靈魂只能獨行

靈魂的高貴有所敬畏在這個世界上，有的人信神，有的人不信，由此而區分為有神論者和無神論者，宗教徒和俗人。不過，這個區分並非很重要。還有一個比這重要得多的區分，便是有的人相信神聖，有的人不相信，人由此而分出了高尚和卑鄙。一個人可以不信神，但不可以不相信神聖。是否相信上帝、佛、真主或別的什麼主宰宇宙的神秘力量，往往取決於個人所隸屬的民族傳統、文化背景和個人的特殊經歷，甚至取決於個人的某種神秘體驗，這是勉強不得的。一個沒有這些宗教信仰的人，仍然可能是一個善良的人。然而，倘若不相信人世間有任何神聖價值，百無禁忌，為所欲為，這樣的人就與禽獸無異了。相信神聖的人有所敬畏。在他心目中，總有一些東西屬於做人的根本，是褻瀆不得的。他並不是害怕受到懲罰，而是不肯喪失基本的人格。不論他對人生怎樣充滿著欲求，他始終明白，一旦人格掃地，他在自己面前竟也失去了做人的自信和尊嚴，那麼，一切欲求的滿足都不能挽救他的人生的徹底失敗。相反，對於那些毫無敬畏之心的人來說，是不存在人格上的自我反省的。 如果說「知恥近乎勇」，那麼，這種人因為不知恥便顯出一種卑怯的無賴相和殘忍相。只要能夠不受懲罰，他們可以在光天化日下干任何惡事，欺負、迫害乃至殘殺無辜的弱者。盜匪之中，多這種愚昧兼無所敬畏之徒。一種消極的表現則是對他人生命的極端冷漠，見死不救，如今這類事既頻頻發生在眾多路人旁觀歹徒行兇的現場，也頻頻發生在號稱治病救人實則草芥人命的某些醫院裡。類似行為每每使善良的人們不解，因為善良的人們無法相信，世上竟然真的會有這樣喪失起碼人性的人。在一個正常社會裡，這種人總是極少數，並且會受到法律或正義力量的制裁。可是，當一個民族普遍喪失對神聖價值的信念時，這種人便可能相當多地滋生出來，成為觸目驚心的頹敗徵兆。赤裸裸的凶蠻和冷漠只是不知恥的粗糙形式，不知恥還有稍微精緻一些的形式。有的人有很高的文化程度，仍然可能毫無敬畏之心。他可以玩弄真心愛他的女人，背叛誠懇待他的朋友，然後裝出一付無辜的面孔。他的足跡所到之處，再神聖的東西也敢踐踏，再美好的東西也敢毀壞，而且內心沒有絲毫不安。不論他的頭腦里有多少知識，他的心是蒙昧的，真理之光到不了那裡。這樣的人有再多的艷遇，也沒有能力真正愛一回，交再多的哥們，也體味不了友誼的純正，獲取再多的名聲，也不知什麼是光榮。我對此深信不疑∶不相信神聖的人，必被世上一切神聖的事物所拋棄。1996.1--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴與世界建立精神關係 對於各種不殺生、動物保護、素食主義的理論和實踐，過去我都不甚看重，不承認它們具有真正的倫理意義，只承認有生態的意義。在我眼裡，凡是把這些東西當做一種道德信念遵奉的人都未免小題大做，不適當地擴大了倫理的範圍。我認為倫理僅僅與人類有關，在人類對自然界其他物種的態度上不存在精神性的倫理問題，只存在利益問題，生態保護也無非是要為人類的長遠利益考慮罷了。我還認為若把這類理論倫理學化，在實踐上是完全行不通的，徹底不殺生只會導致人類滅絕。可是，在了解了史懷澤所創立的「敬畏生命」倫理學的基本內容之後，我的看法有了很大改變。 史懷澤是本世紀最偉大的人道主義者之一，也是動物保護運動的早期倡導者。他明確地提出：「只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神聖的時候，他才是倫理的。」他的出發點不是簡單的惻隱之心，而是由生命的神聖性所喚起的敬畏之心。何以一切生命都是神聖的呢？對此他並未加以論證，事實上也是無法論證的。他承認敬畏生命的世界觀是一種「倫理神秘主義」，也就是說，它基於我們的內心體驗，而非對世界過程的完整認識。世界的精神本質是神秘的，我們不能認識它，只能懷著敬畏之心愛它、相信它。一切生命都源自它，「敬畏生命」的命題因此而成立。這是一個基本的信念，也許可以從道教、印度教、基督教中尋求其思想資源，對於史懷澤來說，重要的是通過這個基本的信念，人就可以與世界建立一種精神關係。與世界建立精神關係——這是一個很好的提法，它簡潔地說明了信仰的實質。任何人活在世上，總是和世界建立了某種關係。但是，認真說來，人的物質活動、認知活動和社會活動僅是與周圍環境的關係，而非與世界整體的關係。在每一個人身上，隨著肉體以及作為肉體之一部分的大腦死亡，這類活動都將徹底終止。唯有人的信仰生活是指向世界整體的。所謂信仰生活，未必要皈依某一種宗教，或信奉某一位神靈。一個人不甘心被世俗生活的浪潮推著走，而總是想為自己的生命確定一個具有恆久價值的目標，他便是一個有信仰生活的人。因為當他這樣做時，他實際上對世界整體有所關切，相信它具有一種超越的精神本質，並且努力與這種本質建立聯繫。史懷澤非常欣賞羅馬的斯多葛學派和中國的老子，因為他們都使人通過一種簡單的思想而與世界建立了精神關係。的確，作為信仰生活的支點的那一個基本信念無須複雜，相反往往是簡單的，但必須是真誠的。人活一世，有沒有這樣的支點，人生內涵便大不一樣。當然，信仰生活也不能使人逃脫肉體的死亡，但它本身具有超越死亡的品格，因為世界整體的精神本質藉它而得到了顯現。在這個意義上，史懷澤宣稱，甚至將來必定會到來的人類毀滅也不能損害它的價值。我的印象是，史懷澤是在為失去信仰的現代人重新尋找一種精神生活的支點。他的確說：真誠是精神生活的基礎，而現代人已經失去了對真誠的信念，應該幫助他們重新走上思想之路。他之所以創立敬畏生命的倫理學，用意蓋在於此。可以想像，一個敬畏一切生命的人對於人類的生命是會更珍惜，對於自己的生命是會更負責的。史懷澤本人就是懷著這一信念，幾乎畢生聖徒般地在非洲一個小地方行醫。相反，那種見死不救、草菅人命的醫生，其冷酷的行徑恰恰暴露了內心的毫無信仰。我相信人們可由不同的途徑與世界建立精神關係，敬畏生命的世界觀並非現代人唯一可能的選擇。但是，一切簡單而偉大的精神都是相通的，在那道路的盡頭，它們殊途而同歸。說到底，人們只是用不同的名稱稱呼同一個光源罷了，受此光源照耀的人都走在同一條道路上。1997.3--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴勇氣證明信仰在尼采挑明「上帝死了」這個事實以後，信仰如何可能？這始終是困擾著現代關注靈魂生活的人們的一個難題。德裔美國哲學家蒂利希的《存在的勇氣》（1952）一書便試圖解開這個難題。他的方法是改變以往用信仰解釋勇氣的思路，而用勇氣來解釋信仰。我把他的新思路概括成一句最直白的話，便是：有明確的宗教信仰並不證明有勇氣，相反，有精神追求的勇氣卻證明了有信仰。因此我們可以說，當一個人被信仰問題困擾——這當然只能發生在有精神追求的勇氣的人身上——的時候，他已經是一個有信仰的人了。蒂利希從分析現代人的焦慮著手。他所說的焦慮指存在性焦慮，而非精神分析學家們所津津樂道的那種病理性焦慮。人是一種有限的存在物，這意味著人在自身中始終包含著非存在，而焦慮就是意識到非存在的威脅時的狀態。根據非存在威脅人的存在的方式，蒂利希把焦慮分為三種類型。一是非存在威脅人的本體上的存在，表現為對死亡和命運的焦慮。此焦慮在古代末期佔上風。二是非存在威脅人的道德上的存在，表現為對譴責和罪過的焦慮。此種焦慮在中世紀末期佔上風。三是非存在威脅人在精神上的存在，表現為對無意義和空虛的焦慮。蒂利希認為，在現代佔主導地位的焦慮即這一類型。如果說焦慮是自我面對非存在的威脅時的狀態，那麼，存在的勇氣就是自我不顧非存在的威脅而仍然肯定自己的存在。因此，勇氣與焦慮是屬於同一個自我的。現在的問題是，自我憑藉什麼敢於「不顧」，它肯定自己的存在的力量從何而來？對於這個問題，存在主義的回答是，力量就來自自我，在一個沒有上帝的世界上，自我是絕對自由的，又是絕對孤獨的，因而能夠也只能夠憑藉自己的力量肯定自己。蒂利希認為這個回答站不住腳，因為人是有限存在物，不可能具備這樣的力量。這個力量必定另有來源，蒂利希稱之為「存在本身」。是「存在本身」在通過我們肯定著它自己，反過來說，也是我們在通過自我肯定這一有勇氣的行為肯定著「存在本身」之力，而「不管我們是否認識到了這個力」。在此意義上，存在的勇氣即是信仰的表現，不過這個信仰不再是某種神學觀念，而是一種被「存在本身」的力量所支配時的狀態了。蒂利希把這種信仰稱做「絕對信仰」，並認為它已經超越了關於上帝的有神論觀點。乍看起來，蒂利希的整個論證相當枯燥且有玩弄邏輯之嫌。「存在本身」當然不包含一絲一毫的非存在，否則就不成其為「存在本身」了。因此，唯有「存在本身」才具備對抗非存在的絕對力量。也因此，這種絕對力量無非來自這個概念的絕對抽象性質罷了。我們甚至可以把整個論證歸結為一個簡單的語言遊戲：某物肯定自己的存在等於存在通過某物肯定己。然而，在這個語言遊戲之下好像還是隱藏著一點真正的內容。自柏拉圖以來，西方思想的傳統是把人的生活分成兩個部分，即肉身生活和靈魂生活，兩者分別對應於人性中的動物性和神性。它們各有完全不同的來源，前者來自自然界，後者來自超自然的世界——神界。不管人們給這個神界冠以什麼名稱，是柏拉圖的「理念世界」，還是基督教的「上帝」，對它的信仰似乎是絕對必要的。因為如果沒有神界，只有自然界，人的靈魂生活就失去了根據，對之便只能做出兩種解釋：或者是根本就不存在靈魂生活，人與別的動物沒有什麼兩樣，所謂靈魂生活只是人的幻覺和誤解；或者雖然有靈魂生活，但因為沒有來源而僅是自然界里的一種孤立的現象，所以人的一切精神追求都是徒勞而絕望的。這正是近代以降隨著基督教信仰崩潰而出現的情況。我們的確看到，一方面，在世俗化潮流的席捲下，人們普遍對靈魂生活持冷漠的態度，另一方面，那些仍然重視靈魂生活的人則陷入了空前的苦悶之中。蒂利希的用意無疑是要為後一種人打氣。在他看來，現代真正有信仰的人只能到他們中去尋找，懷疑乃至絕望正是信仰的現代形態。相反，盲信與冷漠一樣，同屬精神上的自棄，是沒有信仰的表現。一個人為無意義而焦慮，他的靈魂的渴望並不因為喪失了神界的支持而平息，反而更加熾烈，這隻能說明存在著某種力量，那種力量比關於上帝的神學觀念更加強大，更加根本，因而並不因為上帝觀念的解體而動搖，是那種力量支配了他。所以，蒂利希說：「把無意義接受下來，這本身就是有意義的行為，這是一種信仰行為。」把信仰解釋為靈魂的一種狀態，而非頭腦里的一種觀念，這是蒂利希的最發人深省的提示。事實上，靈魂狀態是最原初的信仰現象，一切宗教觀念包括上帝觀念都是由之派生的，是這個原初現象的辭不達意的自我表達。當然，同樣的責備也適用於蒂利希所使用的「存在本身」這個概念。誠如他自己所說，本體論只能用類比的方式說話，因而永遠是辭不達意的。所有這類概念只是表達了一個信念，即宇宙必定具有某種精神本質，而不是一個完全盲目的過程。我們無法否認，古往今來，以那些最優秀的分子為代表，在人類中始終存在著一種精神性的渴望和追求。人身上發動這種渴望和追求的那個核心顯然不是肉體，也不是以求知為鵠的的理智，我們只能稱之為靈魂。我在此意義上相信靈魂的存在。進化論最多只能解釋人的肉體和理智的起源，卻無法解釋靈魂的起源。即使人類精神在宇宙過程中只有極短暫的存在，它也不可能沒有來源。因此，關於宇宙精神本質的假設是唯一的選擇。這一假設永遠不能證實，但也永遠不能證偽。正因為如此，信仰總是一種冒險。也許，與那些世界征服者相比，精神探索者們是一些更大的冒險家，因為他們想得到的是比世界更寶貴更持久的東西。1998.10--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴智慧和信仰——讀史鐵生《病隙碎筆》三年前，在輪椅上坐了三十個年頭的史鐵生的生活中沒有出現奇蹟，反而又有新的災難降臨。由於雙腎功能衰竭，從此以後，他必須靠血液透析維持生命了。當時，一個問題立刻使我——我相信還有其他許多喜歡他的讀者——滿心憂慮：他還能寫作嗎？在癱瘓之後，寫作是他終於找到的活下去的理由和方式，如果不能了，他怎麼辦呀？現在，彷彿是作為一個回答，他的新作擺在了我的面前。史鐵生把他的新作題做《病隙碎筆》，我知道有多麼確切。他每三天透析一回。透析那一天，除了耗在醫院裡的工夫外，坐在輪椅上的他往返醫院還要經受常人想像不到的折騰，是不可能有餘力的了。第二天是身體和精神狀況最好（能好到哪裡啊！）的時候，唯有那一天的某一時刻他才能動一會兒筆。到了第三天，血液里的毒素重趨飽和，體況惡化，寫作又成奢望。大部分時間在受病折磨和與病搏鬥，不折不扣是病隙碎筆，而且縫隙那樣小得可憐！然而，讀這本書時，我在上面卻沒有發現一絲病的愁苦和陰影，看到的仍是一個沐浴在思想的光輝中的開朗的史鐵生。這些斷斷續續記錄下來的思緒也毫不給人以細碎之感，倒是有著內在的連貫性。這部新作證明，在自己的「寫作之夜」，史鐵生不是一個殘疾人和重病患者，他的自由的心魂漫遊在世界和人生的無疆之域，思考著生與死、苦難與信仰、殘缺與愛情、神命與法律、寫作與藝術等重大問題，他的思考既執著又開闊，既深刻又平易近人，他的「寫作之夜」依然充實而完整。對此我只能這樣來解釋：在史鐵生身上業已形成了一種堅固的東西，足以使他的精神歷盡苦難而依然健康，備受打擊而不會崩潰。這是什麼東西呢？是哲人的智慧，還是聖徒的信念，抑或兩者都是？常常聽人說，史鐵生之所以善於思考，是因為殘疾，是因為他被困在輪椅上，除了思考便無事可做。假如他不是一個殘疾人呢，人們信心十足地推斷，他就肯定不會成為現在這個史鐵生，——他們的意思是說，不會成為這麼一個優秀的作家或者這麼一個智慧的人。在我看來，沒有比這更加膚淺的對史鐵生的解讀了。當然，如果不是殘疾，他也許不會走上寫作這條路，但也可能走上，這不是問題的關鍵。關鍵在於，他的那種無師自通的哲學智慧決不是殘疾解釋得了的。一個明顯的證據是，我們在別的殘疾人身上很少發現這一顯著特點。當然，在非殘疾人身上也很少發現。這至少說明，這種智慧是和殘疾不殘疾無關的。關於殘疾，史鐵生自己有一個清晰的認識：「人所不能者，即是限制，即是殘疾」，在此意義上，殘疾是與生俱來的，對所有的人來說都是這樣。看到人所必有的不能和限制，這是智慧的起點。兩千多年前，蘇格拉底就是因為知道人之必然的無知，而被阿波羅神贊為最智慧的人的。眾所周知，蘇格拉底就不是一個殘疾人。我相信，史鐵生不過碰巧是一個殘疾人罷了，如果他不是，他也一定能夠由生命中必有的別的困境而覺悟到人的根本限制。人要能夠看到限制，前提是和這限制拉開一個距離。坐井觀天，就永遠不會知道天之大和井之小。人的根本限制就在於不得不有一個肉身凡胎，它被慾望所支配，受有限的智力所指引和蒙蔽，為生存而受苦。可是，如果我們總是坐在肉身凡胎這口井裡，我們也就不可能看明白它是一個根本限制。所以，智慧就好像某種分身術，要把一個精神性的自我從這個肉身的自我中分離出來，讓它站在高處和遠處，以便看清楚這個在塵世掙扎的自己所處的位置和可能的出路。從一定意義上說，哲學家是一種分身有術的人，他的精神性自我已經能夠十分自由地離開肉身，靜觀和俯視塵世的一切。在史鐵生身上，我也看到了這種能力。他在作品中經常把史鐵生其人當做一個旁人來觀察和談論，這不是偶然的。站在史鐵生之外來看史鐵生，這幾乎成了他的第二本能。這另一個史鐵生時而居高臨下俯瞰自己的塵世命運，時而冷眼旁觀自己的執迷和嘲笑自己的妄念，當然，時常也關切地走近那個困頓中的自己，對他勸說和開導。有時候我不禁覺得，如同羅馬已經不在羅馬一樣，史鐵生也已經不在那個困在輪椅上的史鐵生的軀體里了。也許正因為如此，肉身所遭遇的接二連三的災難就傷害不了已經不在肉身中的這個史鐵生了。看到並且接受人所必有的限制，這是智慧的起點，但智慧並不止於此。