【自語堂編藏】金春峰[台灣]：帛書《繫辭》反映的時代與文化

【自語堂編藏】

帛書《繫辭》反映的時代與文化

[台灣]金春峰

(台灣中央研究院 中國文哲所，台灣 台北)

摘要：本文認為，帛書《繫辭》比通行本早出，主要是它反映的時代與文化，與占筮、巫術有更深更密切的聯繫，今本則把其中與此有關的一些重要內容，如「易有大恆」「三陳九德」「古物定命」等等，加以刪改了。理性、義理的成份亦大大增強了。從整體看，帛本與通行本繫辭，呈現出兩種不同的面貌，反映不同的時代與文化。

關鍵詞：帛書；繫辭；文化內涵；創作時代

The Age and Culture Reflected by the Xi Ci Copied on Silk

JIN Chun-feng[Taiwan]

(Institute of Chinese Culture and Philosophy, Taiwan Central Academy, Taibei, Taiwan, China)

Abstract: The paper holds that the Xi Ci copied on silk came into being earlier than that in current version, for the age and culture reflected by the former have deeper correlation with divination and witchcraft. While the latter deleted and changed some important contents concerning divination and witchcraft, such as 「Yi posses Da heng」, 「expounding the nine hexagrams about virtues three times」 and 「destining fate by ancient things」 referred to by the latter. Hence the latter greatly enhanced the overtone of reason and philosophical connotations. On the whole, the two kinds of copies of Xi Ci present two different features and manifest different ages and cultures.

Key words: copies on silk; Xi Ci; cultural connotations; year of founding

　 馬王堆帛書《周易》及《繫辭》、《易說》(指對《周易》的解說材料：《二三子問》、《易之義》、《要》及《繆力》、《昭和》)資料的出土，無疑是易學史研究中極具意義的大事。1993年資料公布後，學術界進行了熱烈研討，許多問題爭論激烈，成果甚多。但帛書《繫辭》和通行本《繫辭》編撰的時代，誰先誰後?帛書《繫辭》和《易之義》等五篇《易說》的思想文化特徵、史料價值等等重要問題，仍有待於進一步深入討論。 關於帛書與通行本《繫辭》的時代，於豪亮、陳鼓應、王葆玹、陳松長等認為帛本早於通行本。通行本乃漢初學者將帛本與《易之義》等部分文字合編、增刪、改編而成的。時間約在漢初或武帝經學獨尊時期。（陳松長 帛書《繫辭》初探 道家文化研究：（第三輯）160-161．）廖名春等認為通行本早於帛本，帛本是摘抄通行本的，因而出現了摘抄不全、段落錯置等問題。（廖名春 論帛書《繫辭》與今本《繫辭》的關係 道家文化研究：(第三輯) １３１-１４３）朱伯昆先生認為，帛本是最早的手抄本，不是最早的傳本；是否比通行本早，尚無證據證明。（朱伯昆 帛書易傳研究中的幾個問題 國際易學研究：(一) 56）李學勤、韓仲民認為「是不同傳本，不好說是前後演變的關係。」（廖名春 論帛書《繫辭》與今本《繫辭》的關係 道家文化研究：(第三輯) １３１-１４３）

　 本文認為早出派的某些理由倒不一定能真正成立。如卦名使用一些戰國古文字等等。因為這可能是漢初抄寫時的文字特點造成的。《周官》與《呂氏春秋》古本，也有這種情況。通行本如為漢初人抄寫，也可能有這種古文字特點。又如內容古樸，無象數色彩，也很難說。本文認為，帛書《繫辭》早出，主要是它反映的時代與文化，與占筮、巫術有更深、更密切的聯繫，通行本則把這些與占筮、巫術相聯繫的內容改編、刪節了。時代的變化，或易學承傳的變化，使他們或者已不了解這些占筮巫術的東西，或者感到不再需要而加以刪節了。因而帛本和通行本從整體看，形成了兩種不同的面貌。通行本許多段落之叢雜、矛盾，文義晦澀，不可能讀懂，其中一個重要原因，就是這種刪節改編造成的。

　 下面我們選擇《繫辭》中有代表性的章節予以分析。

　 1.從《繫辭上傳》看

　　(一)從「信息」與「本義」的觀點看，上述區別，最突出、集中的表現就是帛本第十章「易有大恆」，通行本為「易有太極」。

　　「大恆」與「太極」是否一個概念?其涵義、意義為何?已有極多文章進行論述。朱伯昆先生說：「帛《繫辭》凡『象』字皆寫為隸書『馬』字；凡『坤』字皆寫為隸書『川』字；『太極』寫為『大恆』，亦是如此，乃出於篆文轉抄為隸書而造成的筆誤。從義理上說，『太極』之名詞最好，不應改變。」（朱伯昆 帛書本《繫辭》文讀後 道家文化研究：(第三輯)３８）饒宗頤先生認為，「大恆」絕非筆誤。在對「恆」字作了詳細考證、訓詁後，饒認為「大恆」與「大一」、「太極」涵義、意義完全相同，皆指無形的「道」，「宇宙的本原」，一個「抽象的觀念」。（ 饒宗頤 帛書《繫辭傳》「大恆」說 道家文化研究：(第三輯) 17）

