愛與親密關係：一種社會學的解讀

先來看看社會學家是如何理解「愛」的。社會學把愛視為一種關係。英國社會學家吉登斯曾經對「關係」作出如下界定："關係"意味著與另一個人的親近而持久的情感維繫。吉登斯使用「純粹關係」一詞來表述親密關係。「純粹關係」與性純潔並不相干。他認為在戀情、婚姻等親密關係中，存在著一種純粹的關係，這種關係的形成不受任何外在因素的影響。我們不會僅因為對方特別有錢，或者純粹由於他或她特別有才幹便和他呆在一起（當然這些東西本身或許就是魅力的一部分，但卻不是建立關係的決定性因素）。也就是說，關係雙方在建立關係時，沒有外在因素在起作用，人們只是因為可以從與另一個人的緊密聯繫中獲得情感上的滿足。而且，只有在雙方都對對方表示滿意並在情感上有所收穫時，親密關係才能維持下去。從吉登斯對愛的理解中我們不難發現，愛實際上體現於兩個特殊個體的互動過程中，或者說過程就是愛本身。離開了關係，愛便不復存在。我們每個人都體驗過愛情。我們都深深的愛過，被愛過，也曾經失戀。可以說每個人在每一段關係中體驗到的都是一種獨特的愛情，我們很難把它抽象出來。因為離開了這段關係，便很難談論愛。比方說同一個人曾經經歷過幾次不同的戀愛，顯然，每一段愛對於他而言都是獨一無二的，對象不同，愛的體驗自然不同。對象不同感受便不同，這次可能你多愛一點，下次便可能他多愛一些，還有一次是雙方都十分相愛。究竟哪一次才能算作愛情呢？我認為這些都屬於愛。所以說愛只存在於具體的關係中。總之，愛意味著關係本身。不過，也有部分社會學家把愛看成一種態度，一種有關人生的態度。德裔美國社會學家弗洛姆認為，愛並不是指與某個特殊的他者建立的一種關係，而是一種態度、一種思想。愛上另一個人就意味著產生了一種思想，並且它一經形成，便十分穩固，很難改變。我們很難撲滅愛情的熊熊烈火。弗洛姆的這一觀點非常接近於社會心理學對愛的理解。美國社會心理學家魯賓（Zick Rubin）曾在1970年代給出一個關於愛的定義。他指出，愛情是一個人對另外一個人的某種特殊的想法與態度，它是各種人際關係中最深層次的情感維繫，不僅包含審美、激情等心理因素，而且還包括生理激起與共同生活的願望等複雜的因素。當我們愛上另一個人時，常常會出現失眠、心跳等生理反應。在愛的時候，甚至每一個細胞都滲透著愛。用社會心理學的術語來說，就是當我們愛著的時候，會體驗到一種生理上的覺醒。其次，在愛的時候，我們會從內心深處產生和愛人生活在一起的強烈願望。尤其是女性，她愛著的時候，總希望這一次能夠一錘定終生。不過我個人認為，我們不能把這種想法等同於結婚願望。當我們愛上一個人時，必定會產生和他待在一起，永遠生活在一起的念頭。曾經有科學家得出過這樣一個實驗結論，認為性愛的保鮮期只有18個月。超出18個月，情愛就會急速衰退。可是我們開始戀愛時，決不會預設期限，我只和你相處18個月，18個月一到便分手。如果真是這樣想的話，那就可以斷定你並未真正愛上對方，至多不過想玩一玩，或為了消遣消遣而已。我寂寞了，所以想找個人解悶，僅此而已。或者因為別人都有戀愛對象了，那我也得找一個，兩個人呆在一起會很有面子的。說到底，這就是一種從眾心理。其實很多校園來戀情，動機都不是那麼純粹的，和吉登斯所說的「純粹關係」相去甚遠。再來看看愛具體包括哪些內容？魯賓在對大學生的研究基礎上提出了愛的三大主題，即（1）依戀、（2）關心和（3）信任及自我展露。在愛情關係中，存在一種強烈需要對方的感覺，即依戀感。它可以用「我難以想像沒有 的生活」來表述。關心指對另一個人的關懷。當我們愛上他人時，會培養出一種洞察力，會發現愛人身上許多別人覺察不到的優點。也就是說，我們對所愛的人懷有一種特殊的關心。 「關心」可以描述為「我幾乎可以為 做任何事情」。在愛的時候，我們非常樂意奉獻，「幾乎可以為他干任何的事情」。愛的第三個要素就是信任和自我展露。我們在愛的時候，很願意相信愛人。而且樂意把自己的秘密告訴對方。有時甚至會把連自己獨處時都無法面對的心理上的問題告訴對方，與他共同分擔。不過，儘管自我展露經常被用來作為一種情感的表露方法，但我認為，當我們真正愛上對方時，應該向對方敞開胸懷，而不應僅僅將自我展露看成一種表達情感的手段。社會心理學家對愛的體驗做了進一步細分。認為當我們愛的時候，通常會體驗以下九種情感：①生理上的衝動。希望彼此有身體上的接觸；②美感。愛上對方時，會覺得對方最美麗；③親密感。會產生一種親切的感覺，親密+溫馨；④羨慕與尊敬。欣賞對方內在和外在的條件和優點，以對方為榮；⑤讚許。喜歡誇獎對方，尤其喜歡在他人面前誇獎對方；⑥提高自尊。生活因為有了愛而更有意義，愛使人感受到無可比擬的獨特性和尊重感，生命因此而富有價值；⑦佔有慾；⑧行動自由和 ⑨深厚的同情心。

2. 愛的理論

藝術家和社會科學家對愛的理解存在著很大差異。在文學和藝術作品中，愛情常常被表述成一種神秘的情感體驗。「我墮入情網了」描述的是這樣一種狀態：愛的來臨，如同上帝的召喚，無法抗拒。那麼，愛是否真像許多藝術作品描述的那樣，是一種被動的、感性的和神秘的體驗呢？我們是否可以用理性的尺度來考量愛情，思考什麼是愛？她為何產生？如何通過愛體現人類存在的意義？她以何種方式參與我們的社會生活？以及社會如何影響愛的建構等問題。我是一名社會學工作者，因此更願意從社會學的層面來思考和理解愛情。你們可能擔心我會把如此美好的情感演繹得面目全非。但我還是建議大家不妨聽一聽，看看愛是不是並非如我們想像的那樣，是一種神秘和變幻莫測的情感，而同樣有一定的規律可循呢？我特意找來連許多社會學家也認為過於理性的進化理論，看看它是如何闡釋愛的由來，即人類為什麼會產生愛情問題的。進化理論認為，「人類產生愛這種情感是為了提高繁衍後代的成功率。」幾萬年前，我們的祖先剛剛開始直立行走。生存對於他們來說十分艱難。為了生存，他們必須四處尋找可以安全帶回洞穴的食物。當時，人類還沒有學會耕種和畜牧，而只能像其他動物一樣外出覓食，並把覓來的食物拖回洞穴。與此同時，「他們」，即此後的人類還肩負著另一項重要使命，就是必須保證人類能夠延續下去。為了確保繁殖的成功，「他們」必須尋找合適的對象。我們知道，即便猴子也不是隨便尋找配偶交配的，猴王的配偶總是很健壯、很漂亮的。那麼，人類的擇偶標準是什麼？首要條件是必須保證繁衍的成功。符合這一條件的對象一定很有性吸引力，一望便知她很能生育。不過，光有性魅力還遠遠不夠。在當時艱苦的自然環境下，生存本身充滿了挑戰，為了生存必須富有聰明才智，所以我們的配偶不僅要有性吸引力、而且必須有足夠的智慧。此外，獻身精神也是個必不可少的條件。我們的對象必須願意花費大量時間和精力撫養後代。至此，人類便發展出愛情的兩大要素，即性慾與忠誠。當關係中出現情感上的依戀時，男女之間就不僅只是性伴侶了，而產生了現代人所謂的愛情。愛情不僅有利於彼此之間的好感與信任，而且有利於家庭的分工。顯然，從某種意義上講，進化理論也是不無道理的。精神分析理論也經常被用來闡釋愛情。精神分析學派創始人、奧地利心理學家弗洛伊德把愛視為性本能（力比多）的表現和升華。他認為愛基本上是這樣一種性慾現象：「性愛為他提供了最大的滿足，所以對他來說性愛實際上成為一切幸福的原動力，一定曾經驅使他尋著性關係之徑追尋更進一步的幸福，從而使性生活成為他生活的中心點。」我們在遇到富有魅力的異性時，便會產生慾望。但慾望往往很難直接表達出來，無法立刻得到滿足。所以，我們只有通過委婉的方式，如通過替她乾重活，或向她獻殷勤的方式示愛。有些慾望本身便屬於禁忌的範疇。