如果只是忍受，沒有拯救，或者只是超脫，沒有超越，智慧就會淪為冷漠的犬儒主義。可是，一旦尋求拯救和超越，智慧又不會僅止於智慧，它必不可免地要走向信仰了。其實，當一個人認識到人的限制、缺陷、不完美是絕對的，困境是永恆的，他已經是在用某種絕對的完美之境做參照系了。如果只是把自己和別人作比較，看到的就只能是限制的某種具體形態，譬如說肉體的殘疾。俗話說，人比人，氣死人，以自己的殘缺比別人的肢體齊全，以自己的坎坷比別人的一帆風順，所產生的只會是怨恨。反過來也一樣，以別人的不能比自己的能夠，以別人的不幸比自己的幸運，只會陷入淺薄的沾沾自喜。惟有在把人與神作比較時，才能看到人的限制之普遍，因而不論這種限制在自己或別人身上以何種形態出現，都不餒不驕，心平氣和。對人的限制的這樣一種寬容，換一個角度來看，便是面對神的謙卑。所以，真正的智慧中必蘊涵著信仰的傾向。這也是哲學之所以必須是形而上學的道理之所在，一種哲學如果不是或明或暗地包含著絕對價值的預設，它作為哲學的資格就頗值得懷疑。進一步說，真正的信仰也必是從智慧中孕育出來的。如果不是太看清了人的限制，佛陀就不會尋求解脫，基督就無須傳播福音。任何一種信仰倘若不是以人的根本困境為出發點，它作為信仰的資格也是值得懷疑的。因此，譬如說，如果有一個人去廟裡燒香磕頭，祈求佛為他消弭某一個具體的災難，賜予某一項具體的福樂，我們就有理由說他沒有信仰，只有迷信。或者，用史鐵生的話說，他是在向佛行賄。又譬如說，如果有一種教義宣稱能夠在人世間消滅一切困境，實現完美，我們也就可以有把握地斷定它不是真信仰，在最好的情形下也只是烏托邦。還是史鐵生說得好：人的限制是「神的給定」，人休想篡改這個給定，必須接受它。「就連耶穌，就連佛祖，也不能篡改它。不能篡改它，而是在它之中來行那宏博的愛願。」一切烏托邦的錯誤就在於企圖篡改神的給定，其結果不是使人擺脫了限制而成為神，而一定是以神的名義施強制於人，把人的權利也剝奪了。《病隙碎筆》中有許多對於信仰的思考，皆發人深省。一句點睛的話是：「所謂天堂即是人的仰望。」人的精神性自我有兩種姿態。當它登高俯視塵世時，它看到限制的必然，產生達觀的認識和超脫的心情，這是智慧。當它站在塵世仰望天空時，它因永恆的缺陷而嚮往完滿，因肉身的限制而尋求超越，這便是信仰了。完滿不可一日而達到，超越永無止境，彼岸永遠存在，如此信仰才得以延續。所以，史鐵生說：「皈依並不在一個處所，皈依是在路上。」這條路沒有一個終於能夠到達的目的地，但並非沒有目標，走在路上本身即是目標存在的證明，而且是唯一可能和唯一有效的證明。物質理想（譬如產品的極大豐富）和社會理想（譬如消滅階級）的實現要用外在的可見的事實來證明，精神理想的實現方式只能是內在的心靈境界。所以，凡是堅持走在路上的人，行走的堅定就已經是信仰的成立。最後，我要承認，我一邊寫著上面這些想法，一邊卻感到不安：我是不是站著說話不腰疼？一個無情的事實是，不管史鐵生的那個精神性自我多麼堅不可摧，他仍有一個血肉之軀，而這個血肉之軀正在被疾病毀壞。在生理的意義上，精神是會被肉體拖垮的，我怎麼能假裝不懂這個常識？上帝啊，我祈求你給肉身的史鐵生多一點健康，這個祈求好像近似史鐵生和我都反對的行賄，但你知道不是的，因為你一定知道他的「寫作之夜」對於你也是多麼寶貴。2002.1--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴苦難的精神價值維克多?弗蘭克是意義治療法的創立者，他的理論已成為弗洛伊德、阿德勒之後維也納精神治療法的第三學派。第二次世界大戰期間，他曾被關進奧斯維辛集中營，受盡非人的折磨，九死一生，只是僥倖地活了下來。在《活出意義來》這本小書中，他回顧了當時的經歷。作為一名心理學家，他並非像一般受難者那樣流於控訴納粹的暴行，而是尤能細緻地捕捉和分析自己的內心體驗以及其他受難者的心理現象，許多章節讀來饒有趣味，為研究受難心理學提供了極為生動的材料。不過，我在這裡想著重談的是這本書的另一個精彩之處，便是對苦難的哲學思考。對意義的尋求是人的最基本的需要。當這種需要找不到明確的指向時，人就會感到精神空虛，弗蘭克稱之為「存在的空虛」。這種情形普遍地存在於當今西方的「富裕社會」。當這種需要有明確的指向卻不可能實現時，人就會有受挫之感，弗蘭克稱之為「存在的挫折」。這種情形發生在人生的各種逆境或困境之中。尋求生命意義有各種途徑，通常認為，歸結起來無非一是創造，以實現內在的精神能力和生命的價值，二是體驗，藉愛情、友誼、沉思、對大自然和藝術的欣賞等美好經歷獲得心靈的愉悅。那麼，倘若一個人落入了某種不幸境遇，基本上失去了積極創造和正面體驗的可能，他的生命是否還有一種意義呢？在這種情況下，人們一般是靠希望活著的，即相信或至少說服自己相信厄運終將過去，然後又能過一種有意義的生活。然而，第一，人生中會有一種可以稱做絕境的境遇，所遭遇的苦難是致命的，或者是永久性的，人不復有未來，不復有希望。這正是弗蘭克曾經陷入的境遇，因為對於奧斯維辛集中營的戰俘來說，煤氣室和焚屍爐幾乎是不可逃脫的結局。我們還可以舉出絕症患者，作為日常生活中的一個相關例子。如果苦難本身毫無價值，則一旦陷入此種境遇，我們就只好承認生活沒有任何意義了。第二，不論苦難是否暫時的，如果把眼前的苦難生活僅僅當作一種虛幻不實的生活，就會如弗蘭克所說忽略了苦難本身所提供的機會。他以獄中親歷指出，這種態度是使大多數俘虜喪失生命力的重要原因，他們正因此而放棄了內在的精神自由和真實自我，意志消沉，一蹶不振，徹底成為苦難環境的犧牲品。所以，在創造和體驗之外，有必要為生命意義的尋求指出第三種途徑，即肯定苦難本身在人生中的意義。一切宗教都很重視苦難的價值，但認為這種價值僅在於引人出世，通過受苦，人得以救贖原罪，進入天國（基督教），或看破紅塵，遁入空門（佛教）。與它們不同，弗蘭克的思路屬於古希臘以來的人文主義傳統，他是站在肯定人生的立場上來發現苦難的意義的。他指出，即使處在最惡劣的境遇中，人仍然擁有一種不可剝奪的精神自由，即可以選擇承受苦難的方式。一個人不放棄他的這種「最後的內在自由」，以尊嚴的方式承受苦難，這種方式本身就是「一項實實在在的內在成就」，因為它所顯示的不只是一種個人品質，而且是整個人性的高貴和尊嚴，證明了這種尊嚴比任何苦難更有力，是世間任何力量不能將它剝奪的。正是由於這個原因，在人類歷史上，偉大的受難者如同偉大的創造者一樣受到世世代代的敬仰。也正是在這個意義上，陀斯妥耶夫斯基說出了這句耐人尋味的話：「我只擔心一件事，就是怕我配不上我所受的苦難。」我無意頌揚苦難。如果允許選擇，我寧要平安的生活，得以自由自在地創造和享受。但是，我贊同弗蘭克的見解，相信苦難的確是人生的必含內容，一旦遭遇，它也的確提供了一種機會。人性的某些特質，唯有藉此機會才能得到考驗和提高。一個人通過承受苦難而獲得的精神價值是一筆特殊的財富，由於它來之不易，就決不會輕易喪失。而且我相信，當他帶著這筆財富繼續生活時，他的創造和體驗都會有一種更加深刻的底蘊。1996 .10--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴人的高貴在於靈魂法國思想家帕斯卡爾有一句名言∶「人是一支有思想的蘆葦。」他的意思是說，人的生命像蘆葦一樣脆弱，宇宙間任何東西都能致人於死地。可是，即使如此，人依然比宇宙間任何東西高貴得多，因為人有一顆能思想的靈魂。我們當然不能也不該否認肉身生活的必要，但是，人的高貴卻在於他有靈魂生活。作為肉身的人，人並無高低貴賤之分。唯有作為靈魂的人，由於內心世界的巨大差異，人才分出了高貴和平庸，乃至高貴和卑鄙。兩千多年前，羅馬軍隊攻進了希臘的一座城市，他們發現一個老人正蹲在沙地上專心研究一個圖形。他就是古代最著名的物理學家阿基米德。他很快便死在了羅馬軍人的劍下，當劍朝他劈來時，他只說了一句話∶「不要踩壞我的圓！」在他看來，他畫在地上的那個圖形是比他的生命更加寶貴的。更早的時候，征服了歐亞大陸的亞歷山大大帝視察希臘的另一座城市，遇到正躺在地上曬太陽的哲學家第歐根尼，便問他∶「我能替你做些什麼?」得到的回答是∶「不要擋住我的陽光！」在他看來，面對他在陽光下的沉思，亞歷山大大帝的赫赫戰功顯得無足輕重。這兩則傳為千古美談的小故事表明了古希臘優秀人物對於靈魂生活的珍愛，他們愛思想勝於愛一切包括自己的生命，把靈魂生活看得比任何外在的事物包括顯赫的權勢更加高貴。珍惜內在的精神財富甚於外在的物質財富，這是古往今來一切賢哲的共同特點。英國作家王爾德到美國旅行，入境時，海關官員問他有什麼東西要報關，他回答∶「除了我的才華，什麼也沒有。」使他引以自豪的是，他沒有什麼值錢的東西，但他擁有不能用錢來估量的藝術才華。正是這位驕傲的作家在他的一部作品中告訴我們∶「世間再沒有比人的靈魂更寶貴的東西，任何東西都不能跟它相比。」其實，無需舉這些名人的事例，我們不妨稍微留心觀察周圍的現象。我常常發現，在平庸的背景下，哪怕是一點不起眼的靈魂生活的跡象，也會閃放出一種很動人的光彩。有一回，我乘車旅行。列車飛馳，車廂里鬧哄哄的，旅客們在聊天、打牌、吃零食。一個少女躲在車廂的一角，全神貫注地讀著一本書。她讀得那麼專心，還不時地往隨身攜帶的一個小本子上記些什麼，好像完全沒有聽見周圍嘈雜的人聲。望著她彷彿沐浴在一片光輝中的安靜的側影，我心中充滿感動，想起了自己的少年時代。那時候我也和她一樣，不管置身於多麼混亂的環境，只要拿起一本好書，就會忘記一切。如今我自己已經是一個作家，出過好幾本書了，可是我卻羨慕這個埋頭讀書的少女，無限緬懷已經漸漸遠逝的有著同樣純正追求的我的青春歲月。每當北京舉辦世界名畫展覽時，便有許多默默無聞的青年畫家節衣縮食，自籌旅費，從全國各地風塵僕僕來到首都，在名畫前流連忘返。我站在展廳里，望著這一張張熱忱仰望的年輕的面孔，心中也會充滿感動。我對自己說∶有著純正追求的青春歲月的確是人生最美好的歲月。若干年過去了，我還會常常不由自主地想起列車上的那個少女和展廳里的那些青年，揣摩他們現在不知怎樣了。據我觀察，人在年輕時多半是富於理想的，隨著年齡增長就容易變得越來越實際。由於生存鬥爭的壓力和物質利益的誘惑，大家都把眼光和精力投向外部世界，不再關注自己的內心世界。其結果是靈魂日益萎縮和空虛，只剩下了一個在世界上忙碌不止的軀體。對於一個人來說，沒有比這更可悲的事情了。我暗暗祝願他們仍然保持著純正的追求，沒有走上這條可悲的路。1996.7--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴精神棲身於茅屋如果你愛讀人物傳記，你就會發現，許多優秀人物生前都非常貧困。就說說那位最著名的印象派畫家梵谷吧，現在他的一幅畫已經賣到了幾千美元，可是，他活著時，他的一張畫連一餐飯錢也換不回，經常挨餓，一生窮困潦倒，終致精神失常，在37歲時開槍自殺了。要論家境，他的家族是當時歐洲最大的畫商，幾乎控制著全歐洲的美術市場。作為一名畫家，他有得天獨厚的便利條件，完全可以像那些平庸畫家那樣迎合時尚以謀利，成為一個富翁，但他不屑於這麼做。他說，他可不能把他唯一的生命耗費在給非常愚蠢的人畫非常蹩腳的畫上面，做藝術家並不意味著賣好價錢，而是要去發現一個未被發現的新世界。確實，梵谷用他的作品為我們發現了一個全新的世界，一個萬物在陽光中按照同一節奏舞蹈的世界。另一個荷蘭人斯賓諾莎是名垂史冊的大哲學家，他為了保持思想的自由，寧可靠磨鏡片的收入維持最簡單的生活，謝絕了海德堡大學以不觸犯宗教為前提要他去當教授的聘請。我並不是提倡苦行僧哲學。問題在於，如果一個人太看重物質享受，就必然要付出精神上的代價。人的肉體需要是很有限的，無非是溫飽，超於此的便是奢侈，而人要奢侈起來卻是沒有盡頭的。溫飽是自然的需要，奢侈的慾望則是不斷膨脹的市場刺激起來的。你本來習慣於騎自行車，不覺得有什麼欠缺，可是，當你看到周圍不少人開上了汽車，你就會覺得你缺汽車，有必要也買一輛。富了總可以更富，事實上也必定有人比你富，於是你永遠不會滿足，不得不去掙越來越多的錢。這樣，賺錢便成了你的唯一目的。即使你是畫家，你哪裡還顧得上真正的藝術追求；即使你是學者，你哪裡還會在乎科學的良心?所以，自古以來，一切賢哲都主張一種簡樸的生活方式，目的就是為了不當物質慾望的奴隸，保持精神上的自由。古羅馬哲學家塞涅卡說得好：「自由人以茅屋為居室，奴隸才在大理石和黃金下棲身。」柏拉圖也說∶胸中有黃金的人是不需要住在黃金屋頂下面的。或者用孔子的話說∶「君子居之，何陋之有?」我非常喜歡關於蘇格拉底的一個傳說，這位被尊稱為「師中之師」的哲人在雅典市場上閑逛，看了那些琳琅滿目的貨攤後驚嘆∶「這裡有多少我用不著的東西呵！」的確，一個熱愛精神事物的人必定是淡然於物質的奢華的，而一個人如果安於簡樸的生活，他即使不是哲學家，也相去不遠了。1996.7--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴孤獨的價值 一我很有興味地讀完了英國醫生安東尼?斯托爾所著的《孤獨》一書。在我的概念中，孤獨是一種具有形而上意味的人生境遇和體驗，為哲學家、詩人所樂於探究或描述。我曾擔心，一個醫生研究孤獨，會不會有職業偏見，把它僅僅視為一種病態呢？令我滿意的是，作者是一位有著相當人文修養的精神科醫生，善於把開闊的人文視野和精到的專業眼光結合起來，因此不但沒有抹殺、反而更有說服力地揭示了孤獨在人生中的價值，其中也包括它的心理治療作用。事實上，精神科醫學的傳統的確是把孤獨僅僅視為一種病態的。按照這一傳統的見解，親密的人際關係是精神健全的最重要標誌，是人生意義和幸福的主要源泉甚至唯一源泉。反之，一個成人倘若缺乏建立親密的人際關係的能力，便表明他的精神成熟進程受阻，亦即存在著某種心理疾患，需要加以治療。斯托爾寫這本書的主旨正是要反對這種偏頗性，在自己的專業領域內為孤獨「正名」。他在肯定人際關係的價值的同時，著重論證了孤獨也是人生意義的重要源泉，對於具有創造天賦的人來說，甚至是決定性的源泉。其實，對孤獨的貶損並不限於今天的精神科醫學領域。早在《伊利亞特》中，荷馬已經把無家無邦的人斥為自然的棄物。亞里士多德在他的《政治學》中據以發揮，斷言人是最合群的動物，接著說出了一句名言：「離群索居者不是野獸，便是神靈。」這話本身說得很漂亮，但他的用意是在前半句，拉扯開來大做文章，壓根兒不再提後半句。後來培根引用這話時，乾脆說只有前半句是真理，後半句純屬邪說。既然連某些大哲學家也對孤獨抱有成見，我就很願意結合著讀斯托爾的書的心得，來說一說我對孤獨的價值的認識。二交往和獨處原是人在世上生活的兩種方式，對於每個人來說，這兩種方式都是必不可少的，只是比例很不相同罷了。由於性格的差異，有的人更愛交往，有的人更喜獨處。人們往往把交往看作一種能力，卻忽略了獨處也是一種能力，並且在一定意義上是比交往更為重要的一種能力。反過來說，不擅交際固然是一種遺憾，不耐孤獨也未嘗不是一種很嚴重的缺陷。從心理學的觀點看，人之需要獨處，是為了進行內在的整合。所謂整合，就是把新的經驗放到內在記憶中的某個恰當位置上。唯有經過這一整合的過程，外來的印象才能被自我所消化，自我也才能成為一個既獨立又生長著的系統。所以，有無獨處的能力，關係到一個人能否真正形成一個相對自足的內心世界，而這又會進而影響到他與外部世界的關係。斯托爾引用溫尼考特的見解指出，那種缺乏獨處能力的人只具有「虛假的自我」，因此只是順從、而不是體驗外部世界，世界對於他僅是某種必須適應的對象，而不是可以滿足他的主觀性的場所，這樣的人生當然就沒有意義。