　 要了解「大恆」的意義、涵義，在研究方法上最重要的，是應注意《繫辭》這段論述之「本義」之所指。

　 《易》是占卦之書，許多論述是就占筮而言的，或者是在占筮的基礎上附加義理的論說，也有不講占筮而專講義理的。「易有大恆」這段，許多論者忽略其論占筮的意義，而以之為徑直講宇宙自然觀。實際上，有如朱伯昆先生所指出，這段話「是講揲蓍或畫卦的過程」。「兩儀」即陰陽兩爻，不指構成自然宇宙的兩種成分。「四象」按朱熹的說法，指由陰陽兩爻所生的太陽太陰、少陽少陰，不指日月星辰或四時。「八卦」指八經卦而不是天地日月雷風水火八種自然現象。故下面說：「八卦定吉凶，吉凶生大業。」又說：「易有四象，所以見也；繫辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。」離開此「本義」或越過此種「本義」，將其解為自然宇宙觀，以「大恆」或「太極」為宇宙的本原，已是解《易》者的「附加」，又以此「本原」為客觀獨立自存的道、理，又以此道理為一「抽象的觀念」，更是解《易》者特殊的理解與附加；進一步以此客觀的道、理即是老子講的「道」，以《老》解《易》，就更是今人討論《老》、《易》關係所特有的思路。從詮釋學的角度看，這種解讀是允許的，但如果要說這是《易傳》這段話的原意、本義，則是一種混淆，是不妥當的。現今流行的許多對這段話的解釋，都存在這種混淆。

　 朱伯昆先生說：「太極有極限之義，表示揲蓍或畫卦的最初狀態，而大恆或太一皆無此種涵義。」（朱伯昆 帛書本《繫辭》文讀後 道家文化研究：(第三輯)３８）但從占筮上說，朱先生所謂揲蓍或畫卦的最初狀態，究何所指，也不十分清楚。

　 我的理解是：從占筮講，「大恆」是相對於「恆」、「小恆」、一般的「恆」而言的，猶如「大一」是相對於「小一」或一般的「一」而言的一樣。朱熹《周易本義》解「大有」說：「大有者，有之大者也。」照此，「大壯」是壯之大者，「大恆」是恆之大者，也就是超乎一般的恆之至高至大的「恆」。《周易》十分重視「恆」，在今本與帛本兩種卦序排列中，恆卦皆居於中心地位，可見對恆之崇敬與重視。占筮中，「恆」則為巫師首要的必備的品德。孔子說：「南人有言曰：人而無恆，不可以作巫醫。」(《論語．子路》)這句話，郭店竹簡《緇衣》為：「宋人有言曰，『人而亡(恆)，不可為卜筮也。』其古之遺言與!龜(筮)猷 (猶)弗智(知)，而皇(況)於人虎(乎)。《寺(詩)》員(雲)：『我龜既(厭)，不我告猷。』」這是一段十分重要的話。意思是說，恆德是巫師進行占筮必須具備的根本德性，沒有這種「恆德」，就不能得到神龜或蓍草的靈驗，也就沒有資格作巫師了。「再三瀆，瀆則不告」、「我龜既厭，不我告猷。」都是巫師或求筮者無恆德所必然導致的。用現在的話說，占筮所須具備的根本品德，是恆久堅定而毫不動搖的對占筮的信仰。信而不堅，或信或疑，時信時疑，筮就無從談起了。恆德又指道德上的要求。帛書《易之義》：「恆也者，德之固也。」「恆以一德也」。《恆．象傳》：「雷風恆，君子以立不易方。」這裡「德」既指恆卦之為德，亦指恆之為道德之一般的內涵。《古文尚書．咸有一德》：「非天私我有商，惟天右於一德。非商求下民，惟民歸於一德。」《老子》二十八章「恆德不忒，復歸於無極。」「恆德乃足，復歸於朴。」恆皆指道德品德的意義。故「恆」雖有常義，同時具道德含義，是常不能替代的。《恆卦》九六爻辭，論婦人從一而終的「恆德」，恆就不能以常字替換。巫師有了恆德，就可以進行占筮，得出求問的結果。這一事實用文字來描述，可以寫成「巫師有恆，則生占筮」。「生」為「進行」、「產生」、「得到」之意。《要篇》：「巫之師，□□□□□□□□□□無德則不能知易。」正是指這一點。