譬如，即便我們愛上了部落酋長的女人，也不能存有非分之想。慾望得不到滿足就只能升華。把性慾壓抑下去，用愛來取代性慾求。因此弗洛伊德認為，愛歸根結底是性本能的一種表現和升華。他不承認人類存在一種根植於理性的成熟之愛，在這個世界上，沒有非理性愛情與理性愛情之分。從本質上講，所有愛，甚至包括「兄弟之愛」也是基於性慾的。顯然，弗洛伊德的學說存在著明顯的理論缺陷。儘管他的精神分析學被視為20世紀最具影響力的兩大學說之一（另一個是馬克思主義理論），但由於過分強調性慾望的決定作用，被眾多學者視為「泛性論」。不過，把人類的一切行為歸結於性物質的觀點並非弗洛伊德所獨創。它根植於19世紀特殊的哲學與文化風土。19世紀，唯物主義佔據著西方思想界的主導地位。馬克思就是一位徹底的唯物主義者。他認為不存在任何脫離物質的意識形態。物質是基礎，在物質的基礎上才可能產生上層建築。精神分析學同樣體現了一種唯物主義精神。在弗洛伊德看來，性慾（力比多）是一種物質，包括愛情在內的所有情感都建立在力比多這一物質基礎之上。他的主張遭到包括其學生和支持者在內的廣泛質疑。弗洛伊德的弟子、以撰寫《自卑與超越》而著稱的奧地利學者阿德勒，反對弗洛伊德建立在「力比多」之上的無意識理論。他把人類的動因歸結為自卑心理而非慾望。阿德勒本人身患殘疾，是個駝背。生理的缺陷使他自幼就體驗到一種深刻的自卑感。也因此，他對自卑心理，以及如何超越自卑有著透徹的理解。他的建立在自卑基礎之上的個體心理學，不僅對人本主義心理學的形成生產了巨大影響，而且也成為現代自我心理學的核心理論之一。另一位精神分析學家弗洛姆則從對弗洛伊德理論的批判性繼承出發，發展出著名的「愛的理論」。弗洛姆是著名的德裔美國社會學家和社會心理學家，是一名猶太人。1930年代，為了躲避德國納粹的迫害，和法蘭克福學派的許多成員一起流亡美國。此後，終生定居於美國和墨西哥。作為新精神分析學派最具影響力的代表人物之一，弗洛姆從精神分析學的角度出發，對人類的行為和思想進行了深入的社會學研究，並撰寫了包括《愛的藝術》、《逃離自由》和《禪與精神分析》在內的許多重要作品。《愛的藝術》是一部關於「愛」的社會學作品，是弗洛姆最為重要的著作之一，也是社會學領域內研究愛情問題的經典之作。任何試圖從社會學角度研究愛與親密關係的人，都無法繞開它而談論愛情。弗洛姆指出，任何愛的理論都必須從人類的生存理論開始。談論愛，首先必須從人的生存出發。由於人類是理性的動物，所以從他出生的那一刻起，就脫離了動物界並超出了本能適應性。與此同時，人類也脫離了自然。儘管仍然屬於自然的一部分，但當人類獲得智慧後，便超出了自然，而且一旦脫離自然，就再也無法重返自然了。人類原本與自然之間所形成的某種確定關係，因理性的獲得而遭到破壞，處於一種不確定的狀態。「當人類或個人誕生時，他被逐出像那些本能一樣確定的狀態並進入一種不確定、不連貫和開化狀態」。這種不確定的狀態，會使人產生強烈的不安情緒和孤獨感。「人具有天賦的理性。他是了解自身的生命體，他了解他自己、他的同伴、他的過去和未來的趨向。這種對自己作為一個孤獨的實體的認識，對他自己短暫的生命歷程的認識，對不由他的願望而出生、又違背他的意願而死去這一事實的認識，對他將在他熱愛的那些人之前或他們在他之後死去的認識，對他的寂寞和孤獨的認識，對他在自然和社會面前無能為力的認識，所有這些，都令他感到孤獨和被分裂的生活圈子變成為一個不堪忍受的監獄。如果他不能從這個監獄中解放自己，從而達到以某種形式與人們和外部世界的溝通，他就將變成一個瘋子。」顯然，人類從出生的那一刻起，便處於與自然和他人的分離狀態，不得不體驗深深的孤獨。法國存在主義大師薩特有句名言：「他人即地獄」。存在主義認為從終極意義上講，人是無法溝通的。我們從誕生的瞬間起，便被拋入一個陌生和無助的世界。它既不會幫助你，也不需要你。在這裡，你不但無法發揮聰明才智，而且隨時有可能遭到侵犯。借用弗洛姆的話講，就是人類「既不由他的願望而生，又違背他的意願而死去」。沒有人能夠選擇自己的出生，既無法把握自己的出生年月，也無法挑選自己的出生地點。同樣，我們也無法知曉自己的死期以及將以何種方式結束生命。儘管有些人試圖對死亡作出自主的選擇，但那需要極大的勇氣，並非普通人所能。更令人難以承受的是，我們不得不與自己深愛的人生離死別。巨大的心理壓力，使個體陷入了深深的孤獨。孤獨的經歷引起人們的焦慮。「孤獨意味著被切斷與社會的聯繫，沒有任何能力去行使我們的人權。孤獨意味著無助，意味著無力主動地把握這個世界，意味著這個世界無需發揮我的能力並可以侵犯我。所以，孤獨是強烈焦慮的來源。它引起羞恥感和罪惡感。」因此，如何克服分離，克服與自然以及他人的分離，並從孤獨中解救出來成為人類最深切的需要。我的許多學生都曾向我傾訴難以承受的寂寞感，有一篇「寂寞在歌唱」的文章貼切地表達了這種情緒：同濟校園裡，有那麼多的同學，卻沒有一人能和我分享快樂、分擔憂愁，只能把所有的快樂和憂愁都交付給時間……。在熱鬧非凡的校園內，她感到的是卻無比的孤立和無援。因此，人類最重要的任務就是要克服孤獨，從孤獨中解脫出來。如何克服分離，如何達到和諧，如何超出個人生活並發現一致成了所有現代人共同面臨的問題。為了實現這一目標，人類做出了不懈努力，並尋找到一些解決的途徑。弗洛姆具體介紹了四種克服分離、擺脫孤獨的方法，即各種紊亂狀態、群居、創造性活動和愛。1) 各種紊亂狀態--原始宗教儀式、性體驗、酒精和藥物。紊亂狀態指一種由各種原始宗教儀式、性行為和酒精及藥物所導致的精神恍惚飄然狀態。原始宗教儀式大多發生於原始部落。我們許多人只在好萊塢電影里目睹過這一原始的宗教儀式（儘管不乏誇張的成分）：圍著篝火手舞足蹈的人群，隨著時間的推移，漸漸進入一種瘋狂的紊亂狀態。在稍縱即逝的狂歡狀態中，外部世界消失了。個體感到了思維的停頓，剎那間自己與外部世界，與他人融為了一體。這種紊亂狀態能使人暫時擺脫孤獨感。性體驗也被視為克服孤獨的一條捷徑。性慾達到高潮時，個體也能體驗到瞬間的一體感，產生一種與外部世界、與性的對象以及與自己融為一體的感覺。此外，酒精和藥物也能起到同樣的效果。然而，通過性體驗，以及藥物和酒精達到融合的方法，會給人帶來很大的傷害。在原始部落中，通過宗教儀式的紊亂狀態克服孤獨是一種較為普遍的現象，人們不會因此而感到羞愧，產生罪惡感。相反，他們認為這是一種正當和道德的行為。但現代社會是一個沒有紊亂狀態的文明社會。現代人被規定為具有理性，並能夠掌控自己命運的存在。可孤獨感依然如影隨行。所以，吸毒和酗酒便成為部分現代人擺脫孤獨的捷徑。但與原始人相比，現代人常因犯罪感和懊悔而受到損害。他會因為自己缺乏理性和自我控制能力而感到深深的愧疚。紊亂經歷一過去，他們便感到更加孤獨。性紊亂也被用作克服分離、擺脫孤獨的一條途徑。前兩年，有部《她已不在人世》的電視連續劇轟動了整個日本，有位名叫安西的默默無聞的男舞蹈演員，為了擺脫事業上的挫敗感，終日自暴自棄。他頻繁的更換女友，試圖以此證明自身存在的價值，克服存在的荒謬感。但最終卻發現，性同樣無法使他擺脫孤獨的困擾。激情過後，剩下的往往是更難克服的失敗感。這個故事印證如下的事實：當性結合蛻變成不顧一切試圖擺脫焦慮的絕望掙扎時，其結果會產生比以前更加強烈的孤獨感。 「因為沒有愛的性行為除了瞬間快感以外，決不能跨越兩人之間的鴻溝。」通過原始宗教儀式、各種紊亂的結合具有（1）強烈性、（2）包括身心在內的全部人格的投入以及（3）暫時與周期性三大特徵。