事實上，無論活得多麼熱鬧，每個人都必定有最低限度的獨處時間，那便是睡眠。不管你與誰同睡，你都只能獨自進入你的夢鄉。同床異夢是一切人的命運，同時卻也是大自然的恩典，在心理上有其必要性。據有的心理學家推測，夢具有與獨處相似的整合功能，而不能正常做夢則可能造成某些精神疾患。另一個例子是居喪。對喪親者而言，最重要的不是他人的同情和勸慰，而是在獨處中順變。正像斯托爾所指出的：「這種順變的過程非常私密，因為事關喪親者與死者之間的親密關係，這種關係別人沒有分享過，也不能分享。」居喪的本質是面對亡靈時「一個人內心孤獨的深處所發生的某件事」。如果人為地壓抑這個哀傷過程，則也會導致心理疾病。關於孤獨對於心理健康的價值，書中還有一些有趣的談論。例如，對外界刺激作出反應是動物的本能，「不反應的能力」則是智慧的要素。又例如，「感覺過剩」的禍害並不亞於「感覺剝奪」。總之，我們不能一頭扎在外部世界和人際關係里，而放棄了對內在世界的整合。斯托爾的結論是：內在的心理經驗是最奧妙、最有療效的。容格後期專門治療中年病人，他發現，他的大多數病人都很能適應社會，且有傑出的成就，「中年危機」的原因就在於缺少內心的整合，通俗地說，也就是缺乏個性，因而仍然不免感覺人生的空虛。他試圖通過一種所謂「個性化過程」的方案加以治療，使這些病人找到真正屬於自己的人生意義。我懷疑這個方案是否當真有效，因為我不相信一個人能夠通過心理治療而獲得他本來所沒有的個性。不過，有一點倒是可以確定的，即個性以及基本的孤獨體驗乃是人生意義問題之思考的前提。三人類精神創造的歷史表明，孤獨更重要的價值在於孕育、喚醒和激發了精神的創造力。我們難以斷定，這一點是否對所有的人都適用，抑或僅僅適用於那些有創造天賦的人。我們至少應該相信，凡正常人皆有創造力的潛質，區別僅在量的大小而已。一般而論，人的天性是不願忍受長期的孤獨的，長期的孤獨往往是被迫的。然而，正是在被迫的孤獨中，有的人的創造力意外地得到了發展的機會。一種情形是牢獄之災，文化史上的許多傳世名作就誕生在牢獄裡。例如，波伊提烏斯的《哲學的慰藉》，莫爾的《紓解憂愁之對話》，雷利的《世界史》，都是作者在被處死刑之前的囚禁期內寫作的。班揚的《天路歷程》、陀斯妥耶夫斯基的《死屋手記》也是在牢獄裡醞釀的。另一種情形是疾病。斯托爾舉了耳聾造成的孤獨的例子，這種孤獨反而激發了貝多芬、戈雅的藝術想像力。在疾病促進創作方面，我們可以續上一個包括尼采、普魯斯特在內的長長的名單。太史公所說「左邱失明，厥有國語，孫子臏腳，而論兵法」等等，也涉及了牢獄和疾病之災與創作的關係，雖然他更多地著眼於苦難中的發憤。強制的孤獨不只是造成了一種必要，迫使人把被壓抑的精力投於創作，而且我相信，由於牢獄或疾病把人同紛繁的世俗生活拉開了距離，人是會因此獲得看世界和人生的一種新的眼光的，而這正是孕育出大作品的重要條件。不過，對於大多數天才來說，他們之陷於孤獨不是因為外在的強制，而是由於自身的氣質。大體說來，藝術的天才，例如作者所舉的卡夫卡、吉卜林，多是憂鬱型氣質，而孤獨中的寫作則是一種自我治療的方式。如同一位作家所說：「我寫憂鬱，是為了使自己無暇憂鬱。」只是一開始作為一種補償的寫作，後來便獲得了獨立的價值，成了他們樂在其中的生活方式。創作過程無疑能夠抵禦憂鬱，所以，據精神科醫生們說，只有那些創作力衰竭的作家才會找他們去治病。但是，據我所知，這時候的憂鬱往往是不治的，這類作家的結局不是潦倒便是自殺。另一類是思想的天才，例如作者所舉的牛頓、康德、維特根斯坦，則相當自覺地選擇了孤獨，以便保護自己的內在世界，可以不受他人干擾地專註於意義和秩序的尋求。這種專註和氣功狀態有類似之處，所以，包括這三人在內的許多哲學家都長壽，也許不是偶然的。讓我回到前面所引的亞里士多德的名言。一方面，孤獨的精神創造者的確是野獸，也就是說，他們在社會交往的領域裡明顯地低於一般人的水平，不但相當無能，甚至有著難以克服的精神障礙。在社交場合，他們往往笨拙而且不安。有趣的是，人們觀察到，他們倒比較容易與小孩或者動物相處，那時侯他們會感到輕鬆自在。另一方面，他們卻同時又是神靈，也就是說，他們在某種意義上已經超出和不很需要通常的人際交往了，對於他們來說，創造而不是親密的依戀關係成了生活意義的主要源泉。所以，還是尼采說得貼切，他在引用了「離群索居者不是野獸，便是神靈」一語之後指出：亞里士多德「忽略了第三種情形：必須同時是二者——哲學家……」四孤獨之為人生的重要體驗，不僅是因為唯有在孤獨中，人才能與自己的靈魂相遇，而且是因為唯有在孤獨中，人的靈魂才能與上帝、與神秘、與宇宙的無限之謎相遇。正如托爾斯泰所說，在交往中，人面對的是部分和人群，而在獨處時，人面對的是整體和萬物之源。這種面對整體和萬物之源的體驗，便是一種廣義的宗教體驗。在世界三大宗教的創立過程中，孤獨的經驗都起了關鍵作用。釋迦牟尼的成佛，不但是在出家以後，而且是在離開林中的那些苦行者以後，他是獨自在雅那河畔的菩提樹下連日冥思，而後豁然徹悟的。耶穌也是在曠野度過了四十天，然後才向人宣示救世的消息。穆罕默德在每年的齋月期間，都要到希拉山的洞窟里隱居。我相信這些宗教領袖決非故弄玄虛。斯托爾所舉的例子表明，在自願的或被迫的長久獨居中，一些普通人同樣會產生一種與宇宙融合的「忘形的一體感」，一種「與存在本身交談」的體驗。而且，曾經有過這種體驗的人都表示，那些時刻是一生中最美妙的，對於他們的生活觀念發生著永久的影響。一個人未必因此就要歸依某一宗教，其實今日的許多教徒並沒有真正的宗教體驗，一個確鑿的證據是，他們不是在孤獨中、而必須是在寺廟和教堂里，在一種實質上是公眾場合的儀式中，方能領會一點宗教的感覺。然而，這種所謂的宗教感，與始祖們在孤獨中感悟的境界已經風馬牛不相及了。真正的宗教體驗把人超拔出俗世瑣事，倘若一個人一生中從來沒有過類似的體驗，他的精神視野就未免狹隘。尤其是對於一個思想家來說，這肯定是一種精神上的缺陷。一個恰當的例子是弗洛伊德。在與他的通信中，羅曼?羅蘭指出：宗教感情的真正來源是「對永恆的一種感動，也就是一種無邊無際的大洋似的感覺」。弗洛伊德承認他毫無此種體驗，而按照他的解釋，所謂與世界合為一體的感覺僅是一種逃避現實的自欺，猶如嬰兒在母懷中尋求安全感一樣，屬於精神退化現象。這位目光銳利的醫生總是習慣於把一切精神現象還原成心理現象，所以，他誠然是一位心理分析大師，卻終究不是真正意義上的大思想家。五在斯托爾的書中，孤獨的最後一種價值好像是留給人生的最後一個階段的。他寫道：「雖然疾病和傷殘使老年人在肉體上必須依賴他人，但是感情上的依賴卻逐漸減少。老年人對人際關係經常不大感興趣，較喜歡獨處，而且漸漸地較專註於自己的內心。」作者顯然是讚賞這一變化的，因為它有助於老年人擺脫對人世的依戀，為死亡做好準備。中國的讀者也許會提出異議。我們目睹的事實是，今天中國的老年人比年輕人更喜歡集體活動，他們聚在一起扭秧歌，跳交誼舞，活得十分熱鬧，成為中國街頭一大景觀。然而，凡是到過歐美的人都知道，斯托爾的描述至少對於西方人是準確的，那裡的老年人都很安靜，絕無扎堆喧鬧的癖好。他們或老夫老妻作伴，或單獨一人，坐在公園裡曬太陽，或者作為旅遊者去看某處的自然風光。當然，我們不必在中西養老方式之間進行褒貶。老年人害怕孤獨或許是情有可原的，孤獨使他們清醒地面對死亡的前景，而熱鬧則可使他們獲得暫時的忘卻和逃避。問題在於，死亡終究不可逃避，而有尊嚴地正視死亡是人生最後的一項光榮。所以，我個人比較欣賞西方人那種平靜度過晚年的方式。對於精神創造者來說，如果他們能夠活到老年，老年的孤獨心境就不但有助於他們與死亡和解，而且會使他們的創作進入一個新的境界。斯托爾舉了貝多芬、李斯特、巴赫、勃拉姆斯等一系列作曲家的例子，證明他們的晚年作品都具有更加深入自己的精神領域、不太關心聽眾的接受的特點。一般而言，天才晚年的作品是更空靈、更超脫、更形而上的，那時候他們的靈魂已經抵達天國的門口，人間的好惡和批評與他們無關了。歌德從三十八歲開始創作《浮士德》，直到臨死前夕即他八十二歲時才完成，應該不是偶然的。 1997.10--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴靈魂的在場現代生活的特點之一是靈魂的缺席。它表現在各個方面，例如使人不得安寧的快節奏，遠離自然，傳統的失落，環境的破壞，人與人之間親密關係的喪失，等等。痛感於此，托馬斯?摩爾把關涉靈魂生活的古今賢哲的一些言論彙集起來，編成了這本《心靈書》。書的原題是《靈魂的教育》，可見是作為一本靈魂的教科書來編著的。作者在前言中說：「我們這個時代的最大問題是訓示太多，教育太少。」在他看來，教育應是一門引導人的潛能的藝術，在最深層次上則是一門誘使靈魂從其隱藏的洞穴中顯露出來的藝術。我的理解是，教育的本義是喚醒靈魂，使之在人生的各種場景中都保持在場。那麼，相反，倘若一個人的靈魂總是缺席，不管他多麼有學問或多麼有身份，我們仍可把他看做一個沒有受過教育的蒙昧人。關於什麼是靈魂，費西諾有一個說法，認為它是連結精神和肉體的中介。容格也有一個說法，認為精神試圖超越人性，靈魂則試圖進入人性。這兩種說法都很好，加以引伸，我們不妨把靈魂定義為普遍性的精神在個體的人身上的存在，或超越性的精神在人的日常生活中的存在。一個人無論怎樣超凡脫俗，總是要過日常生活的，而日常生活又總是平凡的。所以，靈魂的在場未必表現為隱居修道之類的極端形式，在絕大多數情形下，恰恰是表現為日常生活中的精神追求和精神享受。這就是作者所說的「平凡的神聖」之涵義。他說得對：「能夠真正享受普通生活並不是一件容易的事。」尤其是在今天，日常生活變成了無休止的勞作和消費，那本應是享受之主體的靈魂往往被排擠得沒有容足之地了。日常生活是包羅萬象的，就本書涉及的內容而言，我比較關注這幾個方面：工作與閑暇，自然與居住，孤獨與交流。在所有這些場合，生活的質量都取決於靈魂是否在場。在時間上，一個人的生活可分為兩部分，即工作與閑暇。最理想的工作是那種能夠體現一個人的靈魂的獨特傾向的工作。正如作者所說：「當我們靈魂中獨特的一面與我們所從事的工作相融合時，我們發現本性與勤奮結出的是甜蜜的果實，它可以醫好一切創傷。」當然，遠非所有的人都能從事自己稱心的職業的，但是我始終相信，一個人只要真正優秀，他就多半能夠突破職業的約束，對於他來說，他的心血所傾注的事情才是他的真正的工作，哪怕是在業餘所為。同時，我也贊成這樣的標準：一個人的工作是否值得尊敬，取決於他完成工作的精神而非行為本身。這就好比造物主在創造萬物之時，是以同樣的關注之心創造一朵野花、一隻小昆蟲或一頭巨象的。無論做什麼事情，都力求盡善盡美，並從中獲得極大的快樂，這樣的工作態度中的確蘊涵著一種神性，不是所謂職業道德或敬業精神所能概括的。關於閑暇，我在這裡只想指出一點：度閑的質量亦應取決於靈魂所獲得的愉悅，沒有靈魂的參與，再高的消費也只是低質量地消度了寶貴的閑暇時間。在空間上，可以把環境劃分為自然和人工兩種類型。如果說自然是靈魂的來源和歸宿，那麼，人工建築的屋宇就應該是靈魂在塵世的家園。作者強調，無論是與自然，還是與人工的建築，都應該有一種親密的關係。在一個關注靈魂的人眼中，自然中的一丘一豁，一草一木，都有著自己的生命和故事。同樣，家居中的簡單小事，諸如為門緊一根鏍釘，擦乾淨一塊玻璃，都會給屋子注入生命，使人對家產生更親密的感覺。空間具有一種神聖性，但現代人對此已經完全陌生了。對於過去許多世代的人來說，不但人在屋宇之中，而且屋宇也在人之中，它們是歷史和記憶，血緣和信念。正像黑爾詩意地表達的那樣：「舊建築在歌唱。」可是現在，人卻迷失在了高樓的迷宮之中，不管我們為裝修付出了多少金錢和力氣，屋宇仍然是外在於我們的，我們仍然是居無定所的流浪者。說到人與人的關係，則不外是孤獨和社會交往兩種狀態。交往包括婚姻和家庭，也包括友誼、鄰里以及更廣泛的人際關係。令作者擔憂的也是人與人之間的親密關係的消失。譬如說，論及婚姻問題，從前的大師們關注的是靈魂，現在的大師們卻大談心理分析和治療。書信、日記、交談——這些親切的表達方式是更適合於靈魂需要的，現在也已成為稀有之物，而被公關之類的功利行動或上網之類的虛擬社交取代了。應該承認，現代人是孤獨的。但是，由於靈魂的缺席，這種孤獨就成了單純的懲罰。相反，對於珍惜靈魂生活的人來說，如同默頓所說，孤獨卻應該是「生活的必需品」。或者，用蒂利希的話表述，人人都離不開一種廣義的宗教，這種宗教就是對寂寞的體驗。我把自己讀這本書時的感想寫了下來。說到這本書本身，我的印象是，作者大約也是一位心理分析的信徒，因此，把容格、希爾曼這樣的心理分析家的言論選得多了一些。在我看來，還有許多賢哲說過一些中肯得多也明白得多的話語，那是更值得選的。不過，對此我無意苛責。事實上，不同的人來編這樣的書，編成的面貌必定是很不同的。我希望自己有一天也來編一本心靈書。我還希望每一個關注靈魂的人都來編一本他自己的心靈書。說到底，每一個人的靈魂教育都只能是自我教育。2001.6--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴守望的角度若干年前，我就想辦一份雜誌，刊名也起好了，叫《守望者》，但一直未能如願。我當然不是想往色彩繽紛的街頭報攤上湊自己的一份熱鬧，也不是想在躊躇滿志的文化精英中擠自己的一塊地盤。正好相反，在我的想像中，這份雜誌應該是很安靜的，與世無爭的，也因此而在普遍的熱鬧和競爭中有了存在的價值。我只想開一個小小的園地，可以讓現代的帕斯卡爾們在這裡發表他們的思想錄。我很喜歡「守望者」這個名稱，它使我想起守林人。守林人的心境總是非常寧靜的，他長年與樹木、松鼠、琢木鳥這樣一些最單純的生命為伴，他自己的生命也變得單純了。他的全部生活就是守護森林，瞭望雲天，這守望的生涯使他心明眼亮，不染塵囂。「守望者」的名稱還使我想起守燈塔人。在奔流的江河中，守燈塔人日夜守護燈塔，瞭望潮汛，保護著船隻的安全航行。當然，與都市人相比，守林人的生活未免冷清。與弄潮兒相比，守燈塔人的工作未免平凡。可是，你決不能說他們是人類中可有可無的一員。如果沒有這些守望者的默默守望，森林消失，地球化為沙漠，都市人到哪裡去尋歡作樂，燈塔熄滅，航道成為墓穴弄潮兒如何還能大出風頭？在歷史的進程中，我們同樣需要守望者。守望是一種角度。當我這樣說時，我已經承認對待歷史進程還可以有其它的角度，它們也都有存在的理由。譬如說，你不妨做一個戰士，甚至做一個將軍，在時代的戰場上衝鋒陷陣，發號施令。你不妨投身到任何一種潮流中去，去經商，去從政，去稱霸學術，統帥文化，呵叱風雲，指點江山，去充當各種名目的當代英雄。但是，在所有這些顯赫活躍的身影之外，還應該有守望者的寂寞的身影。守望者是這樣一種人，他們並不直接投身於時代的潮流，毋寧說往往與一切潮流保持著一個距離。但他們也不是旁觀者，相反對於潮流的來路和去向始終懷著深深的關切。他們關心精神價值甚於關心物質價值，在他們看來，無論個人還是人類，物質再繁榮，生活再舒適，如果精神流於平庸，靈魂變得空虛，就絕無幸福可言。所以，他們虔誠地守護著他們心靈中那一塊精神的園地，其中珍藏著他們所看重的人生最基本的精神價值，同時警惕地瞭望著人類前方的地平線，注視著人類精神生活的基本走向。在天空和土地日益被擁擠的高樓遮蔽的時代，他們懷著憂慮之心仰望天空，守衛土地。他們守的是人類安身立命的生命之土，望的是人類超凡脫俗的精神之天。說到「守望者」，我總是想起塞林格的名作《麥田裡的守望者》。許多年前，當我還是一個大學生的時候，這部小說的中譯本印著「內部發行」的字樣，曾在小範圍內悄悄流傳，也在我手中停留過。「守望者」這個名稱給我留下印象，最初就緣於這部小說。