《荀子》6、8、16、23篇

荀子《非十二子》篇第六

假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，譎宇嵬瑣使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是它魏牟也。忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾∶是陳仲史鰌也。不知壹天下建國家之稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾∶是墨翟宋鈃也。尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾∶是慎到田駢也。不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是惠施鄧析也。略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而只敬之，曰∶此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世∶是則子思孟軻之罪也。若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，是聖人之不得執者也，仲尼子弓是也。一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得執者，舜禹是也。今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。

信信、信也，疑疑、亦信也。貴賢、仁也，賤不肖、亦仁也。言而當、知也，默而當，亦知也，故知默猶知言也。故多言而類，聖人也；少言而法，君子也；多言無法，而流湎然，雖辯，小人也。故勞力而不當民務，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，聖王之所禁也。知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也。行辟而堅，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用之，好奸而與眾，利足而迷，負石而墜，是天下之所棄也。

兼服天下之心∶高上尊貴，不以驕人；聰明聖知，不以窮人；齊給速通，不爭先人；剛毅勇敢，不以傷人；不知則問，不能則學，雖能必讓，然後為德。遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。如是，則賢者貴之，不肖者親之；如是，而不服者，則可謂訞怪狡猾之人矣，雖則子弟之中，刑及之而宜。詩云∶「匪上帝不時，殷不用舊；雖無老成人，尚有典刑；曾是莫聽，大命傾。」此之謂也。

古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣雎者也，貪利者也；觸抵者也，無禮義而唯權執之嗜者也。古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，箸是者也。今之所謂處士者，無能而雲能者也，無知而雲知者也，利心無足，而佯無欲者也，行偽險穢，而強高言謹愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。

士君子之所能不能為∶君子能為可貴，而不能使人必貴己；能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端然正己，不為物傾側∶夫是之謂誠君子。詩云∶「溫溫恭人，維德之基。」此之謂也。

士君子之容∶其冠進，其衣逢，其容良；儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然──是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨；儉然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然──是子弟之容也。吾語汝學者之嵬容∶其冠縈（左"糹"右"免"），其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然，酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍詬──是學者之嵬也。弟佗其冠，沖澹其辭，禹行而舜趨∶是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言、是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力∶是子游氏之賤儒也。彼君子則不然∶佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。

荀子的性惡論與「隆禮」文／愚純　　荀子，名況，字卿。戰國後期趙國人，約生於公元前３１３年，卒於前２３８年。漢代為避宣帝諱，也稱孫卿。戰國後期著名的思想家、政治家、教育家。他曾先後遊歷於齊，在齊國稷下學宮講學，並三為「祭酒」（學宮之長）。應聘於秦，見過秦昭王和宰相范雎。後返回趙國，與趙孝成王曾談論兵法，又至楚國，依春申君任蘭陵令。其間曾回趙與入秦，晚年設較著書，老死於蘭陵，弟子甚多，以李斯、韓非和漢初的浮丘伯最為著名。出身儒家，尊崇孔子，又廣泛吸取各家之精華，對先秦思想進行了總結。他的思想不但集儒家之大成，且集百家之大成。所著《荀子》一書，說理透徹，思想嚴謹。該書今傳32篇其中除個別幾篇為其弟子雜錄外，其餘大多為荀子本人自著，各文獨立成篇，層層論述，首尾相貫，又相互照應，邏輯周密，論辯清晰而周詳。他的影響力在唐宋之前，與孟子齊名，甚至有過之。屬先秦兩漢時儒家思想另一大流派的重要代表人物。　　那麼，荀子的具體思想核心是什麼？在下將其歸納為了三部分：一、人之性惡，其善者偽也；二、禮法兼用；三、可貴的「制天命」思想。荀子認為人的本性是惡的，不過首先我們應當清楚「惡」字的涵義。「惡」只是相對於孟子的人性善中的善而言，即「丑」或醜惡的意思！孟子所言之善，是合乎禮義道德的行為，意為「美」。那麼荀子所說之人性惡，也就是指不符合禮義道德、倫理規範的行為，他將這種不好的行為倫理稱之為「丑」即「惡」。　　「偽」，從人從為，就是人為加工的意思。他認為美好的東西都是要經過人為的加工的。所以他說：「故枸木必將詩檃栝蒸矯然後直，鈍金必將詩礱厲然後利」。意思是說：彎曲的木頭，一定要依靠矯正彎木的工具，加熱矯正後才能挺直，粗鈍的刀劍一定要經過磨刀石的磨礫才能鋒利。也就是：「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美」。　　那麼，荀子所指的人性是什麼呢？他說：人飢餓了就要填飽肚子，寒冷了就要穿衣取暖，勞累了就想休息，這就是人之本性。他還說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。」。本始材朴就是指人自然生成的本質，文理隆盛就是人為制定的禮義道德。可問題在於既然人性是自然、天然的，為什麼要說成醜惡呢？荀子根據當時的社會現實，認識到，喜好私利、希望獲得，是人的私慾和本性，如果順應這種本性，比如兄弟之間分配家產，就會產生爭奪。這種本性如果毫無約束，就會產生爭奪甚至殺戮，會嚴重破壞社會的正常秩序，產生暴亂。如此發展下去，人就與野獸沒什麼區別了！所以一定要有禮義道德倫理的約束，即他所說的「隆禮」。他認為：「禮者，人道之極也」。「隆」，就是推崇、尊崇。「隆禮」就是尊崇禮制。　　但荀子認為，單純推崇禮制還不夠，他察覺到人之性惡，若只靠一廂情願的，依靠個人的主觀願望，自己去發掘象孟子所鼓吹的所謂「善端」，是不會解決社會問題的。他認為當時的人，生來就貪圖私利，若放任這種本性，人與人之間相互爭奪，謙讓就會喪失；人生來就有耳目欲求，放縱這種本性，就會發生淫亂，那麼等級名分、道德倫理就會喪失。而社會秩序一旦遭到破壞，必將產生動蕩不安的局面。所以就要有法律的強制　，然後才會產生謙讓，才會使社會秩序維持正常的等級名分制度，社會就會安定。　他說：「明禮義以化之，起法正以秩之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也，是聖人之治而禮義之化也」。從此處可以看出，荀子禮法兼治的主張。　　而他所講的「禮」與孔子世襲制的「禮」又有不同，他說：「雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸於卿相士大夫」。這種破壞世卿世祿的禮，反映的就是新興的地主政治階層推崇禮制的要求，他已在直接反對奴隸制的世官世祿了！　　關於禮與法的關係，荀子說：「禮者，節之准也」。「至道大形，隆禮至法則國有常」。他認為，治理國家的最高原則，是崇尚禮義，完備法制，國家才會有正常的秩序。崇尚賢人，任用能人，人民才有明確的方向。獎勤罰懶，人民就不會懈怠。聽取不同意見，洞察事物，天下的人就會歸服。任賢使能，就沒有治理不好的事，公平正確的道理就暢達通行，公正的道義才會被發揚。禮是法制的準則，用來確定人倫關係。但他也同樣指出：如果想嚴肅法紀，首先就要使人民的生活寬裕。由此而來，禮法的細微到嚴厲而有條理，人民的生活才會寬裕而安定。上面執法嚴格且有理有據，民眾才會安定祥和。這就是功業名分的最高境界。即：「上文下安，功名之極也」。也是荀子以正治國的集中體現。　　荀子將禮加以了發展，加強了法制思想，並把尚賢使能與賞功罰過有力的聯繫起來，在這一點上與法家的重刑罰別貴賤思想較為一致。另一方面，荀子吸取了以往統治階層的經驗教訓，認為要達到社會的安定，維繫人心的目的，除了「禮」與「刑」外，還要配合以「樂」，從而禮樂結合，即相互為用的「禮樂」論。他說：「樂者，先王之所以飾喜也；軍旅斧鉞之所以飾怒也」。禮法、軍隊等國家機器聯繫起來具有強制性，要求人民整齊嚴肅。而「樂」則是通過藝術形式去感化群眾，從而調和統治與被統治層的關係，使兩者的關係、感情達到和諧，就可以很好的為政治服務。所以他說：「夫聲樂之入人也深，其化人也速。故先王謹為之文，樂中平則民和而不流，樂庄肅則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也」。　　他認為樂的作用，在於和齊，而和齊有和順的意思。所以推行音樂教育，使人民接受正當的音樂，才能起到對禮的輔助作用。「禮」用來嚴肅等級制度，即「禮別異」。而樂則著重人心教化，即「樂和同」。禮是主導的，而樂為從屬，是禮的輔助。荀子這種禮樂互用的辯證關係，反映了他對國家學說與文化藝術的作用，是有深刻認識的。　　荀子對人性的認識與論述，對禮法的推崇，在當時以至於後世，無疑都是細緻深刻的。但荀子可貴之處，並不止這些，他的「知天」、「制天命而用之」思想，才是他最可貴之處。在他看來，「天」只是自然的天，也就是自然規律，他認為自然界有它特有的規律性，「天有常道矣，地有常數矣」。常道、常數表明自然界的運動變化有它的客觀必然性。荀子認為天只不過是星宿、日月、四時、風雨，萬物變化的現象。他將「天」即自然界的這種功能，稱為「天職」或「天功」，並由此對精神和物質兩者的關係也作了唯物主義的解釋。他說：「天職即立，天功即成，形具而神生，好喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情」。指出人先有了物質的身體之後才有精神，形體是第一位的，精神依附於形體而存在。並以他的「天養」、「天政」說，來說明人的生存與活動，是要受自然規律制約的，他認為「天」不能決定人的吉凶禍福。他說：「強本而節用，則天不能貧」。只要努力生產而節儉，天就不能使人貧困。相反，若「本荒而用侈，則天不能使之富」。生產荒廢而又奢侈，天也不能使人富裕。這些都是對孟子等人的「死生有命，富貴在天」的唯心主義天命觀的有力批判。也徹底否定了治亂由天定的唯物主義觀點。認為社會的治亂與天地沒什麼關係，強調了政治的治與亂在人不在天，有力的駁斥了宗教迷信思想。　　荀子認為，自然界的存在不以人的意志為轉移的，但也同時認為人對自然也並非無能為力。人是可以充分發揮主觀能動性的，正確認識與把握自然規律，就可以為人類造福。這就是荀子的「知天」、「制天命而用之」、「天地官而萬物役矣」的寶貴思想。關於荀子的這一思想，後人將其總結為「戡天役物」。筆者認為，此說有些牽強附會。「知天」的意思應是明曉自然規律。而「制天命而用之」一句，應讀為「以天命為制而用之」較合理。其中的「制」字的涵義主要是把握、掌控，當代將此句多解釋為：「把握自然規律而利用它」。至於「天地官而萬物役矣」，應讀為：「以天地為官而萬物可役也」，就是要謹守自然規律之職分，按荀子本人的話說，就是：「清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，就可全其天功，而役萬物了」。而後世「戡天」說中的「戡」，私以為背離了荀子的原意。「戡」的意思是武力攻克、平定的意思！比如「戡亂」一詞！試問，這自然規律到目前為止，怎麼樣才能用武力攻克、平定呢？或者說，人能把老天爺給擺平嗎？人有那麼大本事嗎？呵呵　論荀子的「隆禮重法」郭沫若指出：「漢代儒家總匯百家而荀子實開其先河。　梁濤：荀子對思孟「五行」說的批判