紊亂體驗不僅是強烈的，而且還包括身心在內的全人格的投入。不論是藥物和酒精依賴還是性行為，或是原始的宗教儀式，都需要靈魂和身體全方位的投入。紊亂狀態通常都伴隨顯著的身體反應。但令人遺憾的是，融合狀態的持續時間非常短暫，而且是周期和間歇性的。藥物依存者每隔一段時間葯癮就要發作。一夜情也同樣會上癮。吉登斯曾在《親密關係的變革》中，講述了感染上性癮的年輕女子格麗的案例。格麗過著人格分裂的生活。她白天在一所學校當助教，晚上則流連於各個單身酒吧。她可以在同一時期內，同時和四名男性保持性關係。甚至在出車禍後，她仍然想著要做愛。由於感到自己的生活失去了控制，格麗開始求助於治療性依賴的診所。格麗的性癮源自家庭。她的父母都是酒鬼。父親很小便把四個女兒都姦汙了。幼小的格麗發現，只有在順從父親，接受父親的性要求時，自己和姐妹們才能免遭毒打。性給予她一種自我保護的手段，只有通過性才能得到男性的認可：「性是獲得權力的一條途徑......是我所知道的惟一途徑。」但性癮卻給她的身心造成極大的傷害。她不僅感到自己的生活非常虛幻，而且曾12次感染上性病。2) 群居。群居是克服孤獨感的另一種盛行的方式。這是一種使個人融入更大範圍的結合，目的在於融入群體之中。在原始社會，群居是一種較為普遍的生活方式。但現代社會，真正意義上的群居已基本絕跡了。日本有個叫奧姆真理教的極端宗教組織，信徒過的就是一種群居生活。我旅居日本時，曾參觀過一個有著兩萬多名信徒、過著群居生活的宗教團體。他們過著自給自足的生活，吃自己耕種和飼養的食物、穿自己編織的服裝。除此之外，每天還要花費大量時間修行。用現代人的眼光看，他們的日子非常清苦。但為了擺脫孤獨，還是有許多人自願放棄舒適的現代生活。因為比起不得不獨自品味絕望無助的孤獨感，清苦的生活根本算不了什麼。我們在痛失親人或突遭不測時，常常會陷入孤立無援的困境。此時，各種極端宗教組織很容易趁虛而入，充當人們拯救靈魂的最後一根稻草。日本奧姆真理教的許多信徒，原本都是些名牌大學理工科的碩士和博士研究生，由於生活突遭變故（遭遇車禍或嚴重失戀），才誤入歧途的。不過，絕大多數現代人並無機會過群居的生活，所以只能通過跟他人保持一致的方式來克服分離。只要我們讀同樣的報紙、看同樣的節目、思考同樣的問題、穿同樣的服裝......如此便能和他人達成一致，便能擺脫孤獨了。「假如沒有區別於他人的思想和情感，假如我們能在習俗、衣著、觀念上與群體的模式一致，那麼便得救了，便可以從可怕的孤獨感中解脫出來了。」弗洛姆指出，儘管大多數人並不承認這一事實，現代人確實存在想和他人保持一致的強烈衝動。現代人都自認是個人主義者，認為自己的一切行為都是獨立思考的結果，和別人的一致純粹巧合。因為我是獨一無二的。可是，在內心深處，他又多麼希望能和其他人取得一致。弗洛姆在《逃離自由》中曾斷言，現代人十分害怕自由，希望能逃離自由。同樣，他們也很害怕有別於他人，渴望和他人保持一致。這種和其他人保持協調一致的方法也經常被現代人用來克服分離和擺脫孤獨。不過，現代社會的「一致」已不是真正意義上的一致了。在西方文明中，一致曾是個和「平等」息息相關的概念。宗教教義存在這樣一種觀念：我們都是上帝的子孫，共同分享著人與神的財富，我們都是平等的。但與此同時，平等還有另一層含義，即它是建立在認同人與人之間個性差異之上的。所以這種一致有別於雷同。西方啟蒙運動時期的「平等」理念，同樣包含了必須尊重個體差異性的思想。康德認為平等意味著任何人都不能將他人作為實現自身目標的工具。人人都是平等的。人與人之間只能互為目的，決不能互為手段。顯然，康德所強調的，正是在承認個體間差異前提下的平等。但弗洛姆指出，現代社會的「平等是就機器而言的平等，是就已經失去個性的人之平等而言平等」。這種平等意味著雷同，而不是一致。現代人早已喪失了個性。人人都一樣，如同機器的零部件。不難想像，通過和他人的雷同來達到克服分離，擺脫孤獨的方法，效果十分有限。與通過原始宗教儀式、以及各種紊亂狀態達到的融合想比，雷同一致型結合缺乏激情，是平靜和按部就班的。正因為如此，這種結合常常不足以彌補分離之憂。儘管我們做同樣的工作，有同樣的興趣，看同樣的節目，體驗同樣的情感並持同樣的觀點，卻仍然無法最終擺脫孤獨。我們仍然試圖通過其他途徑——藉助藥物和酒精、性行為甚至加入極端的宗教組織——來克服與他人、與外部世界的分離。因此，群居至多是生存的一種不完全的解答。3) 創造性活動從事創造性活動能使人把自己和物，即對象結合起來。藝術家在進行創作的過程中，經常會產生與創作對象融為一體的感覺。創造性工作使他們克服了與對象的分離狀態，把自己與世界結合了起來。法國社會學家布迪厄從更廣義的層面對創造性活動進行了解讀。他認為社會具有生產和再生產價值的功能。而人類則可以通過參與社會活動的來體現自身的存在價值。人類參與社會生活（從事創造性活動）的最終目的，不是因為表面上可能獲得的利益，而是為了克服存在的偶然性、有限性和荒謬性，是對意義和尊嚴的渴望。 「人是註定要死的，但這一結局不能成為一種目的，所以，人是一種沒有存在理由的存在。正是社會，而且僅有社會在不同程度上給予存在以辯護和理由；也正是社會，通過生產據說是『重要的』的事件或位置，而產生出被自己以及他人視為重要的行動和行動者——由此，各色人等在客觀上及主觀上都獲得自己的價值，並因此擺脫了無關緊要和微不足道的狀態」。但問題是，有能力從事創造性活動，或能夠取得社會成功的人畢竟是極少數。而大多數人的生活是乏味和令人失望的。此外，創造性活動所能克服的，也只是與物質對象的分離，並沒有達到人際間的協調。所以，創造性活動也算不上一種理想的解決方法。4) 愛弗洛姆總結道，由創造性活動達到的一致只是人與物體的結合，不是人際間的協調；通過紊亂狀態的融合所達到的協調是稍縱即逝的；而由一致達到的協調不過是虛假的協調。因此它們僅是生存不完全的答案。圓滿的答案在於愛，在於達到人際間的協調和我與另一個人融為一體。這是一種對人與人之間融合為一體的渴求，是人類最強有力的奮鬥的動力。它是最基本的激情，是一種保存人類種族、家庭、社會的力量。沒有愛，人類便不能存在。弗洛姆進一步給出了愛的定義。他指出，「愛是保持自己的尊嚴和個性條件下的結合。愛是人的一種主動的能力，是一種突破使人與人分離的那些屏障的能力，一種把他和他人聯合起來的能力。愛使人克服孤獨和分離感，但愛承認人自身的價值，保持自身的尊嚴」。簡而言之，這是一種在保持個性和尊嚴前提下的結合，是一種「成熟之愛」。在談到成熟之愛時，作為對比，弗洛姆給出了另一種他稱之為「共生性結合狀態」的愛。他指出，在這一形式的愛中，兩性間形成了猶如胎兒和母親的依賴與被依賴關係。胎兒與母親休戚相關。他的生命仰賴於母親。他只能通過母親而呼吸。母親給予胎兒所需的一切養分。離開了母親，胎兒便無法存活。而另一方面，母親也通過孕育體驗生命存在的價值。她的生命由於胎兒而充滿生機。但這種類似於胎兒和母親的關係並不對等，是一種缺乏平等的愛。在此，母愛是一種支配性的愛，她通過給予胎兒以養份，控制胎兒，代替胎兒呼吸和思考。而胎兒在這一關係中，只是一種從屬性的存在。他以放棄尊嚴和個性為代價，獲取母親的庇護。這種愛發展到極致時，便會形成一種精神分析學所謂的虐待狂與被虐狂的關係。母親，即賦予愛的一方成了虐待狂。母愛演化成一種支配欲。胎兒，即被愛方便淪為被支配者，成為一名被虐狂。總之，「共生性結合狀態」的愛是一種缺乏尊嚴的愛。不論愛還是被愛的一方，都無視尊嚴的存在。愛的一方踐踏尊嚴，而被愛方則放棄尊嚴。