　用擬人化的手法描述「易」，就可以說，「易」之能生「兩儀」、「四象」、「八卦」，即是因為有「大恆之德」，也即有超乎一般的恆之最高最大、盡善盡美之完備之恆德。因其具此恆德，故能產生兩儀、四象、八卦而定吉凶。「易」常用擬人化的說法。如：「易有聖人之道四焉」，「易古物定命，樂天下之道。」「易無思也，無為也，感而遂通天下之故。」「易」都被擬人化，成為一人格的主體。說「易有大恆」，亦是如此。

　 故「易」有「大恆」，本義指大恆之德，引申可為恆道、常道。《恆卦．彖傳》說：「恆，久也。……久於其道也。天地之道，恆久而不已也。」「四時變化而能久成，聖人久於其道，而天下化成。觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。」《繫辭》說：「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」《黃帝四經．道法》：「天地有恆常，萬民有恆事，貴賤有恆位，畜臣有恆道，使民有恆度。天地之恆常：四時、晦明、生殺，柔剛……。畜臣之恆道，任能遇其所長。」這裡，「恆道」雖指常道，但也都不指抽象的觀念，其所指是具體的。

　 占筮史上，恆與巫、與占筮，確有密切的關係。《周官．司巫》：「司巫掌群巫之政令……國有大災則帥巫而造巫恆。」鄭玄：「恆，久也。巫久者，先巫之故事。造之當按所施為」。鄭玄注含義不清楚。饒宗頤先生解釋說：「巫咸、巫恆是私名，後來作為最高的神職，成為通名。」故「巫恆」是大巫，巫的祖師，最高、最具威望之巫。大災時造「巫恆」，就是到巫恆之靈前拜祭求問，按其所施為而行。巫之最高祖師名為巫恆，亦可見恆與巫之內在的聯繫。故恆不僅指巫之德性，亦指巫所特具的行巫的法術、技能，包括舞、歌等。（《墨子．非樂》：引《湯之官刑》：「其恆舞於宮，是謂巫風。」）

　 占筮是巫的職責。《呂氏春秋．勿躬覽》：「巫彭作知，巫咸作筮。」湖北江陵王家台15號秦代墓葬出土竹簡中，有部分竹簡與《易經》有關。發掘者說：「就已知部分內容來看，它是一部過去從未見過的易占。」其中一條簡文說：「昔者殷王貞卜其邦，尚毋有咎，而殳占巫咸。咸占之曰：不吉。 其席，投之 。 在北為牝。」（連劭名 江陵王家台秦簡與歸藏 江漢考古，1996，(4)）《太平御覽》卷七十八引《歸藏》云：「昔黃帝與炎帝爭鬥涿鹿之野，將戰，筮於巫咸，曰：『果哉而有咎。』」（同上）

　 古代，醫亦是巫的職業與工作。巫驅神弄鬼，藉助法術以治病，即是巫醫。《山海經．海內經》郭璞注引《世本》：「巫彭作醫。」《太平御覽》第七百二十一引作：「巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫。」《山海經．大荒西經》講到十巫，其中巫咸亦與醫有關。《韓非子．說林》：「諺曰：巫咸雖善視，不能自被也。」《離騷》：「願依彭咸之遺則」，「吾將從彭咸之所居」，「巫咸將夕降兮」。王遙注說：「巫咸，古神巫也，當殷中宗之時。」枚乘《七發》：「雖令扁鵲治內，巫咸治外，尚何及哉。」都說明巫與醫的密切關係。

　 王充《論衡．言毒篇》：「南郡及熱之地，其人視樹樹枯，唾鳥鳥墮，巫咸能以視延人之疾，愈人之禍者，生於江南，含烈氣也。」視即向神鬼禱示之類，是巫術。故「易有大恆」，突顯了《易》與占筮、巫術的聯繫。