小說的主人公是一個被學校開除的中學生，他貌似玩世不恭，厭倦現存的平庸的一切，但他並非沒有理想。他想像懸崖邊有一大塊麥田，一大群孩子在麥田裡玩，而他的理想就是站在懸崖邊做一個守望者，專門捕捉朝懸崖邊上亂跑的孩子，防止他們掉下懸崖。後來我發現，在英文原作中，被譯為「守望者」的那個詞是Catcher，直譯應是「捕捉者」、「棒球接球手」。不過，我仍覺得譯成「守望者」更傳神，意思也好。今日的孩子們何嘗不是在懸崖邊的麥田裡玩，麥田裡有天真、童趣和自然，懸崖下是空虛和物慾的深淵。當此之時，我希望世上多幾個志願的守望者，他們能以智慧和愛心守護著麥田和孩子，守護著我們人類的未來。1995.4--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴被廢黜的國王帕斯卡爾說：人是一個被廢黜的國王，否則就不會因為自己失了王位而悲哀了。所以，從人的悲哀也可證明人的偉大。借用帕斯卡爾的這個說法，我們可以把人類的精神史看作為恢復失去的王位而奮鬥的歷史。當然，人曾經擁有王位並非一個歷史事實，而只是一個譬喻，其含義是：人的高貴的靈魂必須擁有配得上它的精神生活。我不相信上帝，但我相信世上必定有神聖。如果沒有神聖，就無法解釋人的靈魂何以會有如此執拗的精神追求。用感覺、思維、情緒、意志之類的心理現象完全不能概括人的靈魂生活，它們顯然屬於不同的層次。靈魂是人的精神生活的真正所在地，在這裡，每個人最內在深邃的「自我」直接面對永恆，追問有限生命的不朽意義。靈魂的追問總是具有形而上的性質，不管現代哲學家們如何試圖證明形而上學問題的虛假性，也永遠不能平息人類靈魂的這種形而上追問。我們當然可以用不同的尺度來衡量歷史的進步，例如物質財富的富裕，但精神聖潔肯定也是必不可少的一維。正如黑格爾所說：「一個沒有形而上學的民族就象一座沒有祭壇的神廟。」沒有祭壇，也就是沒有信仰，沒有神聖的價值，沒有敬畏之心，沒有道德的約束，人生唯剩縱慾和消費，人與人之間只有利益的交易和爭鬥。它甚至不再是一座神廟，而成了一個吵吵鬧鬧的市場。事實上，不僅在比喻的意義上，而且按照字面的意思理解，在今日中國，這種淪落為烏煙瘴氣的市場的所謂神廟，我們見得還少嗎？在一個功利至上、精神貶值的社會裡，適應取代創造成了才能的標誌，消費取代享受成了生活的目標。在許多人心目中，「理想」、「信仰」、「靈魂生活」都是過時的空洞詞眼。可是，我始終相信，人的靈魂生活比外在的肉身生活和社會生活更為本質，每個人的人生質量首先取決於他的靈魂生活的質量。一個經常在閱讀和沉思中與古今哲人文豪傾心交談的人，和一個沉緬在歌廳、肥皂劇以及庸俗小報中的人，他們肯定生活在兩個絕對不同的世界上。人是一個被廢黜的國王，被廢黜的是人的靈魂。由於被廢黜，精神有了一個多災多難的命運。然而，不論怎樣被廢黜，精神終歸有著高貴的王室血統。在任何時代，總會有一些人默記和繼承著精神的這個高貴血統，並且為有朝一日恢復它的王位而努力著。我願把他們恰如其分地稱作「精神貴族」。」精神貴族「曾經是一個大批判辭彙，可是真正的」精神貴族「何其稀少！尤其在一個精神遭到空前貶值的時代，倘若一個人仍然堅持做「精神貴族」，以精神的富有而坦然於物質的清貧，我相信他就必定不是為了虛榮，而是真正出於精神上的高貴和誠實。1995.4--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴讀聖經札記一 不可發誓古訓說：「不可違背誓言；在主面前所發的誓必須履行。」耶穌針對此卻說：「你們根本不可以發誓。你們說話，是，就說是，不是，就說不是；再多說便是出於那邪惡者。」只聽真話，除此之外的多一句也不聽，包括誓言，——這才是我心目中的上帝，同樣，一個人面對他的上帝的時候，他也只需要說出真話。超出於此，他就不是在對上帝說話，而是在對別的什麼說話，例如對權力、輿論或市場。有真信仰的人滿足於說出真話，喜歡發誓的人往往並無真信仰。發誓者竭力揣摩對方的心思，他發誓要做的不是自己真正想做的事情，而是他以為對方希望自己做的事情。如果他揣摩的是地上的人的心思，那是卑怯。如果他揣摩的是天上的神的心思，那就是褻瀆了。有時候，一個人說了真話，他仍然可能會發誓。他擔心聽的人不相信或者不重視他說了真話這件事，所以要就此發誓，加以強調。他把別人的相信和重視看得比說真話本身更加重要，彷彿說真話的價值取決於別人是否相信和重視似的。因此，如果得不到預期的效果，他就隨時可能放棄說真話。一個直接面對上帝的人是不會這樣的，因為他無論對誰說話，都同時是在對上帝說話，上帝聽見了他說的真話，他就問心無愧了。二 恨是狹隘，愛是超越耶穌反對復仇，提倡博愛。針對「以眼還眼，以牙還牙」的舊訓，他主張：「有人打你的右臉，連左臉也讓他打吧。」針對「愛朋友，恨仇敵」的舊訓，他主張：「要愛你們的仇敵。」他的這類言論最招有男子氣概或鬥爭精神的思想家反感，被斥為奴隸哲學。我也一直持相似看法，而現在，我覺得有必要來認真地考查一下他的理由——「因為，天父使太陽照好人，也同樣照壞人；降雨給行善的，也給作惡的。假如你們只愛那些愛你們的人，上帝又何必獎賞你們呢？……你們要完全，正像你們的天父是完全的。」從這段話中，我讀出了一種真正博大的愛的精神。人與人之間，部落與部落之間，種族與種族之間，國家與國家之間，為什麼會仇恨？因為利益的爭奪，觀念的差異，隔膜，誤會，等等。一句話，因為狹隘。一切恨都溯源於人的局限，都證明了人的局限。愛在哪裡？就在超越了人的局限的地方。只愛你的親人和朋友是容易的，恨你的仇敵也是容易的，因為這都是出於一個有局限性的人的本能。做一個父親愛自己的孩子，做一個男人愛年輕漂亮的女人，做一個處在種種人際關係中的人愛那些善待自己的人，這有什麼難呢？作為某族的一員恨敵族，作為某國的臣民恨敵國，作為正宗的信徒恨異教徒，作為情慾之人恨傷了你的感情、損了你的利益的人，這有什麼難呢？難的是超越所有這些局限，不受狹隘的本能和習俗的支配，作為宇宙之子卻有宇宙之父的胸懷，愛宇宙間的一切生靈。有人打了你的右臉，你就一定要回打他嗎？你回打了他，他再回打你，仇讎相生，怨怨相報，何時了結？那打你的人在打你的時候是狹隘的，被胸中的怒氣支配了，你又被他激怒，你們就一齊在狹隘中走不出來了。耶穌要你把左臉也送上去，這也許只是一個比喻，意思是要你絲毫不存計較之心，遠離狹隘。當你這樣做的時候，你已經上升得很高，你真正做了被打的你的肉軀的主人。相反，那計較的人只念著自己被打的右臉，他的心才成了他的右臉的奴隸。我開始相信，在右臉被打後把左臉送上去的姿態也可以是充滿尊嚴的。三 天上的財寶耶穌說：不可為自己積聚財寶在地上，要為自己積聚財寶在天上，因為前者會蟲蛀、生鏽、遭竊，後者不會。也就是說，物質的財寶不可靠，精神的財寶可靠，應該為自己積聚可靠的財寶。那麼，何時能夠享用天上的財寶呢？是否如通常所宣傳的，生前積德，死後到天堂享用？耶穌又說：「你的財寶在哪裡，你的心也在哪裡。」看來這才是耶穌的見解：當你為自己積聚財寶在天上時，你的心已經在天上；當你的靈魂富有時，你的靈魂已經得救了。四 行淫的女人有一天，耶穌在聖殿里講道，幾個企圖找把柄陷害他的經學教師和法利賽人帶來了一個女人，問他：「這個女人在行淫時被抓到。摩西法律規定，這樣的女人應該用石頭打死。你認為怎樣？」耶穌彎著身子，用指頭在地上畫字。那幾個人不停地問，他便直起身來說：「你們當中誰沒有犯過罪，誰就可以先拿石頭打她。」說了這話，他又彎下身在地上畫字。所有的人都溜走了，最後，只剩下了耶穌和那個女人。這時候，耶穌就站起來，問她：「婦人，他們都哪裡去了？沒有人留下來定你的罪嗎？」女人說：「先生，沒有。」耶穌便說：「好，我也不定你的罪。去吧，別再犯罪。」約翰福音記載的這個故事使我對耶穌倍生好感，一個智慧、幽默、通曉人性的智者形象躍然眼前。想一想他彎著身子用指頭在地上畫字的樣子，既不看惡意的告狀者，也不看可憐的被告，他心裡正不知轉著怎樣愉快的念頭呢。他多麼輕鬆地既擊敗了經學教師和法利賽人陷害他的陰謀，又救了那個女人的性命，而且，更重要的是，還破除了猶太教的一條殘酷的法律。經由這個故事，我還非常羨慕當時的世風人心。聽了耶穌說的話，居然在場的人個個捫心自問，知罪而退，可見天良猶在。換一個時代，譬如說，在我們的文化大革命中，會出現什麼情景呢？可以斷定，耶穌的話音剛落，人們就會立刻爭先恐後地用石頭打那個女人，以此證明自己的清白，那個女人會立刻死於亂石之下。至於耶穌自己，也一定會頂著淫婦的黑後台和辯護士之罪名，被革命群眾提前送上十字架。五 精神領域裡的嫉妒一個葡萄園主僱工人整理葡萄園，說好每人一天的工資是一塊銀幣。這一天，他先後雇了五批工人，有清晨就雇來的，也有傍晚才雇來的。結算工資的時候，他給每個人都是一塊銀幣。清晨來的工人因此而提出了抗議。他的回答是：「我並沒有占你便宜。你不是同意每天一塊銀幣的工資的嗎？我也給最後來的這麼多，難道我無權使用自己的錢嗎？為了我待人慷慨，你就嫉妒嗎？」耶穌用這個故事說明，在天國里，不論信教早晚，上帝都是一視同仁的。對於那些因為早來而嫉妒晚來者的人，他毫不掩飾蔑視之意，斷然宣布：「那些居後的，將要在先；那些在先的，將要居後。」的確，在精神領域裡，包括宗教信仰、思想探索、藝術創造等等，資格是完全不起作用的。倘若有人因為資格老而嫉妒後來者的成就，那麼，他越是嫉妒，就越是表明他在精神上的低下，他的地位就越要居後。六 本鄉人眼中無先知耶穌回到家鄉宣講，人們驚訝地說：「他不是那個木匠的兒子嗎？他的母親不是瑪利亞嗎？雅各、約瑟、西門和猶大不都是他的弟弟嗎？他的妹妹們不是住在我們這裡嗎？他這一切究竟從哪裡來的呢？」於是他們厭棄他。耶穌就此議論說：「在本鄉本家以外，先知沒有不受人尊敬的。」（馬太福音）或者：「先知在自己的家鄉是從不受人歡迎的。」（路加福音）其實，何止不受歡迎，在本鄉人眼中根本就不存在先知。在本鄉人、本單位人以及一切因為外在原因而有了日常接觸的人眼中，不存在先知、天才和偉人。在這種情形下，人們對於一個精神上的非凡之人會發生兩種感想。第一，他們經常看見這個人，熟悉他的模樣、舉止、脾氣、出身、家庭狀況等等，就自以為已經了解他了。在他們看來，這個人無非就是他們所熟悉的這些外部特徵的總和。在拿撒勒人眼裡，耶穌只是那個木匠的兒子，雅各等人的哥哥，僅此而已。第二，由於生活環境相同，他們便以己度人，認為這個人既然也是這個環境的產物，就必定是和自己一樣的人，不可能有什麼超常之處。即使這個人的成就在本鄉以外發生了廣泛的影響，他們也仍然不肯承認，而要發出拿撒勒人針對耶穌發出的疑問：「他這一切究竟從哪裡來的呢？」當然，先知在本鄉受到排斥，嫉妒也起了很大作用。一個在和自己相同環境里生長的人，卻比自己無比優秀，對於這個事實，人們先是不能相信，接著便不能容忍了，他們覺得自己因此遭到了貶低。直到很久以後，出於這同樣的虛榮心，他們的後人才會把先知的誕生當做本鄉的光榮大加宣揚。可是，一切精神上的偉人之誕生與本鄉何干？他們之所以偉大，正是因為他們從來就不屬於本鄉，他們是以全民族或者全人類為自己的舞台的。所以，如果要論光榮，這光榮只屬於民族或者人類。這一點對於文明人來說應該是不言而喻的，譬如說，倘若一個法蘭克福人以歌德的同鄉自炫，他就一定會遭到全體德國人的嘲笑。也所以，地方與地方之間為偉人出生地發生的那些爭執都是可笑的，常常還是可恥的，因為它們常常帶有借死去的偉人牟利的卑鄙意圖。2001.1--------------------------------------------------------------------------------靈魂的高貴孤島斷想一 靈魂只能獨行我是與一個集體一起來到這個島上的。我被編入了這個集體，是這個集體的一員。在我住在島上的全部日子裡，我都不能脫離這個集體。可是，我知道，我的靈魂不和這個集體在一起。我還知道，任何一個人的靈魂都不可能和任何一個集體在一起。靈魂永遠只能獨行。當一個集體按照一個口令齊步走的時候，靈魂不在場。當若干人朝著一個具體的目的地結伴而行時，靈魂也不在場。不過，在這些時候，那缺席的靈魂很可能就在不遠的某處，你會在眾聲喧嘩之時突然聽見它的清晰的足音。即使兩人相愛，他們的靈魂也無法同行。世間最動人的愛僅是一顆獨行的靈魂與另一顆獨行的靈魂之間的最深切的呼喚和應答。靈魂的行走只有一個目標，就是尋找上帝。靈魂之所以只能獨行，是因為每一個人只有自己尋找，才能找到他的上帝。二 內在的眼睛我相信人不但有外在的眼睛，而且有內在的眼睛。外在的眼睛看見現象，內在的眼睛看見意義。被外在的眼睛看見的，成為大腦的貯存，被內在的眼睛看見的，成為心靈的財富。許多時候，我們的內在眼睛是關閉著的。於是，我們看見利益，卻看不見真理，看見萬物，卻看不見美，看見世界，卻看不見上帝，我們的日子是滿的，生命卻是空的，頭腦是滿的，心卻是空的。外在的眼睛不使用，就會退化，常練習，就能敏銳。內在的眼睛也是如此。對於我來說，寫作便是一種訓練內在視力的方法，它促使我經常睜著內在的眼睛，去發現和捕捉生活中那些顯示了意義的場景和瞬間。只要我保持著寫作狀態，這樣的場景和瞬間就會源源不斷。相反，一旦被日常生活之流裹挾，長久中斷了寫作，我便會覺得生活成了一堆無意義的碎片。事實上它的確成了碎片，因為我的內在眼睛是關閉著的，我的靈魂是昏睡著的，而唯有靈魂的君臨才能把一個人的生活形成為整體。所以，我之需要寫作，是因為唯有保持著寫作狀態，我才真正在生活。三 靈魂之杯靈魂是一隻杯子。如果你用它來盛天上的凈水，你就是一個聖徒。如果你用它來盛大地的佳釀，你就是一個詩人。如果你兩者都不肯捨棄，一心要用它們在你的杯子里調製出一種更完美的瓊液，你就是一個哲學家。每個人都擁有自己的靈魂之杯，它的容量很可能是確定的。在不同的人之間，容量會有差異，有時差異還非常大。容量極大者必定極為稀少，那便是大聖徒、大詩人、大哲學家，上帝創造他們彷彿是為了展示靈魂所可能達到的偉大。不過，我們無須去探究自己的靈魂之杯的容量究竟有多大。在一切情形下，它都不會超載，因為每個人所分配到的容量恰好是他必須付出畢生努力才能夠裝滿的。事實上，大多數杯子只裝了很少的水或酒，還有許多杯子直到最後仍是空著的。四 精神之樹的果實我感到我正在收穫我的精神的果實，這使我的內心充滿了一種沉靜的歡愉。有人問我：你的所思所獲是否南極給你的？我承認，住在這個孤島上，遠離親人和日常事務，客觀上使我得到了一個獨自靜思的機會。可是，這樣的機會完全可能從別處得到，我不能說它與南極有必然的聯繫。至於思考的收穫，我只能說它們是長在我的完整的精神之樹上的果實，我的全部精神歷程都給它們提供了養料。如果我硬把它們說成是在南極結出的珍稀之果，這在讀者面前是一種誇大，在我自己眼裡是一種縮小。假如我孤身一人漂流到了孤島上，或者去南極中心地帶從事真正的探險，也許我會有很不同的感受。但是，即使在那種情形下，我仍然不會成為一個魯濱遜或一個阿蒙森。在任何時候，我的果實與我的精神之樹的關係都遠比與環境的關係密切。精神上的頓悟是存在的，不過，它的種子必定早已埋在那個產生頓悟的人的靈魂深處。生老病死為人所習見，卻只使釋迦牟尼產生了頓悟。康德一輩子沒有走出哥尼斯堡這個小城，但偏是他徹底改變了世界哲學的方向。說到底，是什麼樹就結出什麼果實。南極能夠造就偉大的探險家，可是永遠造就不了哲學家，一個哲學家如果他本身不偉大，那麼，無論南極還是別的任何地方便都不能使他偉大。五 靈魂的親緣關係我偶然地發現了一本泰戈爾的詩集，把它翻開來，一種他鄉遇故人的快樂立刻瀰漫在我的心間。泰戈爾曾是我的精神密友之一，我已經很久沒有去拜訪他了，沒想到今天在這個孤島的一間小屋裡和他不期而遇。