從這一意義上講，虐待狂和被虐狂在精神上是共通的。他們都蔑視尊嚴的存在。因此，虐待狂和被虐狂很容易發生角色互換。在一定的條件下，虐待狂可以轉變成被虐狂，反之亦然。電視連續劇《不許和陌生人說話》中的男主角安嘉和，就是一個兼具虐待狂和被虐狂雙重人格的典型，在家中，他是個虐待成性的暴君，而在醫院裡，則是個認真負責，和藹可親的好醫生。恃強凌弱成為此類人共同的人格特徵。因此，弗洛姆認為這種愛是萬萬要不得的。成熟之愛具備下列五大特徵：給予、關心、責任、尊重和了解。愛的首要特徵是給予。弗洛姆認為愛是一種主動和積極的能力，而不是一種消極的情緒。如上所述，在許多文學和藝術作品中，愛往往被描述成一種被動的情感。但弗洛姆指出，愛是給予，而不是接受。而且給予並不意味著喪失和犧牲，而是一種奉獻，是個人潛力的最高體現。因為我是能幹和富有的、我的靈魂很豐滿，所以才有能力賦予他人愛。弗洛姆曾經談及應如何界定「富人」的問題。他認為富人不是指他擁有多少財富，而是他能賦予其他人多少錢財。感情亦如此。愛並不意味著個體儲存了多少情感，而在於能將多少愛賦予對象，並在給予的過程中，實現自我。但必須指出的是，在愛的領域裡，奉獻的主要不是物質財富，而是一種精神上的關懷。我們為愛奉獻自身、奉獻生命。當然，奉獻並非一定指要為所愛的人犧牲生命，而是指把自身最有活力的東西給予對方，給他（或她）以快樂、理解、知識、興趣、美感、幽默和傷感。有位女學生曾通過E－mail詢問我，「是不是當男性真正愛上對方時，會很慷慨？我的男友對我挺吝嗇的，那是否意味著不那麼愛我啊？」我回了她兩個字：「無解」。因為我不清楚她是如何理解愛情的，更不清楚她男友是如何理解愛情的。而且在現實生活中，確實有不少人把金錢看作衡量愛的一個重要尺度。弗洛姆給出了一個答案。當然我並不認為弗洛姆的答案就是真理，但它至少是接近真理的。愛的第二、三、四個特徵比較容易理解，在此不再詳述，只作一個簡單的說明。關心指對所愛對象的生命和成長的積極關心。缺少這種積極關心就根本沒有愛。責任是愛的道德基礎。愛上他（她）意味著必須對他負有責任。有些人將責任等同於職責，認為一旦相愛，對方就必須對自己負責，不管合不合適，都必須和我結婚。但我認為這不能算作責任。責任指我們在愛上另一個人後，決定將其視作愛人，不論是否告訴我，我都願意分享和分擔愛人的快樂與憂愁，隨時準備對他的需要做出反應。當愛人煩惱時，我們應該放下手頭的工作去關心他、去安慰他。所以，責任不同於職責。它是一種完全出於自願的行為，是我對另一個人表達或沒有表達的需要的反應。成年人的愛中，責任主要指對精神需求的關懷。不過，責任有時也會蛻變成支配和佔有。丈夫對妻子說：我對你負有責任。其實是在提醒她：你就是我的東西。因此愛還需要尊重。如果責任缺乏尊重的話，便很容易轉化成為支配。尊重意味著按其本來面目發現一個人，認識其獨特個性。尊重蘊涵沒有剝削，讓被愛的人為他自己的目的去成長和發展，而不是為我服務。愛的第五個特徵是了解。了解具有雙重含義。首先，作為愛的主要特徵，「了解」不是表面的理解，而是本質意義上的了解。它超越了對自己的關心，並能夠按其本來面目去發現對方。因此，我們可以發現其他人無法察覺的愛人的獨特性。「了解」還包含另一層意思，即渴望了解「人類的秘密」。弗洛姆認為，人具有探究人類自身秘密的強烈的好奇心。有兩種途徑可以揭開這一秘密。其一，就是全部能力都超過另一個人的方法。這種能力可以使他為我之所為，想我之所想。這種能力把他變成一種物。變成我的財產。弗洛姆認為這是了解人類秘密的極端途徑。這種對了解的渴望達到登峰造極時，便會成為虐待狂。了解秘密的另一個途徑就是愛。愛是一種主動的洞察力。在這種洞察中，我通過與愛人的結合而平息對了解的渴望。在愛的行為中，當我們感受到全身心與愛人融為一體時，「我找到了自己，我發現了自己，我發現了我們兩個人，我發現了人類。」值得一提的是，儘管和許多學者一樣，弗洛姆十分強調愛的精神層面，但這並不意味著身體的參與無關緊要。身體指包括性慾望在內的一切物質性存在。身體問題是近年來受到廣泛關注的一個重大的社會學與哲學命題。由於篇幅有限無法在此多作展開，暫且將身體概念限定為性慾望。我們知道，不存在身體缺席狀態下的愛。愛是靈與肉的結合。弗洛伊德把愛看作是性的表現和升華。但許多時候，性恰恰是愛的一種表現。當你愛上另一個人時，渴望通過和他的性結合來達到融合。這是一種非常自然的愛的表現。現代許多已婚女性深受性冷感的困擾，男性也同樣如此，輕度陽痿在已婚男性中的比率居高不下。這也從另一個方面印證了許多婚姻是缺乏愛情的。在夫妻這一親密關係中，愛或許從未存在過，也或許早已消亡。所以，很難想像沒有愛情基礎的性是甜密的。性和愛息息相關，互為補充。我從不認為身體比精神更低下。不論中國還是西方哲學，都很少觸及身體問題。即使在談論性愛時，也很少提及身體，而傾向於從精神層面理解與闡釋愛。但實際上，如果沒有身體的介入，那麼愛也就不成其為愛了。富柯和布迪厄都意識到了身體的重要性。所以，社會學出現了一門名為身體社會學的新興學科。笛卡兒說「我思故我在」。存在主義把這句話反了過來：「我在故我思」。但現代社會學認為，「思」與「在」是互為前提和互為補充的。精神與身體同樣重要。因此，在談論愛時，我們不能無視身體的存在。顯然，弗洛姆給出了一種近乎理想狀態的愛。但正如我們必須正視個體間的差異那樣，我們也應該承認愛本身是多元化的。西美爾的「兩人關係」給出的就是一種宿命的「親密關係」。按照西美爾的說法，兩人關係的特色在於其純個性的人格關係，因此兩人關係總是伴隨著終結的觀念、親密性和陳腐性。而社會心理學中的愛情依戀風格理論，則揭示了個體早期經驗對親密關係的決定作用。本文的下半部分將集中考察愛的多樣性問題，並重點關注對私人領域的現代化產生重要影響的「浪漫之愛」。　

弗洛姆給出一種接近理想狀態的愛。但是，正如必須承認存在著個體差異那樣，我們也有必要認識和理解愛的多樣性和複雜性。社會學家把愛界定為一種關係，並且認為從嚴格意義上講，愛只存在於具體的關係當中。西美爾的「二人關係」就是一個從互動的關係結構出發，探討「親密關係」的概念。他認為二人關係和三人以上的關係有著本質性區別，無法構成真正意義上的社會。按照西美爾的說法，二人關係的特色在於其純個性的人格關係，總是伴隨著終結的觀念、親密性和陳腐性。終結性是一個指涉事物的誕生便意味著死亡的概念。例如，人從他出生的瞬間開始，就註定要走向死亡。因此人具有終結性。愛情關係同樣如此。從終極意義上講，愛從誕生的那一刻起，便必然走向消亡。西美爾分析道，二人關係由於完全建立在雙方獨特的人格之上，所以當關係發展順利時，雙方都會體驗到一種特殊的親密感，但一旦出現問題，只能四目相對，沒有迴旋的餘地，很容易破裂。因此，二人關係是脆弱和不確定的。陳腐性指關係雙方隨著時間的推移而產生的一種厭倦感。 「熱戀」和「蜜月」等用語暗含著親密關係只能維繫很短一段激情期的意思。倘若我們每天只吃同一個菜，即便是山珍海味也會膩味。同理，如果我們每天重複著同樣的感動，即使是梁山伯與祝英台，或者羅密歐與朱麗葉式驚天動地的愛情也很快會厭倦的。其實古人早已明了這個道理，所以才會發明「蜜月」一詞。甜密的日子至多一個月，這和浪漫之愛所謂的天長地久是多麼的不同。當然，西美爾並非把「二人關係」看得一無是處。他認為二人關係特有的親密性會給個體帶來極大的安全感與滿足感。親密性與秘密的分享密不可分。當兩人共享許多秘密之後，會產生一種強烈的連帶感，認為這一關係是富有價值和無可取代的。