　 「太極」其最初義，也是對具體的「極」而言，可解為「極之大者」。《尚書．洪範》有「六極」，相對於這種「極」的是「皇極」。「極」有極終和究極窮盡的意思，又可引申為類之標準。《荀子》：「聖也者盡倫者也；王也者盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。」(《荀子．解蔽》)「極」就兼「究竟」與「標準」兩義。「太極」這詞最早見於《莊子．大宗師》：「道生天生地，神鬼神帝，在太極之先而不為高，在太極之下而不為深，先天地而不為久，長為上古而不為老。」這樣的「道」，既能生天生地，又能神鬼神帝，當然可以理解為宇宙的本原。但這裡「太極」與天地等比類，並不是宇宙的本原。《淮南子．覽冥訓》：「引類於太極之上」，「太極」也不是道、理，更非一「抽象觀念」。高誘註：「太極，天地始形之時也。」這是沿襲《易緯．乾鑿度》、劉歆《鐘律書》的說法。《呂氏春秋．仲夏紀．大樂》說：「音樂之所由來者遠矣，出於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。」「易有太極」的說法與此類似，「太極」與「太一」相當。但《呂氏春秋》討論音樂之所起，根據樂律與時律本源為一的觀念，以「太一」為音樂及陰陽四時之共同的本原，這是可以理解的。《黃帝四經．國次》說：「先屈從信(伸)，必盡天極，而勿擅天功。」《國語．越語下》：「無過天極，究數而止。」極訓至，引申為標準，究極、太極亦可能由「天極」轉化而來。但「天極」、「大一」都與占筮無關。而《易．繫辭》是講筮法，其「太極」究何所指，就不得其解。《繫辭》：「六爻之動，三極之道也。」「太極」應是相對於「三極」而言的。意思說它不是一般的極而是一至高的、超乎一般的「極」。「太極之道」則相對於具體的「三極之道」。因此「太極」一詞突顯的是「道」，占筮的色彩被淡化而義理的理性的宇宙自然觀的色彩(道)則大大增加了。以後經過漢人的解釋，它的自然宇宙觀的意義，被完全確立起來，越到往後，它的筮法、巫術的一面就完全不被人所知了。幸有帛易的出土，才使我們重又清楚地看到它的巫術占筮的本來的面貌。

　 所以「大恆」與「太極」，兩名詞不能混同，若混同，其背後反映的文化思想意蘊之差異，就被抹殺了。「易有大恆」，它的文化信息，代表與標誌著一個不同的時代，在易學發展史上，是十分有意義的。

　　(二)帛本：「天生神物，聖人則之。天變化，聖人效之。」「天垂馬(象)，見吉凶，而聖人馬(象)之。河出圖，洛出書，而聖人則之。」通行本「天變化」改為「天地變化」。細按全文，帛本此段一直扣住「天垂象，見吉凶」立論，「天」是主詞，且有人格神的意蘊。所謂「變化」、「垂象」，雖是自然現象，但現象背後皆有神意存在。「河出圖，洛出書」更是上天、上帝賜予受命者的祥瑞、神書。所以帛本這段話的神學氣味是很濃厚的。今本改為「天地變化」，就把帛本這裡崇天、畏天的色彩沖淡了，「理性」的成分則增加了。

　　(三)通行本：「夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」帛本為：「夫易，古物定命，樂天下之道，如斯而已矣。」樓宇烈先生說：「古字疑為占字之誤，故古物定命，當為占物定命。……易本來是用來占物定命的。」（樓宇烈 讀帛書《繫辭》雜記 道家文化研究：(第三輯) 51，118）樓引歷代注家如陸績、韓康伯等對「開物成務」的解釋，指出：「這些解釋或者不通，或者完全離開原意而借題發揮，六經注我，完全不符合《易傳》這段話的原意。只有朱熹指出《易》的本義是占卜，故『開物成務』謂使人卜筮以知吉凶而成事業。冒天下之道，謂『卦爻既設，而天下之道皆在其中。』稍近原意。」（同上）樓先生解「古物」為「占物」，是很機智、也是很有意義的，不過由於未指出訓詁與帛書版本的根據，只能說是一合理的推測。

　 按：古當為罟之通假。黃沛榮先生《帛書〈繫辭〉校證》：帛本「作結繩而為古，今本『作結繩而為網罟』。古罟同音致誤。……《釋文》云：『為罟，音古。』馬(融)姚(信)云：『猶網也』。」（黃沛榮 帛書《繫辭傳》校證 道家文化研究：(第三輯) 116）我認為這是對『古』的確解。古即罟。「古物」之「物」，謂卦爻也。《易之義》：「六爻相雜，唯其時物也。」《繫辭》：「若夫雜物撰德，(辨)是與非，則下中爻不備，初，大要。存亡吉凶，則將可知矣。」「道有變動，故曰爻，爻有等，故曰物。」「乾，陽物也。坤，陰物也。」等等。「物」皆非泛指一般的「物」，而指卦與爻。甲骨文爻字的構成，朱茅圃先生謂：「蓋像織文之交錯。甲文網從此，是其證也。」（朱茅圃 殷周文字釋林 數名古誼《中央研究院歷史語言所集刊》第一本）易之爻，變動不居，周流六虛，經過占筮，是什麼卦就是什麼卦，卦定吉凶又以一爻為主，就把它固定了，有如網罟之捕魚，這就是「古物」。「古物」就可以定吉凶禍福，定命。下面說：「樂天下之道」，則是擬人化的說法，以《易》為一有「大恆」之大筮，而「樂天下之道。」所以，這句話透露的占筮巫術氣息，也是很濃的。通行本改為「開物成務，冒天下之道。」不僅占筮的特色沒有了，以樂為「冒」，包括天下之道，也把擬人化的色彩取消而以「易」為一書本，能囊括天下之道理。凸顯的是對易之為書作一客觀描述的理性精神。