【摘要】荀子在《非十二子》指斥思孟五行，根本原因在於荀子重視禮，而《五行》、孟子突出、強調「形於內」的「德之行」或仁，屬於儒家內部的派別之爭。《五行》仁義禮智聖概念體系與「行於內」、「不形於內」主張間存在表述上的矛盾，這是荀子批判思孟五行的另一個重要原因。子思、孟子在對「五行」的理解上存在差異，荀子將其一視同仁，並不正確。

【關鍵詞】荀子思孟五行

荀子《非十二子》對思孟「五行」的批判，給後人留下了一個難解的千古之謎：

略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。

這一個謎包括兩個內容：一是思孟「五行」具體何指？二是荀子批駁思孟「五行」原因何在？如果說，前一個謎底隨著馬王堆帛書《五行》的出土已大白於天下的話，那麼，後一個謎底至今仍然沒有被真正揭開。考慮到後者與前者密切相關，且關係到荀子對思孟的態度和理解，它無疑成為思孟學派研究中一個亟待探討的問題。

（一）

馬王堆帛書《五行》出土前，荀子所批判的思孟「五行」說具體何指，一直是有爭議的問題。唐人楊倞注《荀子》，釋為仁義禮智信五常，而近代以來，學者又提出種種新說，或以為五行的內容即水火木金土與五常相配，[1]或以為思孟五行即仁義禮智誠五德，[2]或認為五行「就是後世所謂五倫，這在《中庸》、《孟子》二書都可尋出根據」，[3]或乾脆認為荀子批評的不是子思、孟軻，而是鄒衍的五行。[4]一個學術難題的解決，往往需要藉助新的資料，思孟五行說的研究，正說明了這一點。1973年長沙馬王堆三號漢墓出土帛書《五行》經傳，其中有仁義禮智聖五種「德之行」及仁義禮智「四行」，根據龐朴先生的研究，帛書中的仁義禮智聖又見於《孟子》，實即荀子所批評的思孟五行。原來人們爭論不休的思孟五行說，既同水火木金土無關，也非仁義禮智信，更不是仁義禮智誠，而是仁義禮智聖。龐文一出，學界注目。1993年，郭店竹簡在湖北荊門一號楚墓出土，其中有《五行》經的部分，並標明「五行」二字，進一步證實了龐朴先生當年的判斷。至此，思孟五行說的爭論可以告一段落。然而龐朴先生在揭開思孟五行之謎的同時，又留給人們另一個問題：

既然思孟五行只是仁義禮智聖，何以荀子斥為「甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」？荀子自己豈不也常說仁、道義、論禮、談智聖，何僻違、幽隱、閉約之有？[5]

可以說，這一問題與前一問題密切相關，只有回答了這一問題，思孟五行說的的謎底才算被真正揭開。於是學者深入荀、孟思想的內部，或留意其概念的差別，或強調學說的不同，或突出理論上的差異，試圖對荀子批駁思孟五行的原因和動機作出解釋和說明。如有學者認為，荀子批判思孟五行決不是學派門戶之爭，而實有其思想史的原因，這些原因都深植於孟學與荀學的根本差異之中，尤其是在「心」與「道」這兩個重要概念的思想內涵之中。具體講：

以《五行篇》為代表的思孟學派，主張「仁、義、禮、智、聖」五種德行（所謂「五行」）皆源於「心」（所謂「形於內」）。從荀子的立場看來，這種「心」的概念與荀子的「心」貌同而實異。貌同者是其表象，雙方皆注重「心」的自主性，但其異者則極具關鍵性。思孟學派強調「心」的主體性及超越性，荀子則強調「心」的社會性與政治性。……所謂「僻違而無類」，就是指思、孟之偏離「可知可能之理」（《荀子·性惡》），忽視「盡制」（《荀子·解蔽》）問題而言。

荀子批判思、孟五行說的第二個原因在於「道」的思想內涵。一言以蔽之，思孟的「道」具有超越時空涵義，而且強調「道」的內在化。荀子的「道」則具有強烈的時空意義，荀子所強調的是「道」的客體化，要求「道」落實到人間，達到「盡倫」、「盡制」的效果……荀子站在「道」的客體化這個立場，對於思孟學派所宣揚的那種貫通天人二界、含攝仁義聖五行的「道」，當然無法接受。[6]

這種解釋不停留在外緣的背景上，而是深入二者學術思想的內部，從「心」、「道」兩個概念來說明思孟五行的特點，尋找荀子批駁五行的原因，可以說立意較高，且有一定啟發意義。但仔細品味，仍有可商榷的地方。因為荀子《非十二子》中的一段言論主要針對的是思孟五行，「無類」、「無說」、「無解」的大帽子也是扣在五行的頭上。因此，顯然是五行自身具有某種「僻違」、「幽隱」、「閉約」的特點，引起荀子的不滿，給予激烈批評。至於對「心」、「道」的不同認識和理解，雖同其批評思孟五行有一定聯繫，但最多只能算是間接原因，用此來說明荀子批駁五行的原因，多少顯得寬泛、迂遠。

有學者注意到，荀子與孟子最明顯的分歧是在人性的看法上，荀子對孟子的攻擊也主要集中在性善論，這不能不在《非十二子》中有所反映，於是認為荀子攻擊孟子的，不在仁義禮智聖「五行」本身，而是孟子將仁義禮智聖歸之於人性的觀點。孟子的性善論也就是一種仁義禮智聖為人性所有論，是一種五行出於性論。

筆者認為所謂思孟五行說……是指仁義禮智聖這五種德行出於人性的性善論。荀子從其「性惡則與聖王，貴禮義」的理論出發，認為「性善則去聖王，息禮義」，危害最大。所以視其為「子思、孟軻之罪」，予以了空前激烈的批判。[7]