讀書的心情是因時因地而異的。有一些書，最適合於在羈旅中、在無所事事中、在遠離親人的孤寂中翻開。這時候，你會覺得，雖然有形世界的親人不在你的身旁，但你因此而得以和無形世界的親人相逢了。在靈魂與靈魂之間必定也有一種親緣關係，這種親緣關係超越於種族和文化的差異，超越於生死，當你和同類靈魂相遇時，你的精神本能會立刻把它認出。靈魂只能獨行，但不是在一片空無中行進。毋寧說，你彷彿是置身在茂密的森林裡，這森林像原始森林一樣沒有現成的路，你必須自己尋找和開闢出一條路來。可是，你走著走著，便會在這裡那裡發現一個腳印，一塊用過的木柴，刻在樹上的一個記號。於是你知道了，曾經有一些相似的靈魂在這森林裡行走，你的靈魂的獨行並不孤獨。六 小愛和大愛住在島上，最令我思念不已的是遠方的妻女。每個周末，我都要藉助價格昂貴的越洋電話與她們通話，只是為了聽一聽熟悉的聲音。新年之夜，在周圍的一片熱鬧中，我的寂寞的心徒勞地撲騰著欲飛的翅膀。那麼，我是一個戀家的男人了。我聽見一個聲音責問我：你的塵軀如此執迷於人世間偶然的暫時的因緣，你的靈魂如何能走上必然的永恆的真理之路呢？二者必居其一：或者你慧根太淺，本質上是凡俗之人，或者你遲早要斬斷塵緣，皈依純粹的精神事業。我知道，無論佛教還是基督教，都把人間親情視為覺悟的障礙。喬答摩王子棄家出走，隱居叢林，然後才成佛陀。耶穌當著教眾之面，不認前來尋他的母親和兄弟，只認自己的門徒是親人。然而，我對這種絕情之舉始終不能讚賞。誠然，在許多時候，塵軀的小愛會妨礙靈魂的大愛，俗世的拖累會阻擋精神的步伐。可是，也許這正是檢驗一個人的心靈力度的場合。難的不是避世修行，而是肩著人世間的重負依然走在朝聖路上。一味沉湎於小愛固然是一種迷妄，以大愛否定小愛也是一種迷妄。大愛者理應不棄小愛，而以大愛賦予小愛以精神的光芒，在愛父母、愛妻子、愛兒女、愛朋友中也體味到一種萬有一體的情懷。一個人只要活著，他的靈魂與肉身就不可能截然分開，在他的塵世經歷中處處可以辨認出他的靈魂行走的姿態。唯有到了肉身死亡之時，靈魂擺脫肉身才是自然的，在此之前無論用什麼方式強行分開都是不自然的，都是內心緊張和不自信的表現。不錯，在一切對塵軀之愛的否定背後都隱藏著一個動機，就是及早割斷和塵世的聯繫，為死亡預作準備。可是，如果遁入空門，禁絕一切生命的慾念，藉此而達於對死亡無動於衷，這算什麼徹悟呢？真正的徹悟是在戀生的同時不畏死，始終懷著對親人的摯愛，而在最後時刻仍能從容面對生死的訣別。七 偶然性的價值我飛越了大半個地球，降落在這個島上。在地球那一方的一個城市裡，有一個我的家，有我的女人和孩子，這個家對於我至關重要，無論我走得多遠都要回到這個家去。我知道，在地球的廣大區域里，還有許多國家、城市和村莊，無數男人、女人和孩子在其中生活著。如果我降生在另一個國度和地方，我就會有一個完全不同的家，對我有至關重要意義的就會是那一個家，而不是我現在的家。既然家是這麼偶然的一種東西，對家的依戀到底有什麼道理？我愛我的妻子，可是我知道，世上並無命定的姻緣，任何一個男人與任何一個女人的結合都是偶然的。如果機遇改變，我就會與另一個女人結合，我的妻子就會與另一個男人結合，我們各人都會有完全不同的人生故事。既然婚姻是這麼偶然的一種東西，那麼，受婚姻的束縛到底有什麼道理？可是，順著這個思路想下去，我就不可避免地遇到最後一個問題：我的生存本身便是一個純粹的偶然性，我完全可能沒有降生到這個世界上來，那麼，我活著到底有什麼道理？我不願意我活著沒有道理，我一定要給我的生存尋找一個充分的理由，我的確這麼做了。而一旦我這麼做，我就發現，那個為我的生存鍍了金的理由同時也為我生命中的一系列偶然性鍍了金。我相信了，雖然我的出生純屬偶然，但是，既然我已出生，宇宙間某種精神本質便要以我為例來證明它的存在和偉大。否則，如果一切生存都因其偶然而沒有價值，永恆的精神之火用什麼來顯示它的光明呢？接著我相信了，雖然我和某一個女人的結合是偶然的，由此結合而產生的那個孩子也是偶然的，但是，這個家一旦存在，上帝便要讓我藉之而在人世間紮下根來。否則，如果一切結合都因其偶然而沒有價值，世上有哪一個女人能夠給我一個家園呢？我知道，我的這番論證是正確的，因為所論證的那種情感在我的心中真實地存在著。我還知道，我的這番論證是不必要的，因為既然我愛我自己這個偶然性，我就不能不愛一切偶然性。八 生活的減法這次旅行，從北京出發是乘的法航，可以託運60公斤行李。誰知到了聖地亞哥，改乘智利國內航班，只准託運20公斤了。於是，只好把帶出的兩隻箱子精簡掉一隻，所剩的物品就很少了。到住處後，把這些物品擺開，幾乎看不見，好像住在一間空屋子裡。可是，這麼多天下來了，我並沒有感到缺少了什麼。回想在北京的家裡，比這大得多的屋子總是滿滿的，每一樣東西好像都是必需的，但我現在竟想不起那些必需的東西是什麼了。於是我想，許多好像必需的東西其實是可有可無的。在北京的時候，我天天都很忙碌，手頭總有做不完的事。直到這次出發的前夕，我仍然分秒必爭地做著我認為十分緊迫的事中的一件。可是，一旦踏上旅途，再緊迫的事也只好擱下了。現在，我已經把所有似乎必須限期完成的事擱下好些天了，但並沒有發現造成了什麼後果。於是我想，許多好像必須做的事其實是可做可不做的。許多東西，我們之所以覺得必需，只是因為我們已經擁有它們。當我們清理自己的居室時，我們會覺得每一樣東西都有用處，都捨不得扔掉。可是，倘若我們必須搬到一個小屋去住，只允許保留很少的東西，我們就會判斷出什麼東西是自己真正需要的了。那麼，我們即使有一座大房子，又何妨用只有一間小屋的標準來限定必需的物品，從而為美化居室留出更多的自由空間？許多事情，我們之所以認為必須做，只是因為我們已經把它們列入了日程。如果讓我們憑空從其中刪除某一些，我們會難做取捨。可是，倘若我們知道自己已經來日不多，只能做成一件事情，我們就會判斷出什麼事情是自己真正想做的了。那麼，我們即使還能活很久，又何妨用來日不多的標準來限定必做的事情，從而為享受生活留出更多的自由時間？九 心靈的空間在寫了上面這一則隨想之後，我讀到泰戈爾的一段意思相似的話，不過他表達得更好。我把他的話歸納和改寫如下——未被佔據的空間和未被佔據的時間具有最高的價值。一個富翁的富並不表現在他的堆滿貨物的倉庫和一本萬利的經營上，而是表現在他能夠買下廣大空間來布置庭院和花園，能夠給自己留下大量時間來休閑。同樣，心靈中擁有開闊的空間也是最重要的，如此才會有思想的自由。接著，泰戈爾舉例說，窮人和悲慘的人的心靈空間完全被日常生活的憂慮和身體的痛苦佔據了，所以不可能有思想的自由。我想補充指出的是，除此之外，還有另一類例證，就是忙人。凡心靈空間的被佔據，往往是出於逼迫。如果說窮人和悲慘的人是受了貧窮和苦難的逼迫，那麼，忙人則是受了名利和責任的逼迫。名利也是一種貧窮，慾壑難填的痛苦同樣具有匱乏的特徵，而名利場上的角逐同樣充滿生存鬥爭式的焦慮。至於說到責任，可分三種情形，一是出自內心的需要，另當別論，二是為了名利而承擔的，可以歸結為名利，三是既非內心自覺，又非貪圖名利，完全是職務或客觀情勢所強加的，那就與苦難相差無幾了。所以，一個忙人很可能是一個心靈上的窮人和悲慘的人。這裡我還要說一說那種出自內在責任的忙碌，因為我常常認為我的忙碌屬於這一種。一個人真正喜歡一種事業，他的身心完全被這種事業佔據了，能不能說他也沒有了心靈的自由空間呢？這首先要看在從事這種事業的時候，他是否真正感覺到了創造的快樂。譬如說寫作，寫作誠然是一種艱苦的勞動，但必定伴隨著創造的快樂，如果沒有，就有理由懷疑它是否蛻變成了一種強迫性的事務，乃至一種功利性的勞作。當一個人以寫作為職業的時候，這樣的蛻變是很容易發生的。心靈的自由空間是一個快樂的領域，其中包括創造的快樂，閱讀的快樂，欣賞大自然和藝術的快樂，情感體驗的快樂，無所事事地閑適和遐想的快樂，等等。所有這些快樂都不是孤立的，而是共生互通的。所以，如果一個人永遠只是埋頭於寫作，不再有工夫和心思享受別的快樂，他的創造的快樂和心靈的自由也是大可懷疑的。我的這番思考是對我自己的一個警告，同時也是對所有自願的忙人的一個提醒。我想說的是，無論你多麼熱愛自己的事業，也無論你的事業是什麼，你都要為自己保留一個開闊的心靈空間，一種內在的從容和悠閑。唯有在這個心靈空間中，你才能把你的事業作為你的生命果實來品嘗。如果沒有這個空間，你永遠忙碌，你的心靈永遠被與事業相關的各種事務所充塞，那麼，不管你在事業上取得了怎樣的外在成功，你都只是損耗了你的生命而沒有品嘗到它的果實。2001.1--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置成功的真諦在通常意義上，成功指一個人憑自己的能力做出了一番成就，並且這成就獲得了社會的承認。成功的標誌，說穿了，無非是名聲、地位和金錢。這個意義上的成功當然也是好東西。世上有人淡泊於名利，但沒有人會願意自己徹底窮困潦倒，成為實際生活中的失敗者。歌德曾說：「勳章和頭銜能使人在傾軋中免遭挨打。」據我的體會，一個人即使相當超脫，某種程度的成功也仍然是好事，對於超脫不但無害反而有所助益。當你在廣泛的範圍里得到了社會的承認，你就更不必在乎在你所隸屬的小環境里的遭遇了。眾所周知，小環境里往往充滿短兵相接的瑣屑的利益之爭，而你因為你的成功便彷彿站在了天地比較開闊的高處，可以俯視從而以此方式擺脫這類渺小的鬥爭。但是，這樣的俯視畢竟還是站得比較低的，只不過是恃大利而棄小利罷了，仍未脫利益的計算。真正站得高的人應該能夠站到世間一切成功的上方俯視成功本身。一個人能否做出被社會承認的成就，並不完全取決於才能，起作用的還有環境和機遇等外部因素，有時候這些外部因素甚至起決定性作用。單憑這一點，就有理由不以成敗論英雄。我曾經在邊遠省份的一個小縣生活了將近十年，如果不是大環境發生變化，也許會在那裡「埋沒」終生。我嘗自問，倘真如此，我便比現在的我差許多嗎？我不相信。當然，我肯定不會有現在的所謂成就和名聲，但只要我精神上足夠富有，我就一定會以另一種方式收穫自己的果實。成功是一個社會概念，一個直接面對上帝和自己的人是不會太看重它的。我的意思是說，成功不是衡量人生價值的最高標準，比成功更重要的是，一個人要擁有內在的豐富，有自己的真性情和真興趣，有自己真正喜歡做的事。只要你有自己真正喜歡做的事，你就在任何情況下都會感到充實和踏實。那些僅僅追求外在成功的人實際上是沒有自己真正喜歡做的事的，他們真正喜歡的只是名利，一旦在名利場上受挫，內在的空虛就暴露無遺。照我的理解，把自己真正喜歡做的事做好，盡量做得完美，讓自己滿意，這才是成功的真諦，如此感到的喜悅才是不攙雜功利考慮的純粹的成功之喜悅。當一個母親生育了一個可愛的小生命，一個詩人寫出了一首美妙的詩，所感覺到的就是這種純粹的喜悅。當然，這個意義上的成功已經超越於社會的評價，而人生最珍貴的價值和最美好的享受恰恰就寓於這樣的成功之中。2000.11--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置尋求智慧的人生在現代哲學家中，羅素是個精神出奇地健全平衡的人。他是邏輯經驗主義的開山鼻祖，卻不像別的分析哲學家那樣偏於學術的一隅，活得枯燥乏味。他喜歡沉思人生問題，卻又不像存在哲學家那樣陷於絕望的深淵，活得痛苦不堪。他的一生足以令人羨慕，可說應有盡有：一流的學問，卓越的社會活動和聲譽，豐富的愛情經歷，最後再加上長壽。命運居然選中這位現代邏輯宗師充當西方「性革命」的首席辯護人，讓他在大英帝國的保守法庭上經受了儀在他五個情人的懷裡孕的上世紀後半葉以來，西方大哲內心多半充斥一種緊張的危機感，這原是時代危機的反映。羅素對這類哲人不抱好感，例如，對於尼采、弗洛伊德均有微詞。一個哲學家在病態的時代居然能保持心理平衡，我就不免要懷疑他的真誠。不過，羅素也許是個例外。羅素對於時代的病患並不麻木，他知道現代西方人最大的病痛來自基督教信仰的崩潰，使終有一死的生命失去了根基。在無神的荒原上，現代神學家們憑弔著也呼喚著上帝的亡靈，存在哲學家們詛咒著也謳歌著人生的荒誕。但羅素一面堅定地宣告他不信上帝，一面卻並不因此墮入病態的悲觀或亢奮。他相信人生一切美好的東西不會因為其短暫性而失去價值。對於死亡，他「以—種堅忍的觀點，從容而又冷靜地去思考它，並不有意縮小它的重要性，相反地對於能超越它感到一種驕傲」。羅素極其珍視愛在人生中的價值。他所說的愛，不是柏拉圖式的抽象的愛，而是「以動物的活力與本能為基礎」的愛，尤其是性愛。不過，他主張愛要受理性調節。他的信念歸納在這句話里：「高尚的生活是受愛激勵並由知識導引的生活。」愛與知識，本能與理智，二者不可或缺。有時他說，與所愛者相處靠本能，與所恨者相處靠理智。也許我們可以引申一句：對待歡樂靠本能，對待不幸靠理智。在性愛的問題上，羅素是現代西方最早提倡性自由的思想家之一，不過淺薄者對他的觀點頗多誤解。他固然主張婚姻、愛情、性三者可以相對分開，但是他對三者的評價是有高低之分的。在他看來，第一，愛情高於單純的性行為，沒有愛的性行為是沒有價值的；第二，「經歷了多年考驗，而且又有許多深切感受的伴侶生活」高於一時的迷戀和鍾情，因為它包含著後者所不具有的豐富內容。我們在理論上可以假定每一個正常的異性都是性行為的可能對象，但事實上必有選擇。我們在理論上可以假定每一個中意的異性都是愛情的可能對象，但事實上必有捨棄。熱烈而持久的情侶之間有無數珍貴的共同記憶，使他們不肯輕易為了新的愛情冒險而將它們損害。幾乎所有現代大哲都是現代文明的批判者，在這一點上羅素倒不是例外。他崇尚科學，但並不迷信科學。愛與科學，愛是第一位的。科學離開愛的目標，便只會使人盲目追求物質財富的增殖。羅素說，在現代世界中，愛的最危險的敵人是工作即美德的信念，急於在工作和財產上取得成功的貪慾。這種過分膨脹的「事業心」耗盡了人的活動力量，使現代城市居民的娛樂方式趨於消極的和團體的。像歷來一切賢哲一樣，他強調閑暇對於人生的重要性，為此他主張「開展一場引導青年無所事事的運動」，鼓勵人們欣賞非實用的知識如藝術、歷史、英雄傳記、哲學等等的美味。他相信，從「無用的」知識與無私的愛的結合中便能生出智慧。確實，在匆忙的現代生活的急流衝擊下，能夠恬然沉思和溫柔愛人的心靈愈來愈稀少了。如果說尼采式的敏感哲人曾對此發出振聾發聵的痛苦呼叫，那麼，羅素，作為這時代一個心理健康的哲人，我們又從他口中聽到了語重心長的明智規勸。但願這些聲音能啟發今日性靈猶存的青年去尋求一種智慧的人生。1988．7--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置記住回家的路生活在今日的世界上，心靈的寧靜不易得。這個世界既充滿著機會，也充滿著壓力。機會誘惑人去嘗試，壓力逼迫人去奮鬥，都使人靜不下心來。我不主張年輕人拒絕任何機會，逃避一切壓力，以閉關自守的姿態面對世界。年輕的心靈本不該靜如止水，波瀾不起。世界是屬於年輕人的，趁著年輕到廣闊的世界上去闖蕩一番，原是人生必要的經歷。所須防止的只是，把自己完全交給了機會和壓力去支配，在世界上風風火火或渾渾噩噩，迷失了回家的路途。每到一個陌生的城市，我的習慣是隨便走走，好奇心驅使我去探尋這裡的熱鬧的街巷和冷僻的角落。在這途中，難免暫時地迷路，但心中一定要有把握，自信能記起回住處的路線，否則便會感覺不踏實。我想，人生也是如此。你不妨在世界上闖蕩，去建功創業，去探險獵奇，去覓情求愛，可是，你一定不要忘記了回家的路。這個家，就是你的自我，你自己的心靈世界。尋求心靈的寧靜，前提是首先要有一個心靈。在理論上，人人都有一個心靈，但事實上卻不盡然。