　　2.從《繫辭下傳》看

　 通行本《繫辭下傳》許多段落，不見於帛本《繫辭》，而見於《易之義》、《要》。帛書《繫辭》晚出說者認為《易之義》、《要》的有關段落，皆抄自通行本《繫辭》，此說有一很大的困難是：在《易之義》、《要》中的所有抄自通行本的許多段落，卻無一重複地出現於它已抄的《繫辭》中。如果有一個通行本那樣的《繫辭》與《說卦》作為底本，它可以抄錯，有疏漏，也可以有段落前後的移動，但無法解釋，所有它在《易之義》等三篇中引用的那些段落，它就不再在帛《繫辭》中讓其重新出現。這種情況，只有用通行本乃彙編整理本，它採摘自各種它見到的說《易》材料中，才好理解。有學者舉《四庫全書》收入經部、集部的書，就不再收入其它部為例，說明這種情況是正常的。但這需要預設一個前提：抄寫者在抄《繫辭》之前，已知這些段落都已被《易之義》等篇摘抄了，故不再抄了；或者他故意留下這些讓《易之義》等來抄，而不抄在《繫辭》上。顯然，這是不合情理的。

　 比較通行本《繫辭下傳》與《易之義》等的有關段落，同樣可以發現，《易之義》等與占筮有更密切的聯繫，而通行本《繫辭》則把它刪節、刪改了。如：

　　(一)第一章。帛本：「吉凶者，上朕者也。天地之道，上觀者，日月之行，上明者。」通行本三個上字，皆作貞，「上明者」之後多「天下之動，貞夫一者也」一句。魏啟鵬先生說：「上朕，從張先生釋文。朕是徵兆，跡象，此即天垂象見吉凶之意。《說文》：『稱，銓也。』『上稱』，言天稱量以銓定吉凶。『上觀』，謂天垂示大道。『上明』，天之光明，皆天之『垂象著明也』。」（魏啟鵬 帛書《繫辭》駢枝 道家文化研究：(第六輯)３００-３０１）通行本「貞」訓「正」，「貞勝」即以正取勝。朱伯昆先生說：「天地的變化，以其正道顯示於人，日月的運行，以其正道放出光明，天下事物的變動，皆統一於正道。」（朱伯昆 易學哲學史：(第一卷) 北京：華夏出版社，1985 96）凸顯的是尊重「正道」的道德理性精神或恆道、常道的認知理性精神。「貞夫一者也」，「一」可指常道，恆常不變的運動規律。

　　(二)第二章。帛本：「天地之大思曰生。」黃沛榮先生《帛書〈繫辭傳〉校證》：「『大思』今本作『大德』，疑帛本原作『大恩』，誤為『大思』耳。」（黃沛榮 帛書《繫辭傳》校證 道家文化研究：(第三輯) 116）此說法極合情理。大思不可解。或同聲假借作「司」。司者司命、主司，有主宰意。「恩」相對於《老子》的「天地不仁，以萬物為芻狗。」凸顯了「天地有心」，「天地以生物為心」之意，因而生對被生的萬物而言，是恩或恩德。通行本「天地之大德曰生」。「大德」如解為大恩德，則意義和帛本相同。如解為中性的「性質」、「本性」，則系《老子》的自然論。要之，帛本「天地之大恩」是與其對天的「崇敬」相一致的。「天地之大司曰生」，認為生是天地所主宰，所司命，神學的色彩則較濃烈，也與敬天精神一致。

　 張政烺先生亦謂：「『大思』，韓本作『大德』，思疑是恩之誤。」（張政烺 馬王堆帛書《周易．繫辭》校讀 道家文化研究：(第三輯) 33）

　　(三)第九章。通行本：「易之為書也，原始要終，以為質也。」「六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫!亦要存亡吉凶，則居可知矣。」《易之義》的原文為：「易之義，贊始反終以為質，六爻相雜，唯侍(時)物也。是故其初難知而上易知也，本難知也，而末易知也。則初如疑之，敬以成之，冬(終)而無咎。□□□□□修道，鄉物撰德，大明在上，正其是非，則□□□□□……占，危哉，□□不當疑，德佔之，則易可用矣。」

　 《易之義》緊扣占筮而講。「贊始反終以為質」，「贊」是「幽贊於神明而生蓍」之「贊」；「質」就是品質、品德；意思是說，有始有終，也即有恆，是「贊易」最重要的品德。「本難知也而末易知」。開始時誠敬誠信的態度是最重要的，故強調初「不能疑」，如疑，則當敬以成之，才能終而無咎。《蒙卦》說：「初筮、吉」。《繆和》解釋說：「初筮吉者，聞亓(其)始而知亓(其)冬(終)。見亓(其)本而知亓(其)末。故曰『初筮吉』。」「再參瀆，瀆則不吉者，反覆問之而瀆，瀆弗敬，故曰不吉。」這是帛書「初如疑之，敬以成之，冬(終)而無咎」的確解。故《易之義》的「贊始反終以為質」。「贊始」是說要敬其開始。「反終」，是慎終如始之意，都是聯繫占筮的。通行本改為「易之為書也」，就把《易》作為「書」來論述，而割斷了它的占筮特色與內容了。「初如疑之」改為「初辭擬之」，成為論述爻辭的寫作。刪掉中間的「敬以成之」，又把「終而無咎」改為「卒成之終」，不僅違背願意，變得膚淺，連文義也令人不得其解了。