人性善惡的確是荀子與思孟間最明顯的分歧之一，荀子批評思孟五行時也可能包含了這方面的考慮，但若把荀子對思孟五行的批駁完全歸於性善論，同樣有講不通之處。首先，《五行》將仁義禮智聖「形於內」，歸於內心，確實包含有性善的傾向，但它同時又提出不形於內心而表現為外在規範的的四行——仁義禮智，在《五行》中被稱為善的恰恰是後者，所謂「德之行五，和謂之德，四行和，謂之善」（《第一章》）。所以說《五行》已具有了性善論，尚有一定的困難。以後孟子雖然提出性善論，但他說明、論證性善的主要是仁義禮智而不是五行，把孟子性善論同思孟五行說等同起來，同樣顯得牽強。況且，荀子指責五行的「三無」——「無類」、「無說」、「無解」——也看不出與性善論有什麼直接關係。

於是又有學者認為，荀子所批評的思孟五行說，其深層的理論結構是一個天人關係、天道與人道或性與天道的問題，正是在這一問題上，思孟與荀學存在著尖銳的對立。

荀子謂思孟不知「先王之統」，「無類，」其主要原因就在於當思孟以聖人知天道時，將天人看作本原上是統一的。荀子說聖人不求知天，聖人知人道，知統類，乃以他的天人之分的觀念為前提……思孟以「聖知天道」，而不知聖乃人道，「錯人而思天，」是為「不知類」。不知禮義統類之道，天人混淆，無「辨合」、「符驗」而不可行於天下，故言「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。[8]

這種看法與前面一樣，都不是從五行自身尋找答案，而是把荀子與思孟的思想差異看作其批駁五行的直接原因，因而同樣顯得寬泛，缺乏說服力。按照這種邏輯，孟、荀思想間的差異還有許多，如孟子重道德「良知」，荀子重經驗「徵知」；孟子由內聖而外王，荀子由外王而內聖等等，而前者的內容多少都可以在《五行》中找到根據，豈不是都可以看作荀子批駁五行的原因，或至少是原因之一了？豈不是還可以不斷寫出「思孟五行新解」的宏篇大作來？但這對於探討荀子批駁五行的真實原因，顯然已沒有多少實際意義了。

（二）

既然荀子《非十二子》主要批駁的是思孟五行，其「無類」、「無說」、「無解」的指責也主要是針對五行而發，那麼，顯然就應該深入到《五行》內部，從其思想特點中去尋找答案，而最能反映《五行》思想特點的，莫過於其第一章：

仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。

這裡「形於內」的「德之行」是指仁義禮智聖形於內心，是一種內在規範，而「不形於內」的「行」是指仁義禮智聖不形於內心，是一種外在規範，實際是提出一種雙重道德律，「德之行」是內在道德律，是主體自覺，「行」是外在道德律，是客觀規範。這種雙重道德律的思想在早期儒家十分普遍，孔子提出仁、禮，分別將其看作內在自覺與外在規範，就是一種雙重道德律，戰國時期流行的「仁內義外」說，也是這種思想。然而奇怪的是，《五行》並沒有按仁義禮智聖自身的特點和性質，說某某「形於內」，某某「不形於內」，如「仁內義外」一樣，而是一方面說其「形於內」，另一方面又說其「不形於內」，似乎仁義禮智聖分別具有兩種不同的性質，似乎《五行》的作者不懂得邏輯中的矛盾律，不懂得概念、範疇的分類，「無類」。其實，《五行》的這種表述方法也是迫不得已，原因就在於其提出五行說，將仁、義、禮、智、聖看作一個封閉、「閉約」的整體，已不能象往常那樣，按照仁義禮智聖自身的性質來進行分類，而只好象目前這樣，置矛盾律於不顧，將「形於內」與「不形於內」兩種截然不同的規定用在同一組概念、範疇中，結果造成「甚僻違而無類」。

由此我們不難理解荀子批判五行的原因所在，原來仁義禮智聖雖然形成較早，但在子思之前，它們並沒有被聯繫在一起，所以或內或外，表達起來十分方便。而子思套用古代的五行說，將仁義禮智聖固定為一個整體，同一組概念被用來表達兩種不同的思想，這樣便在五行概念體系與「形於內」、「不形於內」主張間產生表述上的矛盾，仁義禮智聖被分別說成是既「形於內」又「不形於內」。在子思眼裡，這只是一種表述方式，可以不必深究，而在一向重視概念分類、寫過《正名》的荀子看來，則根本無法容忍，故矛頭所向，給予嚴厲的批評。其實《五行》的「無類」，早在荀子以前已被人們注意到了，帛書《五行》第一章「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行」，竹簡本則改為「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，這處改動顯然是因為抄寫者看到，聖的內容與「不形於內謂之行」的規定不符，因為下文接著說：「德之行五，和謂之德，四行和，謂之善。」「不形於內」的四行只有仁義禮智，並不包括聖，而這裡又要說它「不形於內謂之行」，不正是「無類」嗎？這一點連文化程度不高的竹簡抄寫者都注意到了，[9]作為一代儒學大師的荀子予以批駁、揭露，不正順理成章，十分自然嗎？

當然，荀子批判思孟五行說，並不僅限於表達形式上，更重要的，乃是因為《五行》將仁義禮智聖「形於內」，歸於內心，賦予其神秘、「幽隱」的內容，而沒有具體的解說。《五行》有何神秘、「幽隱」呢？且看下面的內容：

思不清不察，思不長不得，思不輕不形，不形則不安，不安則不樂，不樂則無德。

不仁，思不能清。不智，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅。《詩》曰：「未見君子，憂心惙惙，亦既見之，亦既觀之，我心則悅。」此之謂也。

不仁，思不能清。不聖，思不能輕。不仁不聖，未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降。（帛書《五行》五、六章。個別字句據竹簡本改，下同。）

如龐朴先生所指出的，這裡「一處說思清則仁，一處說仁則思清；聖智亦然。這種循環論證的做法，不僅是邏輯上的悖論，也使人陷入神秘的氣氛」[10]。不僅如此，在《五行》那裡，仁義禮智聖的獲得，還需要經過一個「思」的過程，需要經過內在的精神體驗。

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。

聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。（第七章）

這裡「清」、「長、」「輕」具體何指？仁、智、聖又如何能「思」出清、長、輕？《五行》均沒有給出明確說明，而從表面看，清、長、輕似乎與仁、智、聖並沒有直接關係，用它說明後者難免讓人費解，有神秘、「幽隱」之感。至於「清、察、安、溫……」「長、得、不忘、明……」「輕、形、不忘、聰……」等具體內在心理體驗過程，則正如龐朴先生所言，「看起來似不清醒，且不無神秘之處。」（同上）因此，荀子所謂的「幽隱而無說」，顯然是指《五行》將仁義禮智聖「形於內」，述諸內心體驗，獲得神秘的精神感受。而荀子雖然也說仁、道義、論禮、談智聖，但並不是在內心的「思」上作文章，而是立足於「盡倫」、「盡制」的社會、政治現實問題。荀子的禮是制度之禮、禮法之禮，是外在聖王的具體製作；義與禮的內容基本相同，故又說禮義；仁是敬、是愛，是具體的道德操守和原則，如「親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也」（《荀子·大略》）、「貴賢，仁也、」「賤不肖亦仁也。」（《非十二子》）「君子貧窮而志廣，隆仁也。」（《修身》）智則是經驗之知，是主觀的認識能力，是以外物為對象而不是向內求取的。可以說，荀子理解的仁、義、禮、智皆是具體的、現實的，是能夠經驗實證的，與《五行》「形於內」的「德之行」明顯不同，而顯然正是這種不同，使其對後者難有同情的理解，故斥之為「幽隱」，將神秘主義的大帽子扣在對方頭上。

此外，《五行》前半部分談「形於內」的「德之行」，而從第二十章以下則談「不形於內」的「行」，與前面相比，在多處內容上都表現出不同的特點來。[11]作者提出「有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也……簡之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿（慝）也，小而軫者也。簡，義之方也。匿，仁之方也。」（第二十章）把仁、義看作為處理案獄的方法和原則，這與前面的理解顯然有所不同。然而作者在表述這兩種內容時，卻使用的是相同的概念，而並沒有具體的解釋、說明，以至郭店竹簡的抄寫者以及今天的一些學者誤解了前後兩個部分的關係，錯把它們當作一個整體，[12]而造成這一切的根本原因，顯然是因為仁義禮智聖被固定成五行說，成為一個「閉約」的整體，不得不用同一組概念表達兩種不同的思想，而從「閉約而無解」一句來看，荀子顯然已發現了問題的結症所在。李學勤先生稱，荀子「《非十二子》對各派學者的批評，均能深中要害，並無枝節的指摘」，[13]從對五行的批評來看，確實如此。不僅如此，為表示與思孟的區別，荀子甚至提出自己的「五行」說：「貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。」（《荀子·樂論》）這種五行與仁義禮智聖顯然有所不同，首先，它的性質是同類的，是五種「不形於內」的「行」，因而不存在「僻違」的問題；其次，它的內容是清楚、明確的，因而不存在「幽隱」的問題；更重要的，它的所指是具體的，而不是抽象的，不會與仁義禮智聖或仁義禮智信混在一起，因而不存在「閉約」的問題。而這兩種五行的差別，正從一個側面反映了荀子批判思孟五行的具體所指和原因所在。