有一些人，他們永遠被外界的力量左右著，永遠生活在喧鬧的外部世界裡，未嘗有真正的內心生活。對於這樣的人，心靈的寧靜就無從談起。一個人唯有關注心靈，才會因為心靈被擾亂而不安，才會有尋求心靈的寧靜之需要。所以，具有過內心生活的稟賦，或者養成這樣的習慣，這是最重要的。有此稟賦或習慣的人都知道，其實內心生活與外部生活並非互相排斥的，同一個人完全可能在兩方面都十分豐富。區別在於，注重內心生活的人善於把外部生活的收穫變成心靈的財富，缺乏此種稟賦或習慣的人則往往會迷失在外部生活中，人整個兒是散的。自我是一個中心點，一個人有了堅實的自我，他在這個世界上便有了精神的坐標，無論走多遠都能夠找到回家的路。換一個比方，我們不妨說，一個有著堅實的自我的人便彷彿有了一個精神的密友，他無論走到哪裡都帶著這個密友，這個密友將忠實地分享他的一切遭遇，傾聽他的一切心語。如果一個人有自己的心靈追求，又在世界上闖蕩了一番，有了相當的人生閱歷，那麼，他就會逐漸認識到自己在這個世界上的位置。世界無限廣闊，誘惑永無止境，然而，屬於每一個人的現實可能性終究是有限的。你不妨對一切可能性保持著開放的心態，因為那是人生魅力的源泉，但同時你也要早一些在世界之海上拋下自己的錨，找到最適合自己的領域。一個人不論偉大還是平凡，只要他順應自己的天性，找到了自己真正喜歡做的事，並且一心把自己喜歡做的事做得盡善盡美，他在這世界上就有了牢不可破的家園。於是，他不但會有足夠的勇氣去承受外界的壓力，而且會有足夠的清醒來面對形形色色的機會的誘惑。我們當然沒有理由懷疑，這樣的一個人必能獲得生活的充實和心靈的寧靜。1998.4--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置一個人和三個人稱我，你，他，這是人人皆知的三個人稱代詞。在一定的語境中，它們被用在不同的人身上。有的作家喜歡用不同的人稱來敘述同一個主人公，不斷變換視角，使得人物的形象富有立體感。我覺得，我們每一個人也可以用這種方式來看自己。涉及到自己，使用第一人稱是習慣成自然的事情了，好像無須多說。我是誰，我要什麼，我做了什麼，我愛某某，我恨某某，如此等等，似乎一目了然。然而，真正做自己，行己胸臆，表裡一致，敢作敢當，並不是容易的事。正因為如此，許多哲人把「成為你自己」看做一個很高的人生目標。另一方面呢，一個人如果只是我行我素，從來不跳出來從別的角度看一看自己，他又是活得很盲目的。所以，其他兩個人稱的視角也是不可缺少的。先說第三人稱。在別人的眼裡，我是一個「他」（或「她」）。因此，用第三人稱看自己，實際上就是用別人的或者說社會的眼光看自己，審視一下自己在別人眼裡是什麼樣子，在社會上扮演著什麼角色。人不能脫離社會而生活，所以這個視角是必要的。做自己的一個冷眼旁觀者和批評者，這是一種修養，它可以使我們保持某種清醒，避免落入自命不凡或者顧影自憐的可笑復可悲的境地。當然，別人的意見只能做參考，為人處世還得自己拿主意。據我觀察，在不少人身上，這個視角是過於強大了，以至於他們只是在依據別人的意見生活，陷入了另一種盲目。如果說第一人稱是做自己，第三人稱是做自己的旁觀者，那麼，第二人稱就是做自己的朋友。把一個人當做「你」對待，就意味著和這個人面對面，像朋友一樣敞開心懷，誠懇交流。如果不是這樣，心裡仍偷偷地打量著和提防著面前的這個人，那就不是把這個人當做一個「你」，而是當做一個「他」了。與此相類似，當我們把自己看做一個「他」的時候，那眼光往往是冷靜的，有時候還是很功利的，衡量的是自己在社會上的表現、作用、地位、名聲之類的東西。相反，對自己以「你」相待，就需要一種既超脫又體貼的眼光，所關心的是人生中更本質的方面。這時候，我們就好像把那個在人世間活動著、快樂著、痛苦著的自己迎回家中，懷著關切和理解之情和他促膝談心。人在世上都離不開朋友，但是，最忠實的朋友還是自己，就看你是否善於做自己的朋友了。要能夠做自己的朋友，你就必須比那個外在的自己站得更高，看得更遠，從而能夠從人生的全景出發給他以提醒、鼓勵和指導。事實上，在我們每個人身上，除了外在的自我以外，都還有著一個內在的精神性的自我。可惜的是，許多人的這個內在自我始終是昏睡著的，甚至是發育不良的。為了使內在自我能夠健康生長，你必須給它以充足的營養。如果你經常讀好書、沉思、欣賞藝術等等，擁有豐富的精神生活，你就一定會感覺到，在你身上確實還有一個更高的自我，這個自我是你的人生路上的堅貞不渝的精神密友。2001.8--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置第一重要的是做人人活世上，除吃睡之外，不外乎做事情和與人交往，它們構成了生活的主要內容。做事情，包括為謀生需要而做的，即所謂本職業務，也包括出於興趣、愛好、志向、野心、使命感等等而做的，即所謂事業。與人交往，包括同事、鄰里、朋友關係以及一般所謂的公共關係，也包括由性和血緣所聯結的愛情、婚姻、家庭等關係。這兩者都是人的看得見的行為，並且都有一個是否成功的問題，而其成功與否也都是看得見的。如果你在這兩方面都順利，譬如說，一方面事業興旺，功成名就，另一方面婚姻美滿，朋友眾多，就可以說你在社會上是成功的，甚至可以說你的生活是幸福的。在別人眼裡，你便是一個令人羨慕的幸運兒。如果相反，你在自己和別人心目中就都會是一個倒霉蛋。這麼說來，做事和交人的成功似乎應該是衡量生活質量的主要標準了。然而，在看得見的行為之外，還有一種看不見的東西，依我之見，那是比做事和交人更重要的，是人生第一重要的東西，這就是做人。當然，實際上做人並不是做事和交人之外的一個獨立的行為，而是蘊涵在兩者之中的，是透過做事和交人體現出來的一種總體的生活態度。就做人與做事的關係來說，做人主要並不表現於做的什麼事和做了多少事，例如是做學問還是做生意，學問或者生意做得多大，而是表現在做事的方式和態度上。一個人無論做學問還是做生意，無論做得大還是做得小，他做人都可能做得很好，也都可能做得很壞，關鍵就看他是怎麼做事的。學界有些人很貶薄別人下海經商，而因為自己仍在做學問就擺出一副大義凜然的氣勢。其實呢，無論商人還是學者中都有君子，也都有小人，實在不可一概而論。有些所謂的學者，在學術上沒有自己真正的追求和建樹，一味趕時髦，搶風頭，惟利是圖，骨子裡比一般商人更是一個市儈。從一個人如何與人交往，尤能見出他的做人。這倒不在於人緣好不好，朋友多不多，各種人際關係是否和睦。人緣好可能是因為性格隨和，也可能是因為做人圓滑，本身不能說明問題。在與人交往上，孔子最強調一個「信」字，我認為是對的。待人是否誠實無欺，最能反映一個人的人品是否光明磊落。一個人哪怕朋友遍天下，只要他對其中一個朋友有背信棄義的行徑，我們就有充分的理由懷疑他是否真愛朋友，因為一旦他認為必要，他同樣會背叛其他的朋友。「與朋友交而不信」，只能得逞一時之私慾，卻是做人的大失敗。做事和交人是否順利，包括地位、財產、名聲方面的遭際，也包括愛情、婚姻、家庭方面的遭際，往往受制於外在的因素，非自己所能支配，所以不應該成為人生的主要目標。一個人當然不應該把非自己所能支配的東西當作人生的主要目標。一個人真正能支配的唯有對這一切外在遭際的態度，簡言之，就是如何做人。人生在世最重要的事情不是幸福或不幸，而是不論幸福還是不幸都保持做人的正直和尊嚴。我確實認為，做人比事業和愛情都更重要。不管你在名利場和情場上多麼春風得意，如果你做人失敗了，你的人生就在總體上失敗了。最重要的不是在世人心目中佔據什麼位置，和誰一起過日子，而是你自己究竟是一個什麼樣的人。1996．9--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置夢並不虛幻那是一個非常美麗的真實的故事——在巴黎，有一個名叫夏米的老清潔工，他曾經替朋友撫育過一個小姑娘。為了給小姑娘解悶，他常常講故事給她聽，其中講了一個金薔薇的故事。他告訴她，金薔薇能使人幸福。後來，這個名叫蘇珊娜的小姑娘離開了他，並且長大了。有一天，他們偶然相遇。蘇珊娜生活得並不幸福。她含淚說∶「要是有人送我一朵金薔薇就好了。」從此以後，夏米就把每天在首飾坊里清掃到的灰塵搜集起來，從中篩選金粉，決心把它們打成一朵金薔薇。金薔薇打好了，可是，這時他聽說，蘇珊娜已經遠走美國，不知去向。不久後，人們發現，夏米悄悄地死去了，在他的枕頭下放著用皺巴巴的藍色髮帶包札的金薔薇，散發出一股老鼠的氣味。送給蘇珊娜一朵金薔薇，這是夏米的一個夢想。使我們感到惋惜的是，他終於未能實現這個夢想。也許有人會說∶早知如此，他就不必年復一年徒勞地篩選金粉了。可是，我倒覺得，即使夏米的夢想毫無結果，這寄託了他的善良和溫情的夢想本身已經足夠美好，給他單調的生活增添了一種意義，把他同那些沒有任何夢想的普通清潔工區分開來了。說到夢想，我發現和許多大人真是講不通。他們總是這樣提問題∶夢想到底有什麼用?在他們看來，一樣東西，只要不能吃，不能穿，不能賣錢，就是沒有用。他們比起一則童話故事裡的小王子可差遠了，這位小王子從一顆外星落在地球的一片沙漠上，感到渴了，尋找著一口水井。他一邊尋找，一邊覺得沙漠非常美麗，明白了一個道理∶「使沙漠顯得美麗的，是它在什麼地方藏著一口水井。」沙漠中的水井是看不見的，我們也許能找到，也許找不到。可是，正是對看不見的東西的夢想驅使我們去尋找，去追求，在看得見的事物里發現隱秘的意義，從而覺得我們周圍的世界無比美麗。其實，詩、童話、小說、音樂等等都是人類的夢想。印度詩人泰戈爾說得好∶「如果我小時候沒有聽過童話故事，沒有讀過《一千零一夜》和《魯賓孫漂流記》，遠處的河岸和對岸遼闊的田野景色就不會如此使我感動，世界對我就不會這樣富有魅力。」英國詩人雪萊肯定也聽到過人們指責詩歌沒有用，他反駁說∶詩才「有用」呢，因為它「創造了另一種存在，使我們成為一個新世界的居民」。的確，一個有夢想的人和一個沒有夢想的人，他們是生活在完全不同的世界裡的。如果你和那種沒有夢想的人一起旅行，你一定會覺得乏味透頂。一輪明月當空，他們最多說月亮像一張燒餅，壓根兒不會有「把酒問青天，明月幾時有」的豪情。面對蒼茫大海，他們只看到一大灘水，決不會像安徒生那樣想到海的女兒，或像普希金那樣想到漁夫和金魚的故事。唉，有時我不免想，與只知做夢的人比，從來不做夢的人是更像白痴的。1996．8--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置好夢何必成真好夢成真——這是現在流行的一句祝詞，人們以此互相慷慨地表達友善之意。每當聽見這話，我就不禁思忖：好夢都能成真，都非要成真嗎？有兩種不同的夢。第一種夢，它的內容是實際的，譬如說，夢想升官發財，夢想娶一個傾國傾城的美人或嫁一個富甲天下的款哥，夢想得諾貝爾獎金，等等。對於這些夢，弗洛伊德的定義是適用的：夢是未實現的願望的替代。未實現不等於不可能實現，世上的確有人升了官發了財，娶了美人或嫁了富翁，得了諾貝爾獎金。這種夢的價值取決於能否變成現實，如果不能，我們就說它是不切實際的夢想。第二種夢，它的內容與實際無關，因而不能用能否變成現實來衡量它的價值。譬如說，陶淵明夢見桃花源，魯迅夢見好的故事，但丁夢見天堂，或者作為普通人的我們夢見一片美麗的風景。這種夢不能實現也不需要實現，它的價值在其自身，做這樣的夢本身就是享受，而記載了這類夢的《桃花源記》、《好的故事》、《神曲》本身便成了人類的精神財富。所謂好夢成真往往是針對第一種夢發出的祝願，我承認有其合理性。一則古代故事描繪了一個貧窮的樵夫，說他白天辛苦打柴，夜晚大做其富貴夢，奇異的是每晚的夢像連續劇一樣向前推進，最後好像是當上了皇帝。這個樵夫因此過得十分快活，他的理由是：倘若把夜晚的夢當成現實，把白天的現實當成夢，他豈不就是天下最幸福的人。這種自欺的邏輯遭到了當時人的鬨笑，我相信我們今天的人也多半會加入鬨笑的行列。可是，說到第二種夢，情形就很不同了。我想把這種夢的範圍和含義擴大一些，舉凡組成一個人的心靈生活的東西，包括生命的感悟，藝術的體驗，哲學的沉思，宗教的信仰，都可歸入其中。這樣的夢永遠不會變成看得見摸得著的直接現實，在此意義上不可能成真。但也不必在此意義上成真，因為它們有著與第一種夢完全不同的實現方式，不妨說，它們的存在本身就已經構成了一種內在的現實，這樣的好夢本身就已經是一種真。對真的理解應該寬泛一些，你不能說只有外在的榮華富貴是真實的，內在的智慧教養是虛假的。一個內心生活豐富的人，與一個內心生活貧乏的人，他們是在實實在在的意義上過著截然不同的生活。我把第一種夢稱做物質的夢，把第二種夢稱做精神的夢。不能說做第一種夢的人庸俗，但是，如果一個人只做物質的夢，從不做精神的夢，說他庸俗就不算冤枉。如果整個人類只夢見黃金而從不夢見天堂，則即使夢想成真，也只是生活在鋪滿金子的地獄裡而已。2000.11--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置獨處的充實怎麼判斷一個人究竟有沒有他的「自我」呢?我可以提出一個檢驗的方法，就是看他能不能獨處。當你自己一個人呆著時，你是感到百無聊賴，難以忍受呢，還是感到一種寧靜、充實和滿足? 對於有「自我」的人來說，獨處是人生中的美好時刻和美好體驗，雖則有些寂寞，寂寞中卻又有一種充實。獨處是靈魂生長的必要空間。在獨處時，我們從別人和事務中抽身出來，回到了自己。這時候，我們獨自面對自己和上帝，開始了與自己的心靈以及與宇宙中的神秘力量的對話。一切嚴格意義上的靈魂生活都是在獨處時展開的。和別人一起談古說今，引經據典，那是閑聊和討論；唯有自己沉浸於古往今來大師們的傑作之時，才會有真正的心靈感悟。和別人一起遊山玩水，那只是旅遊；唯有自己獨自面對蒼茫的群山和大海之時，才會真正感受到與大自然的溝通。所以，一切注重靈魂生活的人對於盧梭的這話都會發生同感∶「我獨處時從來不感到厭煩，閑聊才是我一輩子忍受不了的事情。」這種對於獨處的愛好與一個人的性格完全無關，愛好獨處的人同樣可能是一個性格活潑、喜歡朋友的人，只是無論他怎麼樂於與別人交往，獨處始終是他生活中的必需。在他看來，一種缺乏交往的生活當然是一種缺陷，一種缺乏獨處的生活則簡直是一種災難了。當然，人是一種社會性的動物，他需要與他的同類交往，需要愛和被愛，否則就無法生存。世上沒有一個人能夠忍受絕對的孤獨。但是，絕對不能忍受孤獨的人卻是一個靈魂空虛的人。世上正有這樣的一些人，他們最怕的就是獨處，讓他們和自己呆一會兒，對於他們簡直是一種酷刑。只要閑了下來，他們就必須找個地方去消遣，什麼卡拉OK舞廳啦，錄相廳啦，電子娛樂廳啦，或者就找人聊天。自個兒呆在家裡，他們必定會打開電視機，沒完沒了地看那些粗製濫造的節目。他們的日子表面上過得十分熱鬧，實際上他們的內心極其空虛。他們所做的一切都是為了想方設法避免面對面看見自己。對此我只能有一個解釋，就是連他們自己也感覺到了自己的貧乏，和這樣貧乏的自己呆在一起是頂沒有意思的，再無聊的消遣也比這有趣得多。這樣做的結果是他們變得越來越貧乏，越來越沒有了自己，形成了一個惡性循環。獨處的確是一個檢驗，用它可以測出一個人的靈魂的深度，測出一個人對自己的真正感覺，他是否厭煩自己。對於每一個人來說，不厭煩自己是一個起碼要求。一個連自己也不愛的人，我敢斷定他對於別人也是不會有多少價值的，他不可能有高質量的社會交往。他跑到別人那裡去，對於別人只是一個打擾，一種侵犯。一切交往的質量都取決於交往者本身的質量。唯有在兩個靈魂充實豐富的人之間，才可能有真正動人的愛情和友誼。我敢擔保歷史上和現實生活中找不出一個例子，能夠駁倒我的這個論斷，證明某一個淺薄之輩竟也會有此種美好的經歷。