　　「修道，鄉物巽(撰)德，大明在上，正其是非，則□□□□□占，危哉!」也是聯繫占筮講的。故講「修道」，講「大明在上，正其是非。」其意雖不能確解，但亦與對《易》的虔敬，敬其「神明」的態度有關。通行本改為論「中爻」的功能性質，占筮色彩也蕩然無存。

　 末尾，「□□不當疑，德佔之，則易可用矣。」是講孔子那種「吾觀其德義耳」的對《易》的態度，也是與占卦相聯繫的，通行本則加以刪節，離開占筮背景，以致精義大失，文字也令人不解了。

　 3.文字、義理闡釋的不同

　 通行本與帛本《繫辭》，有好些文字、義理不同，這些不同，雖不都是時代先後問題，但有些亦則是能反映時代先後的。如：

　　(一)第七章「三陳九德」。通行本文字為：「《易》之興也，其於中古乎，作《易》者其有憂患乎，是故履，德之基也……」以下的論述，稱為「三陳九德」。

　 《易之義》的原文，「三陳九德」之前，有一重要的提綱挈領的敘述：「上卦九者，贊以德而占以義者也。」通行本把它抄漏了。由《易之義》的這一論述可以知道，「三陳」的內容包括兩部分，一是贊；一是占。《說卦》說「幽贊於神明而生蓍。」「贊以德」即對卦所具的卦德進行解釋，以說明卦所給我們的啟示是如何?「占以義」，「占」是占問。本來「占」是從蓍草所佔的卦中產生的，現在則以義為占，從卦義中求問行動的指示，由義引申出修身與行事的教訓、教誡。「三陳」所講的「德」，也包括有「道德」的意義。故「德之基」、「德之固」等等，即指卦本身具有的性質，也指卦所象徵的或含具的德性之特徵。《要》記孔子的一段話說：「《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又(?)仁□者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。」「贊以德而占以義」，即這裡孔子所說的「我觀其德義耳」，是包括德和義兩者的。「幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義行之耳。」則是孔子自述如何觀其德義的描述。孔子與巫史的不同，只在於「巫」不能「幽贊而達於數」，「史能達於數」，卻不能達於德。孔子則能幽贊而達於數，又能由數而達於德，而觀其德義。《易之義》說，「贊於神明而生占也，參天雨(兩)地而義(倚)數也，觀變於陰陽而立卦也，發揮於剛柔而生爻也，和順於道德而理於義也，窮理盡生(性)而至於命。」可以作為孔子這段話的註腳。巫所作的是「贊於神明而生占」；史所作的是「參天兩地而倚數。……立卦……生爻。」孔子則是進一步：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」高亨：「《集解》引荀爽：『幽，隱也。』《小爾雅廣詁》：『贊，佐也。』神明，神祗也。《說文》：『神，天神。祗，地祗。』天神曰神，地神曰祗，亦曰明。……『幽贊於神明而生蓍』，言聖人作《易》暗中受神明之贊助，故生蓍草以為占筮之用。」（高亨 周易大傳今注 濟南：齊魯書社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525）這是說巫通過自己與對神虔敬、禮拜，贊佐神明而得以得到蓍草的神靈性以進行筮占。《周官．筮人》：「筮人掌三易，以辨九筮之名，……以辨吉凶。」九筮之名有巫史、巫咸、巫式等等，都指這種巫人、巫術。史「參天兩地而倚數」，則已不必求助於巫術，而是求助於「數」，以演出「易」的卦爻，用卦爻進行占筮。如《繫辭》上第九章「大衍之數」所云。《易之義》：「數往者，順，知來者，逆。故易達數也。」他們都是求問吉凶禍福的。孔子說他與巫史同塗，也恁籍易的卦爻之辭以為用，但不是用於占問吉凶禍福，而是觀其德而占以義，故仍是緊扣著占來講《周易》的「三陳九德」的。

　 通行本《繫辭》的彙編者對這一背景已完全不了解，或雖了解而認為完全不重要，故把「贊以德而占以義」的話加以割棄了。

　 「三陳九德」中，最後的卦，通行本為《巽》，謂：「巽，德之制也」，「巽稱而隱」，「巽以行權」。《易之義》則是《渙》。「渙者德制也」，「渙□□□□而救」，「渙以行權也」，這是如何發生的?說明了什麼?要弄清它，先要弄清「行權」的問題。