我們知道，學派內部的批判往往具有兩方面的原因，一是對某一具體學說不滿，故揭露其思想的矛盾，找出理論的漏洞，以達到攻擊對方抬高自己的目的；另一方面則與批評者與被批評者的不同立場有關，涉及到學術內部的派別之爭，前者的批評往往是直接的、表層的，後者則是深層的、本質的。荀子對五行的批判也是如此，所以除了對五行進行批駁外，還指斥思孟「略法先王而不知其統」，認為自己是在維護「先王之統」也即儒家正統。那麼，什麼是荀子所理解的「先王之統」呢？《釋名·釋典藝》：「統，緒也。」《正字通·糸部》：「統，系也。」故統指一脈相傳的系統、傳統，具體到先王之統，當指由先王而來的傳統、道統，實際就是先王之道。在荀子那裡，先王往往是禮義的制定者，所謂「古者先王審禮以方皇周浹於天下，動無不當也」（《君道》），「禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂。」（《大略》）所以先王之道實際就是禮。「尚賢，使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。」「禮者，謹於治生死者也……故天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重……是先王之道，忠臣孝子之極也。」（《禮論》）「先王之道，禮樂正其盛者也。」（《樂論》）「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。」（《儒效》）因此，荀子所謂的「不知其統」實際是指斥思孟不懂得真正的先王之道，而自己對其的批判乃是出於維護先王之道、維護禮的需要，這可以說是荀子批判思孟五行的更深一層原因。

研究過儒學史的人都知道，孔子創立儒學，提出了兩個重要的概念：仁和禮。他一方面認為「人而不仁，如禮何」？（《論語·八佾》）強調仁對禮的優先性；另一方面又提出「克己復禮為仁」（《顏淵》），把仁看作復禮的手段，這樣仁、禮的關係如何，便成為孔門後學需要回答的問題，孔子以後的儒學實際也是圍繞這一線索展開的。《五行》提出「形於內」的「德之行」，將其看作內在的道德主體，認為「五行皆形於內而時行之」（第三章），實際是發展了孔子仁的思想，但同時又保留了「不形於內」的「行」；以後孟子提出「仁，人心也」（《孟子·告子上》），認為「仁義禮智根於心」（《盡心上》），進一步發展了「形於內」的「德之行」，而捨棄了「不形於內」的「行」。在孟子那裡，禮、義分別是「羞惡之心」、「辭讓之心」的外在表現，所謂「羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也」（《盡心上》）。這樣禮、義便由外在規範被拉向內在主體，從而在主體心的角度回答了仁、禮的關係問題，[14]因此屬於儒家內部的唯「心」派，也即唯「仁」派。而荀子則相反，他實際是沿著孔子的禮以及《五行》「不形於內」的「行」繼續發展，突出、強調的是禮的客觀性及其在社會、政治生活中的作用。在荀子那裡，禮是聖王的製作，是等級制度和客觀規範，「禮義法度者，是聖人之所生也。」（《荀子·性惡》）「禮者，法之大分，群類之綱紀也。」（《勸學》）「禮者，所以正身也。」（《修身》）仁是主觀情感，是對外在規範的操守、把持，它將外在的禮內在化，同時上升為內在的德。故說「唯仁之為守，唯義之為行。」（《不荀》）「故仁者，仁此（註：指禮）者也；義者，分此者也。」（《君子》）因此，荀子實際是通過把仁歸於禮，回答了仁、禮關係問題，他的思想是以禮為核心，屬於儒學內部的唯「禮」派。荀子既然與思孟立場不同，主張各異，自然對其抬高仁貶低禮的做法不能滿意，故以維護先王之統為借口，給予激烈批評。

（三）

前面的分析使我們明白，原來荀子之所以批判思孟五行，既不在於對「心」「道」等概念上的不同理解，也與性善論、天道觀沒有直接關係，而是在於五行概念體系與「形於內」、「不形於內」主張間的矛盾，尤其是荀子與思孟在仁、禮關係這一儒學基本問題上的分歧。至此，思孟五行之謎才算真正被我們揭開，圍繞於此的各種疑問也可由此得以澄清。對於思孟五行的具體內容，有學者曾提出疑義，認為：

孟荀的學說雖有分歧，但都以孔子為宗，荀子講仁義禮樂也不下於孟子，如果思孟五行說只是仁義禮智信，或仁義禮智聖，荀子對子思、孟子採取這樣的態度，依然是難以理解的。[15]

正是由於孟子將仁義禮智等道德範疇「納入人心，歸於人性，委諸天命」，才使得孔子的道德學說哲理化完善化了，它成為後儒道德性命修養學說之濫觴。如果把孟子這種主張歸結為「僻違」、「幽隱，」恐不符荀子攻詰孟子的本意。因為在這方面，荀子是無法和孟子劃清界限的……因此，可以認為，荀子批評思孟五行說，決非指五種德行。[16]

這種說法顯然是對儒學的發展缺乏了解。其實，荀子與思孟的對立，並不在於他們是否都談到仁義禮智或仁義禮智聖，而在於他們如何理解仁義禮智聖，尤其是如何看待對仁、禮的關係。對後者理解不同，對前者的看法不僅會有所不同，而且對包括人性論、天道觀以及心、道等各個方面的理解，都會出現分歧。在思孟那裡，仁或「德之行」是第一性的，禮或「行」是第二性的，前者不僅可以由內而外，表現為自主、自律的道德行為，同時還可以溝通天人，上達天道，實際突出、強調的是道德主體的作用；而在荀子那裡，禮是第一性的，仁是第二性的，禮被看作聖王的製作，是外在於個人的異己力量，仁則只是對外在規範的操持、服從，而不能進行道德創造。這樣，由於荀子、思孟在儒學基本問題上的立場不同，對仁義禮智聖的理解自然也不相同，認為「荀子是無法和孟子劃清界限」顯然是一種誤解，實際情況是，通過對仁、禮關係的不同理解，不僅可以對荀子與思孟作出明確區分，而且是劃分儒家內部學派歸屬的一個基本準則。

搞清了荀子批判思孟五行的原因，有關《五行》的成書年代上的爭論也可獲得統一。有學者注意到，《五行》的「推理環節較多」，「似過於抽象和複雜，」認為不象是孟子以前的作品。現在看來，這一看法值得重新考慮。《五行》推理環節的確較多，表述上也顯得較為複雜，如《五行》前半部分討論「形於內」的「德之行」，提出「仁之思也清……智之思也長……聖之思也輕……」，把仁、聖、智看作通過「思」的自我發展、擴充過程。接著提出變、直、遠，由變、直、遠分別推出仁、義、禮。這裡仁、聖、智與仁、義、禮均是指「形於內」的「德之行」，但在表述上卻採取了兩種不同的方式，之所以這樣顯然是因為聖、智本身就是「形於內」的，說「聖之思」、「智之思」自然沒有什麼問題；而義、禮在一般人們的觀念中，則主要是指「不形於內」的「行」，若說「義之思」、「禮之思」，多少不合情理，於是只好提出作為內在情感、理智活動的「直」和「遠」，將其看作義、禮「形於內」的根據，由直、遠推出義、禮。同時為了表述形式的需要，又將仁分別聯屬於聖、智和義、禮，這樣，同一個仁卻有了兩種表達方法。凡此種種，都會使人產生頭緒繁多、推論複雜的感覺。但這正如我們前面所說，主要是由五行概念體系造成的，而與其年代早晚並沒有直接關係。相反，《五行》這種特殊的表述方法與其「仁內義外」的思想一樣，均是儒家的分化過渡時期的產物，它只能是在孟子以前，而不可能是以後。