總體而言，西美爾對包括戀愛、婚姻在內的親密關係，基本持一種宿命的悲觀態度，與弗洛姆以永恆的成熟之愛為基礎的「愛的理論」相去甚遠。20世紀90年代中期，社會心理學家布倫南等人（Brennan & Shaver, 1995）根據依戀風格理論，提出一個成年人愛情依戀風格模型。依戀風格理論認為，人類普遍具有與特定個體形成親密而持久關係的強烈願望。這種慾望從童年時期開始發展，這一時期，嬰兒與一名或多名成年人形成強烈的依戀關係。依戀（attachment）指嬰兒對特定個體的積極反應，其最大功能就是能夠提供一種安全感。所有嬰兒都對最初照顧他們的人（主要是母親）懷有依戀，但依戀的性質卻並不相同。瑪麗（Mary Ainsworth，1973年）等人按照嬰兒和母親之間形成的某種特定關係，確定了三種主要的依戀風格：安全型、迴避型和焦慮·矛盾型。安全型（secure）指父母積極回應嬰兒的需求時發展出來的依戀風格；迴避型（avoidant）指當父母不回應嬰兒的需求甚至拒絕時形成的依戀風格；焦慮· 矛盾型（anxious／ambivalent）主要指照顧者十分焦慮，對嬰兒的需要反應不定，有時回應其需求，有時卻不在身邊，或者態度粗暴時形成的依戀風格。嬰兒期表現出來的情感依戀能力將伴隨人的一生。布倫南在此基礎之上，確立了成年人的愛情依戀風格模型。他認為早期依戀體驗對成年人以何種方式維繫親密關係會產生重大影響。成年人的依戀風格也可分為安全型、迴避型和矛盾·焦慮型三大類。安全型。安全型風格的成年人自幼與母親形成一種穩定的依戀關係。母親在十分關愛孩子的同時，鼓勵他面對這個世界，學會如何適應、探索和改造外部環境。在這一氛圍中成長起來的孩子，會發展出愛與被愛兩種能力，不僅有能力去愛，而且能夠享受其他人對他的愛，容易和戀人形成穩定的關係。安全型的人傾向於把自己形容成一個容易和他人接近、樂觀且開朗的人。他很少擔心被拋棄，認為自己最重要的愛情關係是愉快、友好和相互信任的。迴避型。迴避型成年人由於自幼缺乏母愛，所以未能發展出一種對他人的信任。他們長大成人後，對來自另一個人的愛很不適應，不願和其他人建立親密關係，以免受到傷害。他們通常拒絕承認自己的依戀需要，認為戀愛的失敗對生活影響不大，更專註於工作。在形容最重要的愛情關係時，他們談論最多的是情緒上的起伏、嫉妒和對親密關係的恐懼。此外，他們用來描述父母的詞語通常都是負性的，往往不等把事情弄清楚就開始發怒、產生敵意並拒絕親密關係。在與戀人相處時，很少感到親密與幸福。他對自己的伴侶並不坦誠，更容易陷入相對短暫的性關係中。布倫南認為，這種風格與不良的人際關係、嫉妒心和難以排解的社交焦慮有關。焦慮·矛盾型。具有焦慮·矛盾性傾向的成年人自幼與撫養者之間形成一種矛盾和缺乏穩定性的關係。母親對他忽冷忽熱、變幻無常。他無法確定如何才能贏得母親的愛。此種類型的孩子長大成人後，會表現出一種深刻的焦慮感，既渴望與他人建立親密關係，又擔心伴侶不會回應自己的愛，不會和自己在一起。他們形容自己最重要的愛情關係為完全佔有、希望有愛的回應、情緒上的起伏和強烈的性吸引。此外，迴避型成年人還具有強烈的嫉妒心。在親密關係中，人們或多或少都會產生一種想獨佔對方的嫉妒心理。但這牽涉到一個度的問題，凡事都有限度，一旦超出限度，嫉妒就會演變為侵犯行為。例如，偷看戀人手機內的短消息或者查他存儲在手機內的電話號碼等行為，顯然已經超過妒忌的範圍，構成侵犯他人隱私權的行為。三種依戀風格在成人中的比例分別為安全型56％、逃避型25％、焦慮·矛盾型19％。成年人愛情依戀風格研究表明：親密關係的形成，很大程度上取決於人生早期的依戀體驗，而非當事者雙方的主觀努力。它的命運往往在關係還未確立之前就已經被決定了。顯然，和西美爾一樣，布倫南對親密關係並不樂觀，基本持一種宿命的態度。西美爾從關係的構成方式出發，提出親密關係特有的「二人」結構特徵，註定其難以持久的主張。而另一方面，布倫南則從個人的行為傾向——愛情依戀風格——出發，強調了親密關係非合理性的一面。他將依戀視為人類的一種本能行為，認為成年人和戀人的關係，並非基於意識層面的合理選擇，而是依據童年時期和父母之間形成的依戀模式作出的被動性選擇。因此，親密關係同樣很難通過「愛的藝術」（弗洛姆）加以把握。此外，愛情依戀風格模型還提出一個有別於愛和性關係的身體問題，即行為傾向（慣習）如何影響愛與親密關係的問題。如前所述，我們不能無視身體的存在，不僅必須關注性與愛的關係（這方面已有許多先驅性研究），而且有必要從行為傾向、嗜好、身體的物理距離乃至身體的在場與缺席等層面出發，理解愛與親密關係的形成與發展、愛的樣式、愛的體驗以及愛的社會功能。愛情的依戀風格模型與布迪厄的「慣習」概念十分相近。慣習是一個反映物質與文化、身體與精神之關係的概念，在布迪厄社會學體系中佔據著核心地位。布迪厄指出，慣習既不是帶有某種目的意識產物，也不是經過預先評估的合理性產物。它是一個最初形成於早期家庭環境、內面化和身體化的性情傾向體系，一個生產實踐的體系。另一方面，成年人的愛情依戀風格模型則著重強調了兒童早期與母親形成的依戀關係對親密關係的影響，因此同樣超越了行動者的意識與理性。從這一意義上講，依戀模型是一個關於愛與親密關係的內面化和身體化的性情傾向體系，一個生產愛的實踐體系。

那麼，愛具體存在哪些形式？它是如何被建構？又發揮著怎樣的社會功能呢？先來看看愛的類型研究。社會心理學裡有個愛情三角理論（Robert Sternberg，1986），認為所有的愛情體驗都是由激情、親密和承諾三大要素所構成的。激情指一種情緒上的著迷，外表吸引和性吸引是最重要的因素。親密指心理上喜歡的感覺，感到親近、相互關聯，包括對愛人的讚賞、照顧愛人的願望、自我展露和內心的溝通。承諾主要指個人內心或口頭對愛的預期。可分成短期和長期兩種。短期承諾指的是愛另一個人的決定。長期承諾則指維持這種愛的承諾。承諾是性愛關係中最理性的成分。斯坦伯格根據激情、親密和承諾三大元素組合成七種不同類型的愛：喜歡式愛情--主要有親密，沒有激情和承諾，如友誼。迷戀式愛情--主要有激情，沒有親密和承諾，如初戀。空洞式愛情--主要有承諾，缺乏親密和激情，如純粹為了結婚的愛情。浪漫式愛情--有激情和親密，沒有承諾。伴侶式愛情--有親密和承諾，沒有激情。愚蠢式愛情--有激情和承諾，沒有親密。完美式愛情--激情、承諾和親密俱有。愛情三角理論為我們把握愛的類型提供了直觀和形象的圖式。社會心理學中還有一種較為常見的區分法，即把愛分為激情之愛和同伴之愛。激情之愛是一種基於強烈性慾望的常見的愛的形式。我們絕大多數人都曾體驗過這種情感。它被形容為「一種狂野的情感狀態。溫柔的、帶有性慾的體驗、狂喜和痛苦、焦慮和解脫、利他和嫉妒同時並存，形成了複雜的情緒體驗」。具體而言，激情之愛伴隨強烈的性吸引，可以體驗生理的覺醒，渴望與愛的對象有身體的親昵接觸。此外，我們在強烈渴望對方給予同等愛的同時，也擔憂關係能否順利進展。這種情感一旦產生，很難克服。我們為激情所控，不可抗拒地被吸引至愛人的身邊。和常識性理解相反，激情之愛並非純屬自然現象。它在很大程度上也是社會的建構物。赫德福德和威斯特（Hatfield & Walster,1981）認為，激情之愛的形成必須具備下列三大條件：首先，他（她）必須生活在一個充滿愛情的世界裡。日常生活中隨處可見戀人（文學作品、電影、和歌曲）的形象。它不僅能使人產生類似的情感，而且也為現實中的行為提供腳本。其次，要有「合適」的對象出現。