　 高亨：「巽是退讓，常用之道為經，一時之計為權。退讓者隱而稱，乃行其一時之計也。故曰『巽以行權』。」（高亨 周易大傳今注 濟南：齊魯書社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）以「行權」之內容為隱退。「巽，德之制也」。高亨：「退讓必以德裁製之，故巽為德之制。」（同上）何以「退讓必以德制之」，誰去裁製之?裁製退讓者還是退讓者以德裁製自己?……很含混不清。

　 《易之義》「渙以行權」。據《渙卦》卦辭：「亨，王假有廟。利涉大川，利貞。」《彖傳》：「王假有廟，王乃在中也。」《象辭》：「渙，先王以享於帝立廟。」爻辭六四：「渙其群，元吉」。九五：「渙王居，無咎。」《渙卦》所述，其象徵，乃帝王享有政權，承繼王位之事。故「行權」之義，非指個人「一時退隱之計」，而是對王位繼承廢立行非常之事。古代君位的繼承，有恆定的法規，如傳位以嫡不以賢，等等。但有時因特殊情況，也有反經行權之事。儒家對權與行權有極多討論。《論語．子罕》：「可與共學未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」《公羊傳》載鄭國祭仲立君行權之事，董仲舒說：「故凡人之有為也，前枉而後義者，謂之中權。雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。」(《春秋繁露．竹林》)「《公羊傳》說：「權之所設，舍死亡而無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。』」(《公羊傳》僖公二十一年)董仲舒發揮說：「夫權雖反經，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。」(《春秋繁露．玉英》)《淮南子．泰族訓》論行權之事，舉伊尹、周公、管仲、孔子之事，謂：「此皆欲平陰除穢，由冥冥至怊怊，動乎權而統於善者也。」「聖人之屈者，以求伸也，枉者以求直也；故雖出邪辟之道，行幽昧之途，將欲以直大道，成大功。猶出林之中，不得直道，拯溺之人，不得不濡足也。」故「行權」必須有德。行權亦往往與「武」有內在聯繫。《易之義》說，「渙，德制也。」又說，「渙之緣(彖)辭，武而知安矣。」是包含著相關的歷史背景與思想的。通行本改為「巽，德之制」，「巽，稱而隱」，強調「巽順」，就割掉了《易》與上述歷史背景的聯繫。它反映的新的歷史背景，可能是帝王的集權已更為強化、強勢，彙編者認為行權以廢立的論述已不合時宜，而需要強調巽順之德。

　 就九卦的組合來說，九卦或兩兩相耦，如《損》與《益》，《困》與《井》。井卦，上坎下巽，與渙卦，上巽下坎，為上下互易之卦。履卦，上乾下兌，與謙卦，上坤下艮，是互變之卦。復卦，上坤下震，與恆卦，上震下巽，一為上震，一為下震，兩者也有聯繫。巽卦，上巽下巽，與其它幾卦的組合關係完全不同。渙卦，坎下巽上，與巽卦，巽上巽下，僅第三爻一爻之差，大概這是後人加以混淆的原因。

　 《渙卦》過去不得其解。《序卦》：「渙，散也」。《雜卦》：「渙，離也。」高亨：「渙，水流也，水沖洗也。『六四渙其群，元吉。』謂以水沖洗群眾之污垢，以喻清除群眾德行之邪惡，此自是大吉。九五：『渙其汗大號，渙王居無咎。』號，哭也，謂流其汗又大哭，即是抱病痛或遇禍事。以大水沖洗王宮污垢，以喻清洗王宮之小人，革除王宮之弊端。」（高亨 周易大傳今注 濟南：齊魯書社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）讀來甚覺牽強。實際上，本卦與帝王權位之繼承等有關，故《呂氏春秋．召類》謂：「渙者，賢也。」蘇洵：「渙之六四曰：『渙其群，元吉。』夫群者，聖人之所欲渙以混一天下者矣。」以渙為集聚、吸附、團聚。宋鳳翔輯劉向《五經通議》：「問：天子有天下大號，諸侯寧有國大號乎?』答曰：『天子居無上之位，下無所屈，故立大號以勸勉子孫……帝堯帝舜，先號後謚也。』帝者德盛，與天同號。」故「渙汗其大號」，「渙王居」，意謂王更新其「大號與宮室」。《象》曰：「王居無咎，正位也。」正是此意。

　　(二)第九章。通行本：「二與四同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者。其要無咎，其用柔中也。三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪?!」《易之義》原文則分為三段：