另外需要注意的是，荀子《非十二子》批判思孟五行時稱：「子思唱之，孟軻和之。」認為子思、孟軻前唱後和，一脈相承，但從實際情況來看，他們二人對五行的理解並不完全相同，且有一定距離。子思五行說包括兩方面內容，一是「形於內」的「德之行」，二是「不形於內」的「行」，前者指仁義禮智聖五行，稱為德，後者指仁義禮智四行，稱為善，所謂「德之行五，和謂之德；四行和，謂之善」（第一章）。因此，子思的五行說實際是一種雙重道德律，類似於當時流行的「仁內義外」說。而孟子雖然也談五行，但由於他反對「仁內義外」說，所以是繼承了《五行》「形於內」的「德之行」而捨棄了「不形於內」的「行」，對五行的理解與子思已有所不同。另外，孟子多談仁義禮智，故提出著名的「四端」說而不是「五端」說，可見孟子在思想上繼承了《五行》「形於內」的「德之行」，在概念上則主要使用仁義禮智四行，而後者在《五行》中卻恰恰是「不形於內」的「行」。孟子也談到仁義禮智聖五行：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《孟子·盡心下》）據龐朴先生的考證，上文「聖人」的「人」當為衍文，實際即是「聖」。[17]退一步講，「人」字即使不是衍文，聖人本身就是聖的人格化，二者也是可以相通的。但孟子這裡雖然談到仁義禮智聖，與《五行》的理解卻有所不同。我們知道，早期儒家學者往往在兩種不同的含義下使用仁義禮智等概念，一是將其看作廣義、抽象的，適用於所有人的，如《五行》的「德之行」；另外則將其看作具體、相對的，只分別適用於具體人倫關係中的人，如郭店簡《六德》篇的「義者，君德也。」「忠者，臣德也。」「智也者，夫德也。」「信也者，婦德也。」「聖也者，父德也。」「仁者，子德也」等，前者的內容是廣義的，在儒家思想體系中位置更為重要，後者的內容是狹義的，地位則相對次要，孟子上面一段文字顯然更接近《六德》而不同於《五行》。這些都表明，孟子與子思在對五行的理解和使用上確實已經有了相當的距離。因此很有可能，五行本是子思一個標誌性的觀點，孟子「受業子思之門人」（《史記·孟軻荀卿列傳》），對此相當了解，並有所唱和，但由於二人的觀點已有不同，主張已有變化，對五行的理解和看法也出現差異。所以思孟前後相續，並不在於五行說本身，而在於其中「形於內」的思想，正是在這一點上，思孟之間存在思想的繼承和聯繫。荀子批評五行時，將二人等量齊觀，已明顯有違事實，後人用「道統觀」看問題，往往只重其聯繫不重其差異，同樣不可取。其實，不僅思孟之間存在著發展變化，就荀子而言，其對思孟的態度前後也並不完全一樣。《荀子·解蔽》篇云：

空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊蟲之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊蟲之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，【未及思也】。有子惡卧而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，蚊蟲之聲聞則挫及精，可謂【能自】危矣，未可謂微也。夫微者至人也。至人也，何強！何忍！何危！故濁明外景，清明內景。聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖人之思也樂。此治心之道也。

那麼，這個「空石之中」的「觙」有沒有可能就是子思孔伋呢？種種跡象表明這種猜測並非沒有根據。首先，荀子將觙與孟子、有子並舉，而後兩位皆是孔門後學中開宗立派的重要人物，那麼，這個觙也應該實有其人，並且在儒學史中具有重要地位。有子是孔門後學最早的立派者，[18]而孟子也洵然一大宗，與此地位相當的為數不多，而子思是其一。其次，這個觙善於「思」，有一套「思仁」的方法，在「閑居靜思」時要避免耳目與外界接觸，否則便會「挫其精」。這個記載以往被註疏家看作是寓言，認為匪夷所思，不可理解，而簡帛《五行》出土後，裡面正有「仁之思也清」（帛書本作「精」）的內容，說明「思仁」確是子思思想的一個特點，荀子說觙「思仁若是」，應該不會僅僅是巧合。更重要的，這個人名叫觙，而觙可能就是「伋」的訛寫，所以如果這個觙是實指的話，很可能就是孔伋。這樣，上面的一段言論便有了特殊的價值。當然，退一步講，即使這個觙不是實指，也不影響荀子以這種方式表達其對於「思仁」的看法，這對於我們理解荀子對思孟的態度，同樣有著重要的意義。

由這段資料可以看到，荀子雖對觙「思仁」的方法有所不滿，但並不一概否定，而是認為其「辟耳目之欲」同孟子休妻、有子刺掌一樣，都是用了外在的手段，其所達到的只是「濁明外景」，是一般的精神境界。而聖人則「縱其欲，兼其情」，順著情感慾望而動，又能自然符合理，所達到的則是「清明內景」，是精微的精神境界。所以「聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖人之思也樂」。荀子這裡描述的聖人顯然與他以後「積禮儀」、「措習偽」的聖人有所不同，倒是更接近思孟筆下的聖人。他所謂的「仁之思也恭」、「聖之思也樂」也與他以後反覆強調的「合之以禮樂，通之以思索」（《修身》）、「禮之中焉能思索，謂之能慮。」（《禮論》）「大天而思之，孰與物畜而制之」（《天論》）存在差距，在血淵關係上倒更接近思孟一系。有學者推定，《解蔽》一篇寫於荀子在稷下學宮為祭酒之時，[19]此時荀子受到思孟後學及稷下道家的影響，故吸取了其重視內在體驗、重視「思」的思想，而到其晚年寫《非十二子》時，由於思想已經成熟，勢力已經坐大，又見各派互相指責，爭論不已，故以學界泰斗的身份，對包括思、孟在內的「十二子」進行批駁，展開清算。以前曾暗中接受的內容，這時卻成為其批評的對象。

注釋：

1、章太炎：《子思孟軻五行說》，收入《太炎文錄初編》卷一。

2、郭沫若：《十批判書·儒家八派的批判》，第133～134頁，科學出版社1959年版。

3、譚戒甫：《思孟五行考》，《古史辨》第五冊；《論思孟五行說的演變》，《中國哲學》第四輯。

4、顧頡剛：《五德終始下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊。

5、龐朴：《帛書五行研究》，第136頁，齊魯書社1980年版。

6、黃俊傑：《荀子非孟的思想史背景——論〈思孟五行說〉的思想內涵》，《台大歷史學報》第15期，1990年12月；收入《孟學思想史論》卷二，第109～120頁，中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997年6月。

7、廖明春：《思孟五行說新解》，《哲學研究》1994年第11期。

8、李景林：《思孟五行說與思孟學派》，《吉林大學社會科學學報》1997年第1期，第42～48頁。

9、據研究者稱，郭店竹簡抄寫中時有訛誤，且書寫不規範，說明其抄手文化程度不高。

10、龐朴：《帛書五行研究》，第102頁。

11、參閱拙文：《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想上的地位》，《簡帛研究》網上首發。

12、參閱拙文：《簡帛〈五行〉經文比較》，《簡帛研究》網上首發。

13、李學勤：《帛書〈五行〉與〈尚書·洪範〉》，《學術月刊》1986年第11期，第37～40頁。

14、孟子的仁有廣義、狹義之分，狹義的仁是指「羞惡之心，仁也」，而廣義的仁則是指「仁，人心也」，實際包括了整個仁義禮智。

15、趙光賢：《新五行說商榷》，《文史》第14輯，第341～346頁。

16、任繼愈主編：《中國哲學發展史·先秦卷》，第298頁,人民出版社1983版。

17、同上書，第20頁。

18、參閱拙文：《孔子思想的矛盾及孔門後學的分化》，《西北大學學報》1999年第1期；《人大複印資料·中國哲學》轉載。

19、參見廖名春：《荀子新探》第二章《著作年代考》，台灣文津出版社1994年版。

原載《中國文化研究》2001年夏之卷

《大略》篇第二十七《荀子》

君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。

天子外屏，諸侯內屏，禮也。外屏，不欲見外也；內屏，不欲見內也。

諸侯召其臣，臣不俟駕，顛倒衣裳而走，禮也。《詩》曰∶「顛之倒之，自公召之。」天子召諸侯，諸侯輦輿就馬，禮也。《詩》曰∶「我出我輿，於彼牧矣。自天子所，謂我來矣。」

天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。

天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，禮也。

天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也。

諸侯相見，卿為介，以其教士畢行，使仁居守。

聘人以珪，問士以璧，召人以瑗，絕人以玦，反絕以環。

人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。

《聘禮》志曰∶「幣厚則傷德，財侈則殄禮。」禮雲禮雲，玉帛云乎哉！《詩》曰∶「物其指矣，唯其偕矣。」不時宜，不敬文，不歡欣，雖指，非禮也。

水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也，先王以禮義表天下之亂。今廢禮者，是棄表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。