「合適」可以意味著外表迷人的異性，也可以指頭腦清晰、富有教養和具有穩定職業。第三，必須體驗可以被解釋為「愛」的生理喚醒。恐懼感、沮喪和憤怒、性興奮等情緒都無關緊要，只要可以被解釋為愛即可。不難看出，社會環境在很大程度上制約著激情之愛的生產。激情之愛由於其強烈的情緒特徵，很難持久。不過，這並不意味著性愛總是短暫或稍縱即逝的。事實證明，性愛關係同樣可以成為持續和穩定的親密關係。通常情況下，戀人們大都在經歷一段時間的戀愛——激情之愛——之後，培育出我們稱之為「同伴之愛」的親密關係。同伴之愛對應於激情之愛，是一種「感到自己的生命和愛人的生命密不可分地交錯在一起時的愛情」，其情感基礎相對較為溫和，溫暖和柔情要多於激情，是一種更為現實的愛情。它強調信任、關心和對伴侶缺點和習慣的容忍。同伴式愛情（弗洛姆的「兄弟之愛」）是一種非常重要的愛的形式。我們非常羨慕那些結婚幾十年，仍然相愛如初的恩愛夫妻，但同時也擔心自己能否得到這種愛？我認為完全可能。當然它不同於激情之愛，而是一種基於親密情感和深厚友誼的同伴式愛情。關鍵是如何才能把激情之愛引導到同伴之愛，使人感到如果沒有他（她），便無法生存。這是一種融入生命的愛。弗洛姆《愛的藝術》的核心，就是探討如何建立同伴之愛的藝術。關於這個問題，將在最後部分再作討論。接下來著重探討與激情之愛密不可分的另一種愛情形式——浪漫之愛。這是一種日常生活中並不存在，卻對現代社會產生重大影響的愛的形式。英國著名社會學家安東尼·吉登斯在《親密關係的變革》中，對此進行了深入的社會學考察。他指出，浪漫之愛形成於18世紀，是在激情之愛基礎上，融入基督教道德價值理念之後形成的一種愛情理想形式。它早期作為一種反抗文學，主要存在於浪漫主義作品中，現在則常見於各種供女性閱讀的言情小說、好萊塢愛情故事片以及各種愛情電視連續劇中。基督教的戒律規定，人應該為了認識上帝奉獻自己，並且只有在獻身的過程中，才能認識自我，證實自我的存在。這一理念此後被運用於愛的關係中，成為男女神秘愛情的組成部分。愛第一次和自由與自我實現緊密聯繫了起來。儘管激情之愛是解放式的，但解放的意義僅局限於渴望從既存的體制中解脫出來。但浪漫之愛則與此相反，它直接把愛與自由和自我實現聯繫了起來。五四時期的許多小說作品都是以浪漫愛情為主題的：封建家庭阻礙了個體追求個性解放，要實現愛情理想，必須與之決裂，進而推翻這一禁錮自由、壓抑人性的封建制度。顯然，愛情在此已超越個體，和人類追求自由以及自我實現的宏大目標緊密結合了起來。事實上，這些倡導個人主義和個性解放的浪漫主義小說，此後作為一種進步文學，成為當時中國社會一股反對封建制度的解放力量。浪漫之愛雖然脫胎於激情之愛，但兩者存在著本質的區別。儘管激情之愛的出現很常見，但由於其強度太大，來勢兇猛，極具破壞性。按照吉登斯的說法，激情之愛具有一種只存在於宗教狂迷中的魔性。因此，從維護社會秩序的角度看，這種愛充滿風險，會將你從日常生活中連根拔起，讓你時刻準備作出極端的抉擇和激進的犧牲。我認識的一位女性，曾經陷入一段婚外戀情。她找我商量該如何處置此事：「我是不是應該離婚，是不是要把孩子給丈夫撫養啊？」我很吃驚，要知道她以前可是個很寵愛孩子的母親，怎麼竟然打算拋棄自己的兒子呢。幾天後，她又打來電話：「我是否應該將此事告訴我丈夫？我們是真心相愛的，相信他一定能理解的。」我清楚自己是幫不了她了，只能提醒她：「如果你還想維持這段婚姻，就請千萬不要告訴你丈夫。」可見，激情之愛的破壞力有多大。所以，無論在哪種文化中，激情之愛都不曾被視為婚姻的必要基礎。相反，在絕大多數地區，它都被看作是對婚姻的不可救藥的損害。但儘管如此，激情之愛特有的強烈性，也註定其很難持久維繫。在激情之愛中，愛的對象只是暫時被理想化了。激情一旦衰退，愛便隨之而消逝。而另一方面，浪漫之愛則是獨一無二和天長地久的。在這裡，愛的對象升華為完美無缺的存在。愛同一種更為持久的對愛的客體的依戀緊密聯繫了起來。我們女性總幻想著生命中能夠出現一個白馬王子。愛的對象是如此完美，我完全可以安心地將未來託付與他。浪漫之愛為我們開啟了一扇通往未來的希望之門：只要能和相愛的人在一起，我的人生便充滿陽光。許多好萊塢愛情片，演繹的正是這樣一種浪漫愛情：愛人們在經歷種種磨難之後，終於幸福地結合在一起……帷幕落了下來。可它沒有告訴我們，帷幕落下之後，會發生什麼事情。或許另一個故事上演了，一個悲劇的故事。不過，羅曼司是不會告訴我們這些的，天長地久和獨一無二才是永恆的主題。如今，已很少有人相信現實社會中存在所謂的浪漫之愛了。可為什麼我們中的絕大多數人，仍然嚮往浪漫的愛情呢？吉登斯給出了一個答案：儘管浪漫之愛是一種反事實思考，卻向現代人提供了重要的心理保障。他具體分析道，「羅曼司」的理念在19世紀既表達也促進了社會生活向世俗化的轉化。現代性與理性的興起密不可分。因為自然過程與社會過程的合理性理解必將要取代神秘主義和宗教教條的武斷法則。「羅曼司」儘管仍然保留著某些神秘主義色彩，但它又將這種神秘的觀念與展望未來的姿態結合了起來。也就是說，它再也不是某種不真實的魔咒。相反，浪漫之愛成為一種控制未來的潛在捷徑。對於那些為浪漫之愛所支配的人們而言，它是一種保障心理安全的形式。激情之愛和性慾望息息相關，而在浪漫之愛中，崇高之愛的素質則主宰著性激情。在此，愛既與性分離，與此同時又與性糾纏不清。在浪漫之愛中，「品德」對於兩性而言不僅意味著天真純潔，而且還意味著將所愛的對象視為一個「特殊之人」。儘管轉瞬即逝的兩性吸引也是浪漫之愛的主要成分，但是，它必須與激情之愛的性慾／縱慾的強烈衝動區分開來，決不能過分強調性的重要性。浪漫之愛的「一見鍾情」和激情之愛不同。在激情之愛中，一見鍾情主要指被對象強烈的性魅力所吸引。而在浪漫之愛中，一見鍾情不是性的吸引，而是一種交流的姿態，是對另一個人人格的直覺把握。我曾在天涯社區網的「情感天地」里，看到一個詢問「我們如何知道已經愛上了另一個人？」的帖子。跟帖很多，70、80％回答者都認為，愛的徵兆就是對愛的對象生產了「感覺」。據我個人理解，所謂「感覺」即指在發現對象的瞬間，產生的一種直覺。它是心靈的撞擊，而主要不是性吸引。正是在這種相互吸引的過程中，個體的生命才顯得「完美」。不難看出，浪漫之愛的理念至今仍然深深地影響著兩性關係的建構。那麼，浪漫之愛為何具有如此之大的社會功能呢？吉登斯指出，浪漫之愛提出了親密關係的問題。這種親密關係與慾望、與世俗的性徵是不相容的。因為它假設了一種心靈的交流、一種靈魂的溝通。個體通過浪漫之愛而變得完整。浪漫之愛藉助激情形成一種特殊的信念和理想：一方面緊緊依戀他人並把他人理想化，另一方面又開拓出通往未來發展的道路。儘管這一形態的愛情在現實社會中並不存在，但在19世紀以及此後漫長的歲月中，這一思想對現代人尤其是現代女性的愛情觀乃至愛情生活產生了深刻的影響。吉登斯認為，在思考浪漫之愛情結時，必須弄清下列幾個相關因素的作用：（1）家庭的建構；（2）父母與子女關係的改變以及（3）母愛的發明。維多利亞時代的父親形象是嚴肅與刻版的。但自19世紀中後期開始，隨著家庭與勞動場所的分離，男性主宰家政的模式也發生了改變，一方面，父親和丈夫的絕對權威遭到了挑戰，另一方面，父母與子女間情感上的聯繫卻變得越來越重要。家庭從「父性權威」轉向了「母性教化」。在母性的現代建構中，對母親的理想化是一條重要的線索。母親的理想化直接哺育了浪漫之愛的價值。「賢妻良母」形象重構了女性形象。儘管從本質上講，浪漫之愛是一種女性化的愛情，但同樣對男性產生了巨大影響。