　 「易曰：二與四同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。近也者，謙之謂也。」

　 「易曰：柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔若中也。」

　 第三段同今本，但無「以其柔危，其剛勝邪!」

　 三段雖有聯繫，但各段是相互獨立的。第一段對「懼，近也」作了解釋。四之「懼」，因其近於五、「君」位。懼的內涵是「謙之謂也」，即不是恐懼，而是敬懼；「如履深淵，如履薄冰」，不敢稍有疏慢、疏失之意。今本刪掉這句很關鍵的話，又把第二段刪節而併入第一段，以致高亨認為，「近上疑當有遠字，轉寫誤脫。『二四之不同』，因其爻位有遠近也。」（同上）這是對原文文意的誤解。《易之義》第二段的意思是說：柔這種性質，這種東西，不利於行遠。用柔如同射箭一樣，遠了就難於中的，「近」則有利於射中。通行本刪掉「易曰」，把兩段加以合併，又說「其用柔中也」，就令人難於了解了。

　　(三)第九章。通行本：「天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」《要篇》 為「天地 ，萬物潤；男女構精而萬物成。」男女構精，使人類生生不息，而人蔘天地之化育，故說「萬物成」。通行本「萬物化醇」與「萬物化生」意思重複。「化醇」、「化生」也有單詞變複合詞所反映的時代先後問題。

　 《要》篇「君子定其位而後求。」通行本《繫辭》改為「定其交而後求」。交，指朋友之交。但下面卻謂：「無交而求，則民不與也。」意為在上位的君子與下位的民之間的交，也不如《要》通篇以上下關係立論清楚。

　 4.關於「大衍之數」

　　 第九章。通行本：「大衍之數五十，其用四十有九」開始，中間是「天一地二……天地之數，此所以成變化而行鬼神也。」接著是「乾之策二百一十有六，……故四營而成易。十有八變而成卦，……八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」朱熹《周易本義》置「天一地二」於開始，接著是大衍之數五十，直至末尾。　

　 通行本第十章，從「知變化之道者，其知神之所為乎，易有聖人之道四焉……」開始，朱熹《本義》則將「知變化之道者，其知神之所為乎。」置於第九章，為結語。帛本《繫辭》出土，證明朱熹的分章是對的。

　 朱熹指出：「大衍之數五十，以河圖中宮天五乘地十而得之。」認為「大衍之數」乃從前面天數地數五而來。這是沒有根據的。

　 帛本《繫辭》只有「天一地二天三地四……天九地十」，應該是抄漏了。但它所見的底本究竟是否有「大衍之數」、或是否有「天九地十」後的那些文字，都不可推知。金景芳說：「『當作大衍之數五十有五』，轉寫脫去『有五」二字。」（金景芳 易通 上海：商務印書館，1945）高亨先生說：「《正義》引姚信、董遇云：『天地之數，五十有五，者六以象六爻之數(者當作省)，故減之而用四十九，』足證姚、董本作『大衍之數五十有五。』（高亨 周易大傳今注 濟南：齊魯書社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）認為這證明天地之數與大衍數是一，為五十五。但實際上漢人已明言，大衍之數為「五十」，不是五十有五的天地之數。如《漢書．律曆志》：「《易》大衍之數五十，其用四十九，成陽六爻，得周流六虛之象也。」又說：「《易》曰參天兩地而倚數。天之數始於一，終於二十有五。……地之數始二，終三十。……」這是天地之數五十有五。天數奇，地數偶，屬漢人象數學系統。凡陽性的東西，其數之性皆為奇。凡陰性的東西，其數的性質是偶。「成變化而成鬼神」，是說由陰陽變化所構成的東西，都含有此種數的性質。如人十月而生，牛馬狗等或三月而生，或七月而生，其數的特性十、七、五、三等，皆由陰陽之變化所決定。「行鬼神」，指萬物之生死亦是如此。在《律曆志》中，前者「其法在算術」，屬小學，「職在太史，羲和掌之。」就《易》來說是用占卜的，太史掌占卜。後者為「陰陽之施化，萬物之終始，既類律呂，又經曆日辰，而變化之情可見矣。」為聲律律歷之本，屬音律之學，「職在大樂，太常掌之。」京君明——京房易以十日十二辰二十八宿解「大衍之數五十」。《周易正義》引京房：「五十者，謂十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將效以虛未實，故用四十九焉。」證明漢代天地與大衍數是兩個象數系統。清人馬國翰《玉函山房輯佚書》輯《子夏易傳》：「大衍數亦為五十」。

　 從漢人的傳本看，此兩數為並無內在之聯繫。

　 廖名春先生認為大衍之數為五十五，與天地之數是一個數字系統，帛本乃通行本之刪節、漏抄是沒有根據的。

　 由以上的分析可見，帛本《繫辭》理應比通行本為早。《繫辭》因是陸續彙編形成的，最早的文字何時出現，已難斷定。通行本則在漢初帛書抄寫時尚未完成，其最後定型也許很晚。

（原載《周易研究》2000年第3期）
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