舜曰∶「維予從欲而治。」故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也；然而亦所以成聖也，不學不成。堯學於居疇，舜學於務成昭，禹學於西王國。

五十不成喪，七十唯衰存。

親迎之禮，父南鄉而立，子北面而跪，醮而命之∶「往迎爾相，成我宗事，隆率以敬先妣之嗣，若則有常。」子曰∶「諾！唯恐不能，敢忘命矣！」

夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。賜予其宮室，猶用慶賞於國家也；忿怒其臣妾，猶用刑罰於萬民也。

君子之於子，愛之而勿面，使之而勿視，道之以道而勿強。

禮以順人心為本，故亡於《禮經》而順人心者，皆禮也。

禮之大凡∶事生，飾歡也；送死，飾哀也；軍旅，施威也。

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而處之，非仁也；義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不節，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰∶仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。

貨財曰賻，輿馬曰賵，衣服曰襚，玩好曰贈，玉貝曰唅。賻賵，所以佐生也；贈襚，所以送死也。送死不及柩屍，吊生不及悲哀，非禮也。故吉行五十，奔喪百里，賵、贈及事，禮之大也。

禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。

天子即位，上卿進曰∶「如之何憂之長也？能除患則為福，不能除患則為賊。」授天子一策。中卿進曰∶「配天而有下土者，先事慮事，先患慮患。先事慮事謂之接，接則事優成；先患慮患謂之豫，豫則禍不生。事至而後慮者謂之後，後則事不舉；患至而後慮者謂之困，困則禍不可御。」授天子二策。下卿進曰∶「敬戒無怠，慶者在堂，吊者在閭。禍與福鄰，莫知其門。豫哉！豫哉！萬民望之！」授天子三策。

禹見耕者耦立而式，過十室之邑必下。

殺大蚤，朝大晚，非禮也。治民不以禮，動斯陷矣。

平衡曰拜，下衡曰稽首，至地曰稽顙。大夫之臣拜不稽首，非尊家臣也，所以辟君也。

一命齒於鄉，再命齒於族，三命，族人雖七十不敢先。上大夫，中大夫，下大夫。

吉事尚尊，喪事尚親。

君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡，少者以長，老者以養，故天地生之，聖人成之。

聘，問也；享，獻也；私覿，私見也。

言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟槍槍。為人臣下者，有諫而無訕，有亡而無疾，有怨而無怒。

君於大夫，三問其疾，三臨其喪；於士，一問，一臨。諸侯非問疾吊喪，不之臣之家。

既葬，君若父之友，食之則食矣，不辟粱肉，有醴酒則辭。

寢不逾廟，宴衣不逾祭服，禮也。

《易》之咸，見夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。

聘士之義，親迎之道，重始也。

禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。

禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。

和樂之聲，步中武、象，趨中韶、護。君子聽律習容而後出。

霜降逆女，冰泮殺內。十日一御。

坐視膝，立視足，應對言語視面。立視前六尺而大之－－六六三十六，三丈六尺。

文貌情用，相為內外表裡。禮之中焉，能思索謂之能慮。

禮者，本末相順，終始相應。

禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異。

下臣事君以貨，中臣事君以身，上臣事君以人。

《易》曰∶「復自道，何其咎？」春秋賢穆公，以為能變也。

士有妒友，則賢交不親；君有妒臣，則賢人不至。蔽公者謂之昧，隱良者謂之妒，奉妒昧者謂之交譎。交譎之人，妒昧之臣，國之薉孽也。

口能言之，身能行之，國寶也；口不能言，身能行之，國器也；口能言之，身不能行，國用也；口言善，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。《詩》曰∶「飲之食之，教之誨之。」王事具矣。

武王始入殷，表商容之閭，釋箕子之囚，哭比干之墓，天下鄉善矣。

天下國有俊士，世有賢人。迷者不問路，溺者不問遂，亡人好獨。

《詩》曰∶「我言維服，勿用為笑。先民有言，詢於芻蕘。」言博問也。

有法者以法行，無法者以類舉。以其本，知其末，以其左，知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應；政教習俗，相順而後行。

八十者一子不事，九十者舉家不事，廢疾非人不養者一人不事。父母之喪，三年不事。齊衰大功，三月不事。從諸侯來，與新有昏，期不事。

子謂子家駒續然大夫不如晏子；晏子，功用之臣也，不如子產；子產，惠人也，不如管仲。管仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也，不可為天子大夫。

孟子三見宣王，不言事。門人曰∶「曷為三遇齊王而不言事？」孟子曰∶「吾先攻其邪心。」

公行子之之燕，遇曾元於塗，曰∶「燕君何如？」曾元曰∶「志卑。志卑者輕物，輕物者不求助；茍不求助，何能舉？氐羌之虜也，不憂其系壘也，而憂其不焚也。利夫秋毫，害靡國家，然且為之，幾為知計哉！」

今夫亡箴者，終日求之而不得；其得之也，非目益明也，眸而見之也。心之於慮亦然。

義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，□卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業，樂分施而恥積藏。然故民不困財，貧窶者有所竄其手。

文王誅四，武王誅二，周公卒業，至成、康則案無誅已。

多積財而羞無有，重民任而誅不能，此邪行之所以起，刑罰之所以多也。

上好義，則民暗飾矣；上好富，則民死利矣。二者，治亂之衢也。民語曰∶「欲富乎？忍恥矣！傾絕矣！絕故舊矣！與義分背矣！」上好富，則人民之行如此，安得不亂？

湯旱而禱曰∶「政不節與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！」

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。

主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬物成。農精於田而不可以為田師，工賈亦然。

以賢易不肖，不待卜而後知吉。以治伐亂，不待戰而後知克。

齊人慾伐魯，忌卞莊子，不敢過卞。晉人慾伐衛，畏子路，不敢過蒲。

不知而問堯、舜，無有而求天府。曰∶先王之道，則堯、舜已；六貳之博，則天府已。君子之學如蛻，幡然遷之。故其行效，其立效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。

善學者盡其理，善行者究其難。

君子立志如窮，雖天子三公問正，以是非對。

君子隘窮而不失，勞倦而不茍，臨患難而不忘細席之言。

歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子無日不在是。

雨小，漢故潛。夫盡小者大，積微者箸，德至者色澤洽，行盡而聲問遠。小人不誠於內而求之於外。

言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍。倍畔之人，明君不內，朝士大夫遇諸塗不與言。

不足於行者，說過；不足於信者，誠言。故《春秋》善胥命，而《詩》非屢盟，其心一也。

善為《詩》者不說，善為《易》者不佔，善為禮者不相，其心同也。

曾子曰∶「孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠也；行為可見，所以說近也。近者說則親，遠者說則附。親近而附遠，孝子之道也。」

曾子行，晏子從於郊，曰∶「嬰聞之∶君子贈人以言，庶人贈人以財。嬰貧無財，請假於君子，贈吾子以言－－乘輿之輪，太山之木也，示諸??栝，三月五月，為幬菜，敝而不反其常。君子之檃栝，不可不謹也。慎之！蘭□、槁本，漸於蜜醴，一佩易之。正君漸於香酒，可讒而得也。君子之所漸，不可不慎也。」

人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰∶「如切如磋，如琢如磨。」謂學問也。和之璧，井裡之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。學問不厭，好士不倦，是天府也。

君子疑則不言，未問則不言，道遠日益矣。

多知而無親，博學而無方，好多而無定者，君子不與。

少不諷誦，壯不論議，雖可，未成也。

君子壹教，弟子壹學，亟成。

君子進則能益上之譽而損下之憂。不能而居之，誣也；無益而厚受之，竊也。學者必為仕，而仕者必如學。

子貢問於孔子曰∶「賜倦於學矣，願息事君。」孔子曰∶「《詩》雲∶『溫恭朝夕，執事有恪。』事君難，事君焉可息哉！」「然則賜願息事親。」孔子曰∶「《詩》雲∶『孝子不匱，永錫爾類。』事親難，事親焉可息哉！」「然則賜願息於妻子。」孔子曰∶「《詩》雲∶『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』妻子難，妻子焉可息哉！」「然則賜願息於朋友。」孔子曰∶「《詩》雲∶『朋友攸攝，攝以威儀。』朋友難，朋友焉可息哉！」「然則賜願息耕。」孔子曰∶「《詩》雲∶『晝爾於茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。』耕難，耕焉可息哉！」「然則賜無息者乎？」孔子曰∶「望其壙，皋如也，□如也，鬲如也，此則知所息矣。」子貢曰∶「大哉死乎！君子息焉，小人休焉。」