浪漫之愛理念作為一種意識形態，同樣已深深根植於男性的情感生活中，支配著男性的愛情觀。帷幕落下之後，往往男女雙方都深感失望。不僅女性，男性也會發現，完美無缺、獨一無二的愛的對象，原來只是想像的構建物，與現實相去甚遠，愛情理想就此撲滅。但和女性所不同的是，社會默許他們在婚姻之外，去尋求新的理想愛情。此外，還有許多男性通過把家庭的溫情慰藉與性快樂區分開來的方法，以解決浪漫之愛和激情之愛之間存在的矛盾衝突。他們在家庭內部，追求一種溫馨感，即所謂的「浪漫之愛」，而激情之愛則可以到家庭外去尋找。所以，男性們很容易取得平衡，他通過婚姻尋求浪漫之愛，卻在婚姻制度以外追求激情之愛。所謂「家中紅旗不倒，外面彩旗飄飄」指的就是這樣一種現象。男性被允許在外面尋找激情，滿足性的快樂。但是，占統治地位的雙重標準卻沒有為女性留下退路。長期以來，社會不僅從道德規範上，而且從法律和制度上禁止了女性追求性快樂的權力。儘管在歐洲貴族社會中，女性的婚外戀是得到默許的，貴夫人和騎士的戀情曾是許多文學作品的主題。但長期以來，平民階層卻嚴禁女性婚外戀情，違禁者將受到嚴厲懲罰。英國僅在七十五年前，還有將未婚先孕的女子都送入瘋人院的法規，而僅僅一個世紀前，日本的法律還明文規定，通姦女子要被處以極刑。起始於19世紀的浪漫主義文學，在很大程度上改善了女性的形象，但浪漫之愛與母愛這兩種理想化的形象，把女性置於一種純潔的位置，使她們無法在浪漫之愛以外，再尋求激情之愛。因此，直至上世紀70年代初，社會並沒有給女性留下滿足性快樂的空間。為了彌補婚姻的失敗，她們只能在愛情之外開闢新的親密領域。其中主要途徑之一，就是發展出了同性之間的友情。有些男性很不理解，為什麼我太太那麼喜歡煲電話，一打起電話就沒完沒了。對於絕大多數男性而言，電話只是聯絡工作的工具而已，所以一個電話只要三句話就足夠了：「你好。」「什麼事？」「再見。」可女性往往一打就是1、2個小時。在此，電話無疑已成為女性們用來溝通感情、排解不滿情緒的一個重要手段。此外，閱讀浪漫愛情小說或消費愛情肥皂劇也被女性們視為發泄不滿情緒的一條有效途徑。她們被浪漫的愛情故事深深打動，併產生心理學所謂的移情作用：與書中或劇中的女主人公同歡樂共悲傷，坐在電視機前，為劇中女主人公的快樂而喜悅，為她的痛苦而落淚。對於眾多女性而言，現實的婚姻生活是乏味和令人失望的。她們已無法通過婚姻這一親密關係來滿足情感需求，但又無法像男性那樣，在婚姻體制外追求激情之愛（儘管現在女性婚外戀情以十分常見），所以只能躲避至浪漫小說或電視連續劇中，體驗一種替代性的虛擬愛情。有人把浪漫文學稱為一種希望的文學，一種拒絕的文學。它拒絕的正是日常性，「拒絕把平靜的家庭生活當作唯一的理想」，並且向人們提供一個精神的避難所，「讓個體在夢幻中追逐在日常世界中被否定而無法得到的東西」。但自上世紀60、70年代以來，隨著性解放運動的深入，性第一次獲得了自律。浪漫愛情的理想也在這一浪潮中，被撕成了碎片。如今，浪漫之愛正逐漸被另一種愛——融匯之愛所取代。吉登斯指出，經歷了性解放運動之後，有必要提倡一種「融匯之愛」。融匯之愛是建立在平等基礎之上的愛情。它主要由兩大要素構成：第一，雙方在情感的予取上必須平等；第二，要把滿足雙方的性快樂納入關係中。與浪漫之愛不同，融匯之愛是積極主動但又偶然飄忽的愛。浪漫之愛強調「天長地久和獨一無二」，而在融匯之愛中，親密關係則處於不斷建構與重構的狀態之中。不過吉登斯同時指出，融匯之愛越鞏固，某一「特殊人物」的發現也越困難，它就越可以成為一種「特殊關係」。融匯之愛強調情感上予取的平等性。如上所述，浪漫之愛在性別地位上是不平等的。浪漫之愛的平等觀建立於這樣的理念之上，即認為一種關係可能產生於雙方情感的投入，而不是外在的社會標準。所以實際上，浪漫之愛在權力分配上並不平衡。對於女性而言，浪漫之愛可能致使其最終成為家庭生活的依附者。而融匯之愛則強調情感上予取的平等性。情感的予取越平等，愛的維繫也越接近於「純粹關係」。在此，愛發展到每一方都準備向對方推心置腹公開關懷與需要的程度。即使雙方都由於彼此太看重對方而容易受到傷害。融匯之愛的另一個重要特徵就是把雙方性快感的成功看作親密關係的核心。浪漫之愛是性愛，但它同時排斥又性滿足和性快樂。融匯之愛首次把男女雙方的性快樂和性滿足作為維繫親密關係的核心因素。吉登斯提議可將「縱慾技術引入夫妻關係的核心，使夫妻彼此之間的性快感的成功成為一種關鍵性的要素」。美國人類學家艾斯勒更進一步將親密關係中的性快樂視為「神聖的歡愛」。她用詩一般的語言表達了對性愛的禮讚：在那裡，情愛可以化為性愛，性愛也可以化為情愛；在那裡，性可以升華為神聖，而我們的肉體便成為聖殿；在那裡，我們從每一天的生活中，而不是從片刻的精神幻覺中得知，通過愛，我們能把自己擴大到六合八方，當我們擁抱時，我們便融為一體，進入一個神秘的境界，共同體驗戀人們常說的那種至柔的激情和至美的寧靜。在性愛的世界裡，身體和精神不再分離。透過性愛，我們獲得歡樂、敬佩、驚嘆和狂喜。總之，在經歷了性革命之後，性快樂已再度成為親密關係的主旋律之一。此外，融匯之愛還提倡性愛關係的多元性。在融匯之愛中，親密關係既非特指一夫一妻制，也和異性戀沒有任何特殊的聯繫。西方社會在經歷了幾十年的性解放運動之後，性愛關係的模式已發生了根本性改變。如今，兩性間的親密關係已不再僅僅局限於婚姻體制內，未婚男女的同居也被納入融匯之愛的視野。我個人認為，可以從兩個不同層面來理解同居。第一，可以將同居視為結婚前的一種準備狀態，一段婚姻的過渡期。戀人們在結婚之前，首先會同居一段時間，當雙方都感到從關係中受益匪淺，並認為這種關係具有延續的價值時，便可以考慮結婚。第二，同居本身成為親密關係中一種可供選擇的有效形式。我們可以選擇結婚，也可以選擇同居。在此，親密關係是作為一種更為開放的形式存在的。融匯之愛與浪漫之愛的另一個重大區別在於如何看待性愛關係中的性別問題。與浪漫之愛以異性伴侶為取向不同，融匯之愛儘管仍然圍繞著差異而建構，但性徵差異不再作為建構親密關係的主要依據。也就是說，性愛關係不再等同於異性戀，愛的理念必須延伸至同性愛戀的領域。在目前中國的語境下，許多人或許暫時還無法接受這一觀念。但必須指出的是，同性戀既非精神分析學所說的那樣，屬於性倒錯的病理現象，也不是人們想像的那樣，只是一種個別行為。根據吉登斯的介紹，英國至少有50％的男性，在人生的某一階段，具有同性戀傾向。而即便是最保守的統計，也顯示中國的同性戀者不少於三千萬。日常生活中，我們隨時可能遇見具有同性戀取向的人。遠的有富柯、有張國榮，近的可能就在我們身邊，是我們的親人、我們的朋友、亦或我們自己。所以，融匯之愛否認親密關係中的性別差異，認為愛的多元性應同時包括對不同性取向的認同與尊重。總而言之，被吉登斯稱作「融匯之愛」的新的愛情形式，正日漸成為我們這個時代親密關係的主流。5. 愛的實踐最後，是關於愛的實踐，即如何去愛的問題。為愛與親密關係把脈非並一件易事。正如社會學將愛情理解為一種特殊的相互關係那樣，愛只能通過個體自身的實踐去體驗、去領悟。「沒有人能夠不通過起碼的途徑就獲得這種體驗。」所以我們很難找到關於愛的抽象法則。但儘管如此，社會學家們仍然試圖尋找一些維繫愛情與親密關係的條件和方法，弗洛姆將此稱為「愛的藝術」。首先，讓我們以弗洛姆的「愛的藝術」為線索，具體探討一下如何才能建構與維繫愛與親密關係。弗洛姆認為，愛必須滿足下列四大條件：（1）克服自戀、（2）信仰、（3）活動性和（4）公平。