1996．8--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置安靜的位置對於各種熱鬧，諸如記者採訪、電視亮相、大學講座之類，我始終不能習慣，總是盡量推辭。有時盛情難卻答應了，結果多半是後悔。人各有志，我不反對別人追求和享受所謂文化的社會效應，只是覺得這種熱鬧與我的天性太不合。我的性格決定我不能做一個公眾人物。做公眾人物一要自信，相信自己真是一個人物，二要有表演欲，一到台上就來情緒。我偏偏既自卑又怯場，面對攝象機和麥克風沒有一次不感到是在受難。因此我想，萬事不可勉強，就讓我順應天性過我的安靜日子吧。如果確實有人喜歡我的書，他們喜歡的也一定不是這種表面的熱鬧，就讓我們的心靈在各自的安靜中相遇吧。世上從來不缺少熱鬧，因為一旦缺少，便必定會有不甘心的人去把它製造出來。不過，大約只是到了今日的商業時代，文化似乎才必須成為一種熱鬧，不熱鬧就不成其為文化。譬如說，從前，一個人不愛讀書就老老實實不讀，如果愛讀，必是自己來選擇要讀的書籍，在選擇中貫徹了他的個性乃至怪癖。現在，媒體擔起了指導公眾讀書的職責，暢銷書推出一輪又一輪，書目不斷在變，不變的是全國熱心讀者同一時期彷彿全在讀相同的書。與此相映成趣的是，這些年來，學界總有一、兩個當紅的熱門話題，話題不斷在變，不變的是不同學科的學者同一時期彷彿全在研究相同的課題。我不懷疑仍有認真的研究者，但更多的卻只是憑著新聞記者式的嗅覺和喉嚨，用以代替學者的眼光和頭腦，正是他們的起鬨把任何學術問題都變成了熱門話題，亦即變成了過眼煙雲的新聞。在這個熱鬧的世界上，我嘗自問：我的位置究竟在哪裡？我不屬於任何主流的、非主流的和反主流的圈子。我也不是現在有些人很喜歡標榜的所謂另類，因為這個名稱也太熱鬧，使我想起了集市上的叫賣聲。那麼，我根本不屬於這個熱鬧的世界嗎？可是，我決不是一個出世者。對此我只能這樣解釋：不管世界多麼熱鬧，熱鬧永遠只佔據世界的一小部分，熱鬧之外的世界無邊無際，那裡有著我的位置，一個安靜的位置。這就好像在海邊，有人弄潮，有人嬉水，有人拾貝殼，有人聚在一起高談闊論，而我不妨找一個安靜的角落獨自坐著。是的，一個角落——在無邊無際的大海邊，哪裡找不到這樣一個角落呢——但我看到的卻是整個大海，也許比那些熱鬧地聚玩的人看得更加完整。在一個安靜的位置上，去看世界的熱鬧，去看熱鬧背後的無限廣袤的世界，這也許是最適合我的性情的一種活法吧。1999.1--------------------------------------------------------------------------------安靜的位置豐富的安靜我發現，世界越來越喧鬧，而我的日子越來越安靜了。我喜歡過安靜的日子。當然，安靜不是靜止，不是封閉，如井中的死水。曾經有一個時代，廣大的世界對於我們只是一個無法證實的傳說，我們每一個人都被鎖定在一個狹小的角落裡，如同螺絲釘被擰在一個不變的位置上。那時候，我剛離開學校，被分配到一個邊遠山區，生活平靜而又單調。日子彷彿停止了，不像是一條河，更像是一口井。後來，時代突然改變，人們的日子如同解凍的江河，又在陽光下的大地上縱橫交錯了。我也像是一條積壓了太多能量的河，生命的浪潮在我的河床里奔騰起伏，把我的成年歲月變成了一道動蕩不寧的急流。而現在，我又重歸於平靜了。不過，這是跌蕩之後的平靜。在經歷了許多衝撞和曲折之後，我的生命之河彷彿終於來到一處開闊的谷地，匯蓄成了一片浩淼的湖泊。我曾經流連於阿爾卑斯山麓的湖畔，看雪山、白雲和森林的倒影伸展在蔚藍的神秘之中。我知道，湖中的水仍在流轉，是湖的深邃才使得湖面寂靜如鏡。我的日子真的很安靜。每天，我在家裡讀書和寫作，外面各種熱鬧的圈子和聚會都和我無關。我和妻子女兒一起品嘗著普通的人間親情，外面各種尋歡作樂的場所和玩意也都和我無關。我對這樣過日子很滿意，因為我的心境也是安靜的。也許，每一個人在生命中的某個階段是需要某種熱鬧的。那時候，飽漲的生命力需要向外奔突，去為自己尋找一條河道，確定一個流向。但是，一個人不能永遠停留在這個階段。托爾斯泰如此自述：「隨著年歲增長，我的生命越來越精神化了。」人們或許會把這解釋為衰老的徵兆，但是，我清楚地知道，即使在老年時，托爾斯泰也比所有的同齡人、甚至比許多年輕人更充滿生命力。毋寧說，唯有強大的生命才能逐步朝精神化的方向發展。現在我覺得，人生最好的境界是豐富的安靜。安靜，是因為擺脫了外界虛名浮利的誘惑。豐富，是因為擁有了內在精神世界的寶藏。泰戈爾曾說：外在世界的運動無窮無盡，證明了其中沒有我們可以達到的目標，目標只能在別處，即在精神的內在世界裡。「在那裡，我們最為深切地渴望的，乃是在成就之上的安寧。在那裡，我們遇見我們的上帝。」他接著說明： 「上帝就是靈魂里永遠在休息的情愛。」他所說的情愛應是廣義的，指創造的成就，精神的富有，博大的愛心，而這一切都超越於俗世的爭鬥，處在永久和平之中。這種境界，正是豐富的安靜之極致。我並不完全排斥熱鬧，熱鬧也可以是有內容的。但是，熱鬧總歸是外部活動的特徵，而任何外部活動倘若沒有一種精神追求為其動力，沒有一種精神價值為其目標，那麼，不管表面上多麼轟轟烈烈，有聲有色，本質上必定是貧乏和空虛的。我對一切太喧囂的事業和一切太張揚的感情都心存懷疑，它們總是使我想起莎士比亞對生命的嘲諷：「充滿了聲音和狂熱，裡面空無一物。」2002.6--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟悲觀?執著?超脫一人的一生，思緒萬千。然而，真正讓人想一輩子，有時想得驚心動魄，有時不去想仍然牽腸掛肚，這樣的問題並不多。透底地說，人一輩子只想一個問題，這個問題一視同仁無可迴避地擺在每個人面前，令人困惑得足以想一輩子也未必想清楚。回想起來，許多年裡糾纏著也連綴著我的思緒的動機始終未變，它催促我閱讀和思考，激勵我奮鬥和追求，又規勸我及時撤退，甘於淡泊。倘要用文字表達這個時隱時顯的動機，便是一個極簡單的命題：只有一個人生。如果人能永遠活著或者活無數次，人生問題的景觀就會徹底改變，甚至根本不會有人生問題存在了。人生之所以成為一個問題，前提是生命的一次性和短暫性。不過，從只有一個人生這個前提，不同的人，不，同一個人可以引出不同的結論。也許，困惑正在於這些彼此矛盾的結論似乎都有道理。也許，智慧也正在於使這些彼此矛盾的結論達成辯證的和解。二無論是誰，當他初次意識到只有一個人生這個令人傷心的事實時，必定會產生一種幻滅感。生命的誘惑剛剛在地平線上出現，卻一眼看到了它的盡頭。一個人生太少了！心中涌動著如許慾望和夢幻，一個人生怎麼夠用?為什麼歷史上有好多帝國和王朝，宇宙間有無數星辰，而我卻只有一個人生?在帝國興衰、王朝更迭的歷史長河中，在星辰的運轉中，我的這個小小人生豈非等於零?它確實等於零，一旦結束，便不留一絲影蹤，與從未存在過有何區別?捷克作家昆德拉筆下的一個主人公常常重複一句德國諺語，大意是：「只活一次等於未嘗活過。」這句諺語非常簡練地把只有一個人生與人生虛無畫了等號。近讀金聖嘆批《西廂記》，這位獨特的評論家極其生動地描述了人生短暫使他感到的無可奈何的絕望。他在序言中寫道：自古迄今，「幾萬萬年月皆如水逝、雲卷、風馳、電掣，無不盡去，而至於今年今月而暫有我。此暫有之我，又未嘗不水逝、雲卷、風馳、電掣而疾去也。」我也曾想有作為，但這所作所為同樣會水逝、雲卷、風馳、電掣而盡去，於是我不想有作為了，只想消遣，批《西廂記》即是一消遣法。可是，「我誠無所欲為，則又何不疾作水逝、雲卷、風馳、電掣，頃刻盡去?」想到這裡，連消遣的心思也沒了，真是萬般無奈。古往今來，詩哲們關於人生虛無的喟嘆不絕於耳，無須在此多舉。悲觀主義的集大成當然要數佛教，歸結為一個「空」字。佛教的三項基本原則(三法印)無非是要我們由人生的短促(「諸行無常」)，看破人生的空幻(「諸法無我」)，從而自覺地放棄人生(「涅槃寂靜」)。三人要悲觀實在很容易，但要徹底悲觀卻也並不容易，只要看看佛教徒中難得有人生前涅，便足可證明。但凡不是悲觀到馬上自殺，求生的本能自會找出種種理由來和悲觀抗衡。事實上，從只有一個人生的前提，既可推論出人生了無價值，也可推論出人生彌足珍貴。物以稀為貴，我們在世上最覺稀少、最嫌不夠的東西便是這遲早要結束的生命。這唯一的一個人生是我們的全部所有，失去它我們便失去了一切，我們豈能不愛它，不執著於它呢?誠然，和歷史、宇宙相比，一個人的生命似乎等於零。但是，雪萊說得好：「同人生相比，帝國興衰、王朝更迭何足掛齒!同人生相比，日月星辰的運轉與歸宿又算得了什麼！」面對無邊無際的人生之愛，那把人生對照得極其渺小的無限時空，反倒退避三舍，不足為慮了。人生就是一個人的疆界，最要緊的是負起自己的責任，管好這個疆界，而不是越過它無謂地悲嘆天地之悠悠。古往今來，儘管人生虛無的悲論如縷不絕，可是勸人執著人生愛惜光陰的教誨更是諄諄在耳。兩相比較，執著當然比悲觀明智得多。悲觀主義是一條絕路，冥思苦想人生的虛無，想一輩子也還是那麼一回事，絕不會有柳暗花明的一天，反而窒息了生命的樂趣。不如把這個虛無放到括弧里，集中精力做好人生的正面文章。既然只有一個人生，世人心目中值得嚮往的東西，無論成功還是幸福，今生得不到，就永無得到的希望了，何不以緊迫的心情和執著的努力，把這一切追求到手再說?四可是，一味執著也和一味悲觀一樣，同智慧相去甚遠。悲觀的危險是對人生持厭棄的態度，執著的危險則是對人生持佔有的態度。所謂對人生持佔有的態度，倒未必專指那種唯利是圖、貪得無厭的行徑。弗羅姆在《佔有或存在》一書中具體入微地剖析了佔有的人生態度，它體現在學習、閱讀、交談、回憶、信仰、愛情等一切日常生活經驗中。據我的理解，凡是過於看重人生的成敗、榮辱、福禍、得失，視成功和幸福為人生第一要義和至高目標者，即可歸入此列。因為這樣做實質上就是把人生看成了一種佔有物，必欲向之獲取最大效益而後快。但人生是佔有不了的。毋寧說，它是僥倖落到我們手上的一件暫時的禮物，我們遲早要把它交還。我們寧願懷著從容閑適的心情玩味它，而不要讓過分急切的追求和得失之患佔有了我們，使我們不再有玩味的心情。在人生中還有比成功和幸福更重要的東西，那就是凌駕於一切成敗福禍之上的豁達胸懷。在終極的意義上，人世間的成功和失敗，幸福和災難，都只是過眼煙雲，彼此並無實質的區別。當我們這樣想時，我們和我們的身外遭遇保持了一個距離，反而和我們的真實人生貼得更緊了，這真實人生就是—種既包容又超越身外遭遇的豐富的人生閱歷和體驗。我們不妨眷戀生命，執著人生，但同時也要像蒙田說的那樣，收拾好行裝，隨時準備和人生告別。入世再深，也不忘它的限度。這樣一種執著有悲觀墊底，就不會走向貪婪。有悲觀墊底的執著，實際上是一種超脫。五 我相信一切深刻的靈魂都蘊藏著悲觀。換句話說，悲觀自有其深刻之處。死是多麼重大的人生事件，竟然不去想它，這隻能用怯懦或糊塗來解釋。用貝多芬的話說：「不知道死的人真是可憐蟲!」當然，我們可以補充一句：「只知道死的人也是可憐蟲！」真正深刻的靈魂決不會沉溺於悲觀。悲觀本源於愛，為了愛又竭力與悲觀抗爭，反倒有了超乎常人的創造，貝多芬自己就是最好的例子。不過，深刻更在於，無論獲得多大成功，也消除不了內心蘊藏的悲觀，因而終能以超脫的眼光看待成功。如果一種悲觀可以輕易被外在的成功打消，我敢斷定那不是悲觀，而只是膚淺的煩惱。超脫是悲觀和執著兩者激烈衝突的結果，又是兩者的和解。前面提到金聖嘆因批「西廂」而引發了一段人生悲嘆，但他沒有止於此，否則我們今天就不會讀到他批的「西廂」了。他太愛「西廂」，非批不可，欲罷不能。所以，他接著筆鋒一轉，寫道：既然天地只是偶然生我，那麼，「未生已前非我也。既去已後又非我也。然則今雖猶尚暫在，實非我也。」於是，「以非我者之日月，誤而任我之唐突可也；以非我者之才情，誤而供我之揮霍可也。」總之，我可以讓那個非我者去批「西廂」而供我作消遣了。他的這個思路，巧妙地顯示了悲觀和執著在超脫中達成的和解。我心中有悲觀，也有執著。我愈執著，就愈悲觀，愈悲觀，就愈無法執著，陷入了二律背反。我乾脆把自己分裂為二，看透那個執著的我是非我，任他去執著。執著沒有悲觀牽肘，便可放手執著。悲觀揚棄執著，也就成了超脫。不僅把財產、權力、名聲之類看作身外之物，而且把這個終有—死的「我」也看作身外之物，如此才有真正的超脫。 由於只有一個人生，頹廢者因此把它看作零，墮入悲觀的深淵。執迷者又因此把它看作全，激起佔有的熱望。兩者均未得智慧的真髓。智慧是在兩者之間，確切地說，是包容了兩者又超乎兩者之上。人生既是零，又是全，是零和全的統一。用全否定零，以反抗虛無，又用零否定全，以約束貪慾，智慧仿走著這螺旋形的路。不過，這只是一種簡化的描述。事實上，在一個熱愛人生而又洞察人生的真相的人心中，悲觀、執著、超脫三種因素始終都存在著，沒有一種會完全消失，智慧就存在於它們此消彼長的動態平衡之中。我不相信世上有一勞永逸徹悟人生的「無上覺者」，如果有，他也業已涅槃成佛，不再屬於這個活人的世界了。 1990．10--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟思考死：有意義的徒勞一死亡和太陽一樣不可直視。然而，即使掉頭不去看它，我們仍然知道它存在著，感覺到它正步步逼近，把它的可怕陰影投罩在我們每一寸美好的光陰上面。很早的時候，當我突然明白自己終有一死時，死亡問題就困擾著我了。我怕想，又禁不住要想。周圍的人似乎並不掛慮，心安理得地生活著。性和死，世人最諱言的兩件事，成了我的青春期的痛苦的秘密。讀了一些書，我才發現，同樣的問題早已困擾過世世代代的賢哲了。「要是一個人學會了思想，不管他的思想對象是什麼，他總是在想著自己的死。」讀到托爾斯泰這句話，我慶幸覓得了一個知音。死之迫人思考，因為它是一個最確鑿無疑的事實，同時又是一件最不可思議的事情。既然人人遲早要輪到登上這個千古長存的受難的高崗，從那裡被投入萬劫不復的虛無之深淵，一個人怎麼可能對之無動於衷呢?然而，自古以來思考過、抗議過、拒絕過死的人，最後都不得不死了，我們也終將追隨而去，想又有何用?世上別的苦難，我們可小心躲避，躲避不了，可咬牙忍受，忍受不了，還可以死解脫。唯獨死是既躲避不掉，又無解脫之路的，除了接受，別無選擇。也許，正是這種無奈，使得大多數人寧願對死保持沉默。金聖嘆對這種想及死的無奈心境作過生動的描述：「細思我今日之如是無奈，彼古之人獨不曾先我而如是無奈哉!我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之者，不可以數計矣。夫古之人之坐於斯，立於斯，必猶如我之今日也。而今日已徒見有我，不見古人。彼古人之在時，豈不默然知之?然而又自知其無奈，故遂不復言之也。此真不得不致憾於天地也，何其甚不仁也!」今日我讀到這些文字，金聖嘆作古已久。我為他當日的無奈嘆息，正如他為古人昔時的無奈嘆息；而毋須太久，又有誰將為我今日的無奈嘆息?無奈，只有無奈，真是夫復何言!想也罷，不想也罷，終歸是在劫難逃。既然如此，不去徒勞地想那不可改變的命運，豈非明智之舉?二在雪萊的一篇散文中，我們看到一位雙目失明的老人在他女兒攙扶下走進古羅馬柯利修姆競技場的遺址。他們在一根倒卧的圓柱上坐定，老人聽女兒講述眼前的壯觀，而後懷著深情對女兒談到了愛、神秘和死亡。他聽見女兒為死亡啜泣，便語重心長地說：「沒有時間、空間、年齡、預見可以使我們免於一死。讓我們不去想死亡，或者只把它當作一件平凡的事來想吧。」如果能夠不去想死亡，或者只把它當作人生司空見慣的許多平凡事中的一件來想，倒不失為一種准幸福境界。