《國風》之好色也，傳曰∶「盈其欲而不愆其止。其誠可比於金石，其聲可內於宗廟。」《小雅》不以於污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞。

古者匹夫五十而士。

天子、諸侯子十九而冠，冠而聽治，其教至也。

君子也者而好之，其人也；其人而不教，不祥。非君子而好之，非其人也；非其人而教之，齎盜糧，借賊兵也。

不自嗛其行者，言濫過。古之賢人，賤為布衣，貧為匹夫，食則饘粥不足，衣則豎褐不完；然而非禮不進，非義不受，安取此？

子夏家貧，衣若縣鶉。人曰∶「子何不仕？」曰∶「諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復見。柳下惠與後門者同衣而不見疑，非一日之聞也。爭利如蚤甲，而喪而掌。」

君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也，以友觀人，焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。《詩》曰∶「無將大車，維塵冥冥。」言無與小人處也。

藍苴路作，似知而非。軟弱易奪，似仁而非。悍戇好鬭，似勇而非。

仁義禮善之於人也，辟之若貨財粟米之於家也，多有之者富，少有之者貧，至無有者窮。故大者不能，小者不為，是棄國捐身之道也。凡物有乘而來，乘其出者，是其反也。流言滅之，貨色遠之。禍之所由生也，生自纖纖也，是故君子蚤絕之。

言之信者，在乎區蓋之間。疑則不言，未問則不言。

知者明於事，達於數，不可以不誠事也。故曰∶「君子難說，說之不以道，不說也。」

語曰∶「流丸止於甌、臾，流言止於知者。」此家言邪說之所以惡儒者也。是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。

曾子食魚，有餘，曰∶「泔之。」門人曰∶「泔之傷人，不若奧之。」曾子泣涕曰∶「有異心乎哉！」傷其聞之晚也。

無用吾之所短遇人之所長，故塞而避所短，移而從所仕。疏知而不法，辨察而操僻，勇果而亡禮，君子之所憎惡也。

多言而類，聖人也；少言而法，君子也。多言無法而流湎然，雖辯，小人也。

國法禁拾遺，惡民之串以無分得也。有分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂。

天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予師曠，言治者予三王。三王既已定法度，制禮樂而傳之，有不用而改自作，何以異於變易牙之和，更師曠之律？無三王之法，天下不待亡，國不待死。飲而不食者，蟬也；不飲不食者，浮蝣也。

虞舜、孝己孝而親不愛，比干、子胥忠而君而不用，仲尼、顏淵知而窮於世。劫迫於暴國而無所辟之，則崇其善，揚其美，言其所長而不稱其所短也。惟惟而亡者，誹也；博而窮者，訾也；清之而俞濁者，口也。

君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可用，不能使人必用己。

誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質子不及五伯。

《儒效》篇第八《荀子》

大儒之效∶武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於道，而能揜跡於文武。周公歸周，反籍於成王，而天下不輟事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無天下，今有天下，非奪也；變執次序節然也。故以枝代主而非越也；以弟誅兄而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為。夫是之謂大儒之效。

秦昭王問孫卿子曰∶「儒無益於人之國。」孫卿子曰∶「儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則執在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明於持社稷之大義。嗚呼而莫之能應，然而通乎財萬物，養百姓之經紀。執在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也；雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，修正以待之也。居於闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣。」王曰∶「然則其為人上何如？」孫卿曰∶「其為人上也，廣大矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此若義信乎人矣，通於四海，則天下應之如歡。是何也？則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服。夫是之謂人師。詩曰∶『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。夫其為人下也如彼，其為人上也如此，何謂其無益於之國也！」昭王曰∶「善！」

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰∶禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視肥，序五種，君子不如農人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也，「堅白」「同異」之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辯其談說，明其辟稱，老身長子，不知惡也。夫是之謂上愚，曾不如相雞狗之可以為名也。詩曰∶「為鬼為蜮，則不可得，有靦面目，視人罔極。作此好歌，以極反側。」此之謂也。

我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰∶其唯學乎。彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為聖人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉也混然塗之人也，俄而並乎堯禹，豈不賤而貴矣哉！鄉也效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下於掌上，而辯黑白，豈不愚而知矣哉！鄉也胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉！今有人於此，屑然藏千溢之寶，雖行（上"弋"下"貝"）而食，人謂之富矣。彼寶也者，衣之不可衣也，食之不可食也，賣之不可僂售也，然而人謂之富，何也？豈不大富之器誠在此也？是杅杅亦富人已，豈不貧而富矣哉！故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂！豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉！故曰∶貴名不可以比周爭也，不可以誇誕有也，不可以執重脅也，必將誠此然後就也。爭之則失，讓之則至；遵道則積，誇誕則虛。故君子務修其內，而讓之於外；務積德於身，而處之以遵道。如是，則貴名起如日月，天下應之如雷霆。故曰∶君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。詩曰∶「鶴鳴於九皋，聲聞於天。」此之謂也。鄙夫反是∶比周而譽俞少，鄙爭而名俞辱，煩勞以求安利，其身俞危。詩曰∶「民之無良，相怨一方，受爵不讓，至於己斯亡。」此之謂也。故能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無適也。身不肖而誣賢，是猶傴伸而好升高也，指其頂者愈眾。故明主譎德而序位，所以為不亂也；忠臣誠能然後敢受職，所以為不窮也。分不亂於上，能不窮於下，治辯之極也。詩曰∶「平平左右，亦是率從。」是言上下之交不相亂也。

以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也。行法至堅，不以私慾亂所聞∶如是，則可謂勁士矣。行法至堅，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當矣，而未諭也；其行多當矣，而未安也；其知慮多當矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者∶如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而摶若一人∶如是，則可謂聖人矣。井井兮其有理也，嚴嚴兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂樂兮其執道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用統類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人不當也∶如是，則可謂聖人矣。此其道出乎一。曷謂一？曰∶執神而固。曷謂神？曰∶盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也∶天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也，故風之所以為不逐者，取是以節之也，小雅之所以為小雅者，取是而文之也，大雅之所以為大雅者，取是而光之也，頌之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。鄉是者臧，倍是者亡；鄉是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未嘗有也。

客有道曰∶孔子曰∶「周公其盛乎！身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒。」應之曰∶是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，負扆而坐，諸侯趨走堂下。當是時也，夫又誰為恭矣哉！兼制天下立七十一國，姬姓獨居五十三人焉；周之子孫，茍不狂惑者，莫不為天下之顯諸侯。孰謂周公儉哉！武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至泛而泛，至懷而壞，至共頭而山隧。霍叔懼曰∶「出三日而五災至，無乃不可乎？」周公曰∶「刳比干而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉！」遂選馬而進，朝食於戚，暮宿於百泉，旦厭於牧之野。鼓之而紂卒易鄉，遂乘殷人而誅紂。蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞。反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂，於是武象起而韶護廢矣。四海之內，莫不變心易慮以化順之。故外闔不閉，跨天下而無蘄。當是時也，夫又誰為戒矣哉！

造父者，天下之善御者也，無輿馬則無所見其能。羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧。大儒者，善調一天下者也，無百里之地，則無所見其功。輿固馬選矣，而不能以至遠──一日而千里──則非造父也。弓調矢直矣，而不能射遠中微，則非羿也。用百里之地，而不能以調一天下，制強暴，則非大儒也。彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之徵也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之；其通也英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡；其言議談說已無異於墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委積足以揜其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志∶是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲∶是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所擬怍；張法而度之，則暗然若合符節∶是大儒者也。故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，舉錯而定，一朝而伯。

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也；明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也。其道百舉而百陷也。故人無師無法，而知則必為盜，勇則必為賊，雲能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，雲能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。並一而不二，則通於神明，參於天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，塗之人──百姓，積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。縱性情而不足問學，則為小人矣；為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡。詩曰∶「維此良人，弗求弗迪；唯彼忍心，是顧是復。民之貪亂，寧為荼毒。」此之謂也。

人論∶志不免於曲私，而冀人之以己為公也；行不免於污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也∶是眾人也。志忍私，然後能公；行忍情性，然後能修；知而好問，然後能才；公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類∶如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸候、大夫、士也；眾人者，工農商賈也。禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言政治之求，不下於安存；言志意之求，不下於士；言道德之求，不二後王。道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。高之下之，小之巨之，不外是矣。是君子之所以騁志意於壇宇宮廷也。故諸候問政，不及安存，則不告也。匹夫問學，不及為士，則不教也。百家之說，不及後王，不聽也。夫是謂君子言有壇宇，行有防表也。