所謂排除自戀，即指我們不能只從自己的立場出發，而應該學會用客觀和善意的眼光去看待問題。社會心理學中有個研究解釋事件原因的歸因風格理論，認為良好的親密關係，很大程度上取決於人們對事件的解釋方式。布萊佩利（Bradbury）等人發現，幸福的夫妻傾向於把對方良好的行為歸結為對方的內在因素，而把對方的過失歸結於環境因素（樂觀型歸因風格）。而不幸福的夫妻則經常進行抑鬱型歸因，即把對方的良好行為看成是外在和環境因素的影響，而把不良行為歸因於人格特質。也就是說，具有樂觀型歸因風格的妻子傾向於把丈夫的錯誤行為歸結為外在與暫時的環境因素，如工作不順利，身體不舒服，甚至是天氣不佳等因素。而對於一個具有抑鬱型歸因傾向的妻子來說，丈夫微小的過失也是難以容忍的。當夫妻雙方解釋問題的方式都出現問題時，很容易形成惡性循環，使關係出現裂痕。具有自戀傾向的人，大多具有抑鬱型歸因風格傾向，他們總喜歡站在自己的角度，採取所謂的雙重標準看待問題。因此，要維繫良好的愛情關係必須要排除自戀，建立良好的歸因風格，懂得用客觀的態度對待自己的愛人。其次，愛要樹立一種信仰。尼采說，「一個人的本質可以被定義為給人以承諾的能力，信仰是人類生存的條件之一」。弗洛姆把信仰視為任何深厚友誼和愛情的基礎。信仰通常包括兩個不同層面，即「自信」和對愛人的「信心」。愛一個人要有信仰，首先要信仰自己，愛自己。當我們充滿自信時，便充滿愛的勇氣。但與此同時，我們也要充分相信愛人，要對他懷有信心。「對另一個人有信心意味著確定他的基本態度、他的人格的核心、他的愛的可靠性和不變性。自信就是我們意識到自我的存在，人格的核心內容的存在。這一核心是不會輕易改變的。只有相信自己的人才能待人以誠。因為他堅信，他將來的某一天也會像今天一樣去行事、去感知。」此外，信仰還包括對未來的堅定信念，相信愛會隨著時間的推移而成長；會在關係雙方的磨合過程中，變得越來越好。總之，愛的信仰是對自愛的信心，對他人產生愛的能力及其可靠性的信心。第三，活動性指我們主動去愛的能力。弗洛姆認為，活動並非指具體的行為，而是一種心理活動，感受到我在愛，我有能力去愛。但我認為，活動還應該包括另一層含義，即溝通。溝通在維繫良好的親密關係中佔據著極為重要地位。吉登斯認為，在純粹關係中，「不僅需要尊重對方，而且還需要向對方敞開胸懷」。哈佛德（Halford）等人發現，走向破裂的婚姻經常是由於夫妻雙方不願意向對方表達負面情緒，即懶得與對方溝通造成的。社會心理學家們（Gottman & Levenson）通過一項長達四年的夫妻關係研究發現，在最終破裂的婚姻關係中，往往包含著許多埋怨，而且對對方的關懷置之不理。《中國式離婚》中的男主人公就很不善於溝通，總是忽略妻子的感受，也不願將自己的不滿情緒表達出來，這樣的婚姻註定要失敗的。有時候，人需要表達自己的負面情緒，要告訴愛人你的態度、你的感受和你的不滿。幸福的夫妻常常會通過與對方的爭論來理解對方的觀點。心理學家戴維斯（Davis）把這種溝通方式叫作「擺觀點」，認為它對維繫親密關係的健康至關重要。最後一點是公平，即平等在親密關係中的作用。公平理論認為任何人際關係都要遵守公平原則，也就是說，我們的付出必須和收穫成正比。古典經濟學中有句「以最小的成本獲取最大收益」的著名格言。但這句話並不適合愛情關係，有位男生曾對我說，「老師，我將來要找一個可以我愛她少一點，她愛我多一些的愛人結婚。」我告訴他，「那你還沒有結婚就已經失敗了。」愛的活動不是經濟活動，在愛與婚姻等親密關係中，人們追求的不是以最小付出換取最大的收益，而是一種平等，而且這裡的平等也不是所謂的「我給你的像你給我的一樣多」。弗洛姆認為，等價交換原則仍然是建立在商品交換基礎之上的公平倫理觀，同樣不能運用於兩人間的親密關係。在愛情和婚姻等親密關係中，「公平，意味著不以商品和交易中的欺詐和詭計來換取感情」。愛意味著對愛人的責任感，同他結為一體。而不是我付出多少，就必須得到多少。現代人十分信奉這一原則，社會學中的交換理論，遵循的就是這一公平理念。但儘管如此，我們仍然希望愛的關係是純粹的。我非常贊同弗洛姆的觀點，在親密關係中，公平反映的主要不是一種等價的交換原則，而是情感上的誠實，即所謂不以欺騙的手段去獲取他人的情感。只要能做到這一點，那麼親密關係就是公平的。公平倫理表明的只是尊重別人的一種權利，而不是在愛。「這種倫理觀沒有意識到責任和一體，因此它體現的是疏遠和分離。」另一方面，吉登斯從私人領域民主化的角度，探討了構建新型愛情與親密關係問題。他指出，在親密關係，尤其是異性戀關係中，理想與現實之間存在著巨大差距，而且烏托邦主義隨時有可能被現實主義所抵消。但現在，一種有助於改造個人行為環境的變化已經發生，而且它們都趨向於民主的實現。個人生活的民主化儘管不是發生在公共領域，其意義卻同樣深刻。如今，私人領域的革命進行得如火如荼，這一變革同樣意味著民主的承諾。融匯之愛的模式與民主的倫理框架完全一致。在民主秩序內，親密關係成為一種「自由和平等的關係」，它的建構與維繫同樣遵從以下四大民主原則：（1）為人們發揮潛力和表現不同的個性創造條件；（2）保證不濫用政治權威和武力；（3）個人參與決定相互關係的條件；（4）擴大經濟機會。首先，親密關係一定要保證參與雙方能夠發揮個人潛質。我們在提高和加強自身能力的同時，必須尊重他人的能力。如果某位女性因為結婚而被迫放棄學業或工作，那麼這種婚姻關係就是不平等的，是違反民主原則的。在愛情和婚姻關係中，我們還必須貫徹不訴諸權威和武力的民主化原則。吉登斯認為這一條件直接影響私人生活的民主化。在愛情關係中，存在各種濫用情感，利用愛的權威控制和支配對方的現象。而婚姻生活中，則存在一種更為常見的濫用權威和武力的形式，即家庭暴力。體格上明顯佔據優勢的男性，對處於弱勢地位的婦女和兒童實施虐待和暴力，已成為普遍的社會病理現象。因此，民主秩序下的親密關係，決不允許濫用權威和訴諸暴力。任何事情都必須通過協商的方式解決。第三個原則，涉及親密關係如何建構、如何維繫以及如何解除的問題。吉登斯認為，「個體參與決定相互聯繫的條件」原則，例示了純粹關係的理想，並切中改造親密關係的各種民主化的可能性。我們不僅需要得到對方的尊重，更需要向對方敞開胸懷，因為唯有這樣才能符合上述標準。不願和對方溝通、向對方敞開心扉的人，是不可能提供共同決定親密關係所必須的各項條件的。第四個原則，即擴大經濟機會的民主原則。這是一個牽涉到權利和義務之關係的問題。吉登斯認為，在某些方面，權利和義務限定實際的親密關係。權利作為獲得親密關係的手段之一，在已婚婦女爭取平等地位的鬥爭中發揮著重要的作用。例如，儘管婦女可以首先提出離婚這項權利，屬於一種否定的贊成，卻產生了重要的平衡效果。它不僅可以使婦女擺脫不平等的婚姻關係，而且具有制約丈夫強行控制權的作用。因此，權利有助於把強制性權力轉化成平等的交往。同樣，沒有義務就沒有權利。所以，我們只有在對對方承擔責任、使特權與義務相平衡的情況下，權利才有助於消解粗暴的權力。總之，純粹的親密關係不是一蹴而就和一勞永逸的。誠如布迪厄所言，我們只有通過無時無刻的、不斷從頭開始的努力，通過徹底的反思性，才能使愛情的「迷人島」這個封閉與完全自給自足的世界脫離算計、暴力或利益的冰冷海水。只有這樣，親密關係才能超越利己主義和利他主義的取捨甚至主體與客體的區分，達到融合和相通的狀態；戀愛主體才能「迷失在彼此之中」而不喪失自我；愛才能更永恆、更完美，更接近於我們所嚮往的至善至美的理想境界。謝謝大家！