變差別」的概念。如《俱舍論》云：「異熟果由相續轉變差別而生」（註：《俱舍論》卷六。）。到世親的唯識學，由於以唯識中道作為其本體論立場，使大乘瑜伽行派可以接受經部說並將其賦予唯識性的解釋。唯識學中關於種子識流轉的敘述很多，如《解深密經·心意識相品》頌曰：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，《攝大乘論·所知依分》引經云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證明。」等等，都是闡述種識的相續流轉和趣向的。 正如有學者指出，「唯識瑜伽行派所認定的因果關係，乃至緣起，在根本上，是種子生現行的過程」（註：高崎直道等，《唯識思想》，華宇出版社，200頁。）。因此在三層識轉變當中， 阿賴耶識與轉識之間的種現相生，處於核心的地位，正是在這種意義上，我們說唯識學的賴耶緣起論是一種「有」論。現行識的轉變（分別）是以種子為因緣而生的果，同時又熏習種識。另外種子識的流轉相續、生長還滅，都是與種現之間的相互作用分不開的。因此識轉變是一個統一的整體。 總之，以世親、護法學說為代表的唯識學緣起說，將識轉變的三個層次的內容建構到賴耶緣起的框架之內，使緣起學說具有了與以前完全不同的內容和結構。但是唯識學所實現的這種理論上的統一，是以犧牲「般若性空」的精神為代價的。這也反映了佛教史上一個有趣的現象，即一方面佛教理論的發展越來越複雜、縝密和完善，但另一方面理論卻與作為佛教的生命源泉的直接的宗教體悟和人的活潑潑的現實生存越來越疏遠。因此在四到八世紀唯識學所取得的輝煌的理論成就，似乎也正預示著佛教的發展已接近盛極而衰。傳承世親一護法衣缽的法相唯識學，在中土三傳而絕，其在茲乎！

推薦閱讀：