《強國》篇第十六《荀子》

刑范正，金錫美，工冶巧，火齊得，剖刑而莫邪已。然而不剝脫，不砥厲，則不可以斷繩。剝脫之，砥厲之，則劙盤盂，刎牛馬，忽然耳。彼國者，亦強國之剖刑已。然而不教誨，不調一，則入不可以守，出不可以戰。教誨之，調一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰也。彼國者亦有砥厲，禮義節奏是也。故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。

威有三∶有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威者，不可不孰察也。禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形；然而其禁暴也察，其誅不服也審，其刑罰重而信，其誅殺猛而必，黭然而雷擊之，如墻厭之。如是，百姓劫則致畏，嬴則敖上，執拘則聚，得間則散，敵中則奪，非劫之以形執，非振之以誅殺，則無以有其下，夫是之謂暴察之威。無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道，百姓歡敖，則從而執縛之，刑灼之，不和人心。如是，下比周賁潰以離上矣，傾覆滅亡，可立而待也，夫是之謂狂妄之威。──此三威者，不可不孰察也。道德之威成乎安強，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅亡也。

公孫子曰∶子發將西伐蔡，克蔡，獲蔡侯，歸致命曰∶「蔡侯奉其社稷，而歸之楚；舍屬二三子而治其地。」既，楚發其賞，子發辭曰∶「發誡布令而敵退，是主威也；徙舉相攻而敵退，是將威也；合戰用力而敵退，是眾威也。臣舍不宜以眾威受賞。」譏之曰∶子發之致命也恭，其辭賞也固。夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。古者明主之舉大事，立大功也，大事已博，大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿。是以為善者勸，為不善者沮，上下一心，三軍同力，是以百事成，而功名大也。今子發獨不然∶反先王之道，亂楚國之法，墮興功之臣，恥受賞之屬，無戮乎族黨，而抑卑其後世，案獨以為私廉，豈不過甚矣哉！故曰∶子發之致命也恭，其辭賞也固。

荀卿子說齊相曰∶處勝人之執，行勝人之道，天下莫忿，湯武是也。處勝人之執，不以勝人之道，厚於有天下之執，索為匹夫不可得也，桀紂是也。然則得勝人之執者，其不如勝人之道遠矣！夫主相者，勝人以執也，是為是，非為非，能為能，不能為不能，並己之私慾，必以道，夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也。今相國上則得專主，下則得專國，相國之於勝人之執，亶有之矣。然則胡不驅此勝人之執，赴勝人之道，求仁厚明通之君子而托王焉，與之參國政，正是非！如是，則國孰敢不為義矣！君臣上下，貴賤長少，至於庶人，莫不為義，則天下孰不欲合義矣！賢士願相國之朝，能士願相國之官，好利之民莫不願以齊為歸，是一天下也。相國舍是而不為，案直為是世俗之所以為，則女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以爭奪貪利為俗，曷若是而可以持國乎？今巨楚縣吾前，大燕鰌吾後，勁魏鉤吾右，西壤之不絕若繩，楚人則乃有襄賁開陽以臨吾左，是一國作謀，則三國必起而乘我。如是，則齊必斷而為四、三，國若假城然耳，必為天下大笑。曷若兩者孰足為也！夫桀紂，聖王之後子孫也，有天下者之世也，執籍之所存，天下之宗室也，土地之大，封內千里，人之眾數以億萬，俄而天下倜然舉去桀紂而奔湯武，反然舉惡桀紂而貴湯武。是何也？夫桀紂何失而湯武何得也？曰∶是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰∶污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰∶禮義、辭讓、忠信是也。今君人者，譬稱比方則欲自並乎湯武，若其所以統之，則無以異於桀紂，而求有湯武之功名，可乎？故凡得勝者，必與人也；凡得人者，必與道也。道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。故自四五萬而往者，強勝非眾之力也，隆在信矣。自數百里而往者，安固非大之力也，隆在修政矣。今已有數萬之眾者也，陶誕比周以爭與；已有數百里之國者也，污漫突盜以爭地；然則是棄己之所安強，而爭己之所以危弱也；損己之所不足，以重己之所有餘。若是其悖繆也，而求有湯武之功名，可乎！辟之，是猶伏而咶天，救經而引其足也。說必不行矣，愈務而愈遠。為人臣者，不恤己行之不行，茍得利而己矣，是渠沖入穴而求利也，是仁人之所羞而不為也。故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之，是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者亡一焉而亡。詩曰∶「價人維藩，大師維垣。」此之謂也。

力術止，義術行，曷謂也？曰∶秦之謂也。威強乎湯武，廣大乎舜禹，然而憂患不可勝校也。諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂力術止也。曷謂乎威強乎湯武？湯武也者，乃能使說己者使耳。今楚、父死焉，國舉焉，負三王之廟，而辟於陳蔡之間，視可司間，案欲剡其脛而以蹈秦之腹，然而秦使左案左，使右案右，是乃使讎人役也；此所謂威強乎湯武也。曷謂廣大乎舜禹也？曰∶古者百王之一天下，臣諸侯也，未有過封內千里者也。今秦南乃有沙羨與俱，是乃江南也。北與胡貉為鄰，西有巴戎，東在楚者乃界於齊，在韓者逾常山乃有臨慮，在魏者乃據圉津──即去大梁百有二十里耳！其在趙者剡然有苓而據松柏之塞，負西海而固常山，是地遍天下也。威動海內，強殆中國，然而憂患不可勝校也，諰諰然常恐天下之一合而軋己也；此所謂廣大乎舜禹也。然則奈何？曰∶節威反文，案用夫端誠信全之君子治天下焉，因與之參國政，正是非，治曲直，聽咸陽，順者錯之，不順者而後誅之。若是，則兵不復出於塞外，而令行於天下矣。若是，則雖為之築明堂於塞外而朝諸侯，殆可矣。假今之世，益地不如益信之務也。

應侯問孫卿子曰∶入秦何見？孫卿子曰∶其固塞險，形執便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門；出於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰∶佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！故曰粹而王，駮而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。

積微，月不勝日，時不勝月，歲不勝時。凡人好敖慢小事，大事至然後興之務之，如是，則常不勝夫敦比於小事者矣。是何也？則小事之至也數，其縣日也博，其為積也大；大事之至也希，其縣日也淺，其為積也小。故善日者王，善時者霸，補漏者危，大荒者亡。故王者敬日，霸者敬時，僅存之國危而後戚之。亡國至亡而後知亡，至死而後知死，亡國之禍敗，不可勝悔也。霸者之善箸焉，可以時托也；王者之功名，不可勝日誌也。財物貨寶以大為重，政教功名反是──能積微者速成。詩曰∶「德輶如毛，民鮮克舉之。」此之謂也。

凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則天下之人百姓，皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應聲，影之像形也。故為人上者，不可不順也。夫義者，內節於人，而外節於萬物者也；上安於主，而下調於民者也；內外上下節者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本，而信次之。古者禹湯本義務信而天下治，桀紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然後可。此君人者之大本也。

堂上不糞，則郊草不瞻曠蕓；白刃捍乎胸，則目不見流矢；拔戟加乎首，則十指不辭斷；非不以此為務也，疾養緩急之有相先者也。

《性惡》篇第二十三《荀子》

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

故枸木必將待檃栝、烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治、合於道者也。今人之化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

孟子曰∶「人之學者，其性善。」曰∶是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳；目明而耳聰，不可學明矣。

孟子曰∶「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰∶若是則過矣。今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰∶目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二者皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

問者曰∶「人之性惡，則禮義惡生？」應之曰∶凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性、偽之所生，其不同之徵也。

故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。凡人之欲為善者，為性惡也。

夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，茍無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願執，茍有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。孟

子曰∶「人之性善。」曰∶是不然。凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也∶是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理賓士邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理賓士也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之執，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰∶「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王、息禮義矣；性惡則與聖王、貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上、明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後始出於治、合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

問者曰∶「禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」應之曰∶是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝共敬文者，何也？以秦人之從情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！

「塗之人可以為禹。」曷謂也？曰∶凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然，塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗坐者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。

曰∶「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰∶可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。

堯問於舜曰∶「人情何如？」舜對曰∶「人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。」

有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者，多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也∶是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩∶是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔∶是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意∶是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身，先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏∶是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之∶是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非，然不然之情，以期勝人為意∶是下勇也。

繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠，則不能自正。桓公之蔥，大公之闕，文王之錄，莊君之昒，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之駛，然後一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也；身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰∶「不知其子，視其友；不知其君，視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！