遺憾的是，愚者不費力氣就置身於其中的這個境界，智者(例如這位老盲人)卻須歷盡滄桑才能達到。一個人只要曾經因想到死亡感受過真正的絕望，他的靈魂深處從此便留下了幾乎不愈的創傷。當然，許多時候，瑣碎的日常生活分散了我們的心思，使我們無限想及死亡。我們還可以用消遣和娛樂來轉移自己的注意力。事業和理想是我們的又一個救主，我們把它懸在前方，如同美麗的晚霞一樣遮蓋住我們不得不奔赴的那座懸崖，於是放心向深淵走去。可是，還是讓我們對自己誠實些吧。至少我承認，死亡的焦慮始終在我心中潛伏著，時常隱隱作痛，有時還會突然轉變為尖銳的疼痛。每一個人都必將迎來「沒有明天的一天」，而且這一天隨時會到來，因為人在任何年齡都可能死。我不相信一個正常人會從來不想到自己的死，也不相信他想到時會不感到恐懼。把這恐懼埋在心底，他怎麼能活得平靜快樂，一旦面臨死又如何能從容鎮定?不如正視它，有病就治，先不去想能否治好。自柏拉圖以來，許多西哲都把死亡看作人生最重大的問題，而把想透死亡問題視為哲學最主要的使命。在他們看來，哲學就是通過思考死亡而為死預作準備的活動。一個人只要經常思考死亡，且不管他如何思考，經常思考本身就會產生一種效果，使他對死亡習以為常起來。中世紀修道士手戴刻有骷髏的指環，埃及人在宴會高潮時抬進一具解剖的屍體，蒙田在和女人作愛時仍默念著死的逼近，凡此種種，依蒙田自己的說法，都是為了：「讓我們不顧死亡的怪異面孔，常常和它親近、熟識，心目中有它比什麼都多吧!」如此即使不能消除對死的恐懼，至少可以使我們習慣於自己必死這個事實，也就是消除對恐懼的恐懼。主動迎候死，再意外的死也不會感到意外了。我們對於自己活著這件事實在太習慣了，而對於死卻感到非常陌生，——想想看，自出生後，我們一直活著，從未死過！可見從習慣於生到習慣於死，這個轉折並不輕鬆。不過，在從生到死的過程中，由於耳聞目染別人的死，由於自己所遭受的病老折磨，我們多少在漸漸習慣自己必死的前景。習慣意味著麻木，芸芸眾生正是靠習慣來忍受死亡的。如果哲學只是使我們習慣於死，未免多此一舉了。問題恰恰在於，我不願意習慣。我們期待於哲學的不是習慣，而是智慧。也就是說，它不該靠嘮叨來解除我們對死的警惕，而應該說出令人信服的理由來打消我們對死的恐懼。它的確說了理由，讓我們來看看這些理由能否令人信服。三死是一個有目共睹的事實，沒有人能否認它的必然性。因此，哲學家們的努力便集中到一點，即是找出種種理由來勸說我們——當然也勸說他自己——接受它。理由之一：我們死後不復存在，不能感覺到痛苦，所以死不可怕。這條理由是伊壁鳩魯首先明確提出來的。他說：「死與我們無關。因為當身體分解成其構成元素時，它就沒有感覺，而對其沒有感覺的東西與我們無關。」「我們活著時，死尚未來臨；死來臨時，我們已經不在。因而死與生者和死者都無關。」盧克萊修也附和說：「對於那不再存在的人，痛苦也全不存在。」在我看來，沒死來臨時，我們已經不在。因而死與生者和死者都無關。」盧克萊修也附和說：「對於那不再存在的人，痛苦也全不存在。」在我看來，沒有比這條理由更缺乏說服力的了。死的可怕，恰恰在於死後的虛無，在於我們將不復存在。與這種永遠的寂滅相比，感覺到痛苦豈非一種幸福?這兩位古代唯物論者實在是太唯物了，他們對於自我寂滅的荒謬性顯然沒有絲毫概念，所以才會把我們無法接受死的根本原因當作勸說我們接受死的有力理由。令人費解的是，蘇格拉底這位古希臘最智慧的人，對於死也持有類似的觀念。他在臨刑前談自己坦然赴死的理由云：「死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界。」關於後者，他說了些彼界比此界公正之類的話，意在譏諷判他死刑的法官們，內心其實並不相信靈魂不死。前者才是他對死的真實看法：「死者若無知覺，如睡眠無夢，死之所得不亦妙哉!」因為「與生平其他日夜比較」，無夢之夜最「痛快」。把死譬作無夢的睡眠，這是一種常見的說法。然而，兩者的不同是一目了然的。酣睡的痛快，恰恰在於醒來時感到精神飽滿，如果長眠不醒，還有什麼痛快可言?我是絕對不能贊同把無感覺狀態說成幸福的。世上一切幸福，皆以感覺為前提。我之所以戀生，是因為活著能感覺到周圍的世界，自己的存在，以及我對世界的認知和沉思。我厭惡死，正是因為死永遠剝奪了我感覺這一切的任何可能性。我也曾試圖勸說自己：假如我睡著了，未能感覺到世界和我自己的存在，假如有些事發生了，我因不在場而不知道，我應該為此悲傷嗎?那麼，就把死當作睡著，把去世當作不在場吧。可是無濟於事，我太明白其間的區別了。我還曾試圖勸說自己：也許，垂危之時，感官因疾病或衰老而遲鈍，就不會覺得死可怕了。但是，我立刻發現這推測不能成立，因為一個人無力感受死的可怕，並不能消除死的可怕的事實，而且這種情形本身更其可怕。據說，蘇格拉底在聽到法官們判他死刑的消息時說道：「大自然早就判了他們的死刑。」如此看來，所謂無夢之夜的老生常談也只是自我解嘲，他的更真實的態度可能是一種宿命論，即把死當作大自然早已判定的必然結局加以接受。四順從自然，服從命運，心甘情願地接受死亡，這是斯多噶派的典型主張。他們實際上的邏輯是，既然死是必然的，恐懼、痛苦、抗拒全都無用，那就不如爽快接受。他們強調這種爽快的態度，如同旅人離開暫居的客店重新上路(西塞羅)，如同果實從樹上熟落，或演員幕落後退場(奧勒留)。塞涅卡說：只有不願離去才是被趕出，而智者願意，所以「智者決不會被趕出生活」。頗帶斯多噶氣質的蒙田說：「死說不定在什麼地方等候我們，讓我們到處都等候它吧。」彷彿全部問題在於，只要把不願意變為願意，把被動變為主動，死就不可伯了。可是，怎樣才能把不願意變為願意呢?一件事情，僅僅因為它是必然的，我們就願意了嗎?死亡豈不正是一件我們不願意的必然的事?必然性意味著我們即使不願意也只好接受，但並不能成為使我們願意的理由。烏納穆諾寫道：「我不願意死。不，我既不願意死，也不願意願意死。我要求這個『我』，這個能使我感覺到我活著的可憐的『我』，能活下去。因此，我的靈魂的持存問題便折磨著我。」「不願意願意死」——非常確切!這是靈魂的至深的呼聲。靈魂是絕對不能接受寂滅的，當肉體因為衰病而「願意死」時，當心智因為認清宿命而「願意死」時，靈魂仍然要否定它們的「願意」！但斯多噶派哲學家完全聽不見靈魂的呼聲，他們所關心的僅是人面對死亡時的心理生活而非精神生活，這種哲學至多只有心理策略上的價值，並無精神解決的意義。當然，我相信，一個人即使不願意死，仍有可能堅定地面對死亡。這種堅定性倒是與死亡的必然性不無聯繫。拉羅什福科曾經一語道破：「死亡的必然性造就了哲學家們的全部堅定性。」在他口中這是一句相當刻薄的話，意思是說，倘若死不是必然的，人有可能永生不死，哲學家們就不會以如此優雅的姿態面對死亡了。這使我想起了荷馬講的一個故事。特洛亞最勇敢的英雄赫克托耳這樣動員他的部下：「如果避而不戰就能永生不死，那麼我也不願衝鋒在前了。但是，既然遲早要死，我們為何不拚死一戰，反把榮譽讓給別人?」畢竟是粗人，說的是大實話，不像哲學家那樣轉彎抹角。事實上，從容赴死決非心甘情願接受寂滅，而是不得已退求其次，注意力放在尊嚴、榮譽等仍屬塵世目標上的結果。五死亡的普遍性是哲學家們勸我們接受死的又一個理由。盧克萊修要我們想一想，在我們之前的許多偉人都死了，我們有什麼可委屈的?奧勒留提醒我們記住，有多少醫生在給病人下死亡診斷之後，多少佔星家在預告別人的忌日之後，多少哲學家在大談死和不朽之後，多少英雄在橫掃千軍之後，多少暴君在濫殺無辜之後，都死去了。總之，在我們之前的無數世代，沒有人能逃脫一死。迄今為止，地球上已經發生過太多的死亡，以至於如一位詩人所云，生命只是死亡的遺物罷了。與我們同時以及在我們之後的人，情況也一樣。盧克萊修說：「在你死後，萬物將隨你而來。」塞涅卡說：「想想看，有多少人命定要跟隨你死去，繼續與你為伴!」蒙田說：「如果伴侶可以安慰你，全世界不是跟你走同樣的路么?」人人都得死，這能給我們什麼安慰呢?大約是兩點：第一，死是公正的，對誰都一視同仁；第二，死並不孤單，全世界都與你為伴。我承認我們能從人皆有死這個事實中獲得某種安慰，因為假如事情倒過來，人皆不死，唯獨我死，我一定會感到非常不公正，我的痛苦將因嫉妒和委屈而增添無數倍。除了某種英雄主義的自我犧牲之外，一般來說，共同受難要比單獨受難易於忍受。然而，我仍然要說，死是最大的不公正。這不公正並非存在於人與人之間，而是存在於人與神之間。上帝按照自己的形象造人，卻不讓他像自己一樣永生。他把人造得一半是神，—半是獸，將渴望不朽的靈魂和終有一死的肉體同時放在人身上，再不可能有比這更加惡作劇的構思了。至於說全世界都與我為伴，這只是一個假象。死本質上是孤單的，不可能結伴而行。我們活在世上，與他人共在，死卻把我們和世界、他人絕對分開了。在一個瀕死者眼裡，世界不再屬於他，他人的生和死都與他無關。他站在自己的由生入死的出口上，那裡只有他獨自一人，別的瀕死者也都在各自的出口上，並不和他同在。死總是自己的事，世上有多少自我，就有多少獨一無二的死，不存在一個一切人共有的死。死後的所謂虛無之境也無非是這一個獨特的自我的絕對毀滅，並無一個人人共赴的歸宿。六那麼——盧克萊修對我們說——「回頭看看我們出生之前那些永恆的歲月，對於我們多麼不算一回事。自然把它作為鏡子，讓我們照死後的永恆時間，其中難道有什麼可怕的東西?」這是一種很巧妙的說法，為後來的智者所樂於重複。塞涅卡：「這是死在拿我做試驗嗎?好吧，我在出生前早已拿它做過一次試驗了!」「你想知道死後睡在哪裡?在那未生的事物中。」「死不過是非存在，我已經知道它的模樣了喪我之後正與生我之前一樣。」「一個人若為自己未能在千年之前活著而痛哭，你豈不認為他是傻瓜?那麼，為自己千年之後不再活著而痛哭的人也是傻瓜。」蒙田：「老與少拋棄生命的情景都一樣。沒有誰離開它不正如他剛走進去。」「你由死入生的過程無畏也無憂，再由生入死走一遍吧。」事實上，在讀到上述言論之前，我自己就已用同樣的理由勸說過自己。捫心自問，在我出生之前的悠悠歲月中，世上一直沒有我，我對此確實不感到絲毫遺憾。那麼，我死後世上不再有我，情形不是完全一樣嗎?真的完全一樣嗎?總覺得有點不一樣。不，簡直是大不一樣!我未出生時，世界的確與我無關。可是，對於我來說，我的出生是一個決定性的事件，由於它世界就變成了一個和我息息相關的屬於我的世界。即使是那個存在於我出生前無窮歲月中的世界，我也可以把它作為我的對象，從而接納到我的世界中來。我可以閱讀前人的一切著作，了解歷史上的一切事件。儘管它們產生時尚沒有我，但由於我今天的存在，便都成了供我閱讀的著作和供我了解的事件。而在我死後，無論世上還會(一定會的!)誕生什麼偉大的著作，發生什麼偉大的事件，都真正與我無關，我永遠不可能知道了。譬如說，儘管曹雪芹活著時，世上壓根兒沒有我，但今天我卻能享受到讀《紅樓夢》的極大快樂，真切感覺到它是我的世界的一個組成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的時代，即使我是金聖嘆，，這部作品和我也不會有絲毫關係了。有時我不禁想，也許，出生得愈晚愈好，那樣就會有更多的佳作、更悠久的歷史、更廣大的世界屬於我了。但是，晚到何時為好呢?難道到世界末日再出生，作為最後的證人得以回顧人類的全部興衰，我就會滿意?無論何時出生，一死便前功盡棄，留在身後的同樣是那個與自己不再有任何關係的世界。自我意識強烈的人本能地把世界看作他的自我的產物，因此他無論如何不能設想，他的自我有一天會毀滅，而作為自我的產物的世界卻將永遠存在。不錯，世界曾經沒有他也永遠存在過，但那是一個為他的產生做著準備的世界。生前的無限時間中沒有他，卻在走向他，終於有了他。死後的無限時間中沒有他，則是在背離他，永遠不會有他了。所以，他接受前者而拒絕後者，又有什麼可奇怪的呢?七迄今為止的勸說似乎都無效，我仍然不承認死是一件合理的事。讓我變換一下思路，看看永生是否值得嚮往。事實上，最早沉思死亡問題的哲學家並未漏過這條思路。盧克萊修說：「我們永遠生存和活動在同樣事物中間，即使我們再活下去，也不能鑄造出新的快樂。」奧勒留說：「所有來自永恆的事物作為形式是循環往複的，一個人是在一百年還是兩千年或無限的時間裡看到同樣的事物，這對他是一回事。」總之，太陽下沒有新東西，永生是不值得嚮往的。我們的確很容易想像出永生的單調，因為即使在現在這短促的人生中，我們也還不得不熬過許多無聊的時光。然而，無聊不能歸因於重複。正如健康的胃不會厭倦進食，健康的肺不會厭倦呼吸，健康的肉體不會厭倦作愛一樣，健全的生命本能不會厭倦日復一日重複的生命活動。活躍的心靈則會在同樣的事物上發現不同的意義，為自己創造出巧妙的細微差別。遺忘的本能也常常助我們一臂之力，使我們經過適當的間隔重新產生新鮮感。即使假定世界是一個由有限事物組成的系統，如同一副由有限棋子組成的圍棋，我們仍然可能像一個入迷的棋手一樣把這副棋永遠下下去。仔細分析起來，由死造成的意義失落才是無聊的至深根源，正是因為死使一切成為徒勞，所以才會覺得做什麼都沒有意思。一個明顯的證據是，由於永生信念的破滅，無聊才成了一種典型的現代病。可是，對此也可提出一個反駁：「沒有死，就沒有愛和激情，沒有冒險和悲劇，沒有歡樂和痛苦，沒有生命的魅力。總之，沒有死，就沒有了生的意義。」——這正是我自己在數年前寫下的一段話。波伏瓦在一部小說中塑造了一個不死的人物，他因為不死而喪失了真正去愛的能力。的確，人生中一切歡樂和美好的東西因為短暫更顯得珍貴，一切痛苦和嚴肅的感情因為犧牲才更見出真誠。如此看來，最終剝奪了生的意義的死，一度又是它賦予了生以意義。無論寂滅還是永生，人生都逃不出荒謬。不過，有時我很懷疑這種悖論的提出乃是永生信念業已破滅的現代人的自我安慰。對於希臘人來說，這種悖論並不存在，荷馬傳說中的奧林匹斯眾神絲毫沒有因為不死而喪失了戀愛和冒險的好興緻。好吧，讓我們退一步，承認永生是荒謬的，因而是不值得嚮往的，但這仍然不能證明死的合理。我們最多只能退到這一步：承認永生和寂滅皆荒謬，前者不合生活現實的邏輯，後者不合生命本能的邏輯。八何必再繞彎子呢?無論舉出多少理由都不可能說服你，乾脆說出來吧，你無非是不肯捨棄你那可憐的自我。我承認。這是我的獨一無二的自我。可是，這個你如此看重的自我，不過是一個偶然，一個表象，一個幻相，本身毫無價值。我聽見哲學家們異口同聲地說。這下可是擊中了要害。儘管我厭惡這種貶抑個體的立場，我仍願試著在這條思路上尋求一個解決，我對自己說：你是一個純粹偶然的產物，大自然產生你的概率幾乎等於零。如果你的父母沒有結合(這是偶然的)，或者結合了，未在那個特定的時刻作愛(這也是偶然的)，或者作愛了，你父親釋放的成億個精子中不是那個特定的精子使你母親受孕(這更是偶然的)，就不會有你。如果你父母各自的父母不是如此這般，就不會有你的父母，也就不會有你。這樣一直可以推到你最早的老祖宗，在不計其數的偶然中，只要其中之一改變，你就壓根兒不會誕生。難道你能為你未曾誕生而遺憾嗎?這豈不就像為你的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某日未曾作愛而遺憾一樣可笑嗎?那麼，你就權作你未曾誕生好了，這樣便不會把死當一回事了。無論如何，一個偶然得不能再偶然的存在，一件僥倖到非分地步的禮物，失去了是不該感到委屈的。滾滾長河中某一個偶然泛起的泡沫，有什麼理由為它的迸裂憤憤不平呢?然而，我還是委屈，還是不平！我要像金聖嘆一樣責問天地：「既已生我，便應永在；脫不能爾，便應勿生。如之何本無有我……無端而忽然生我；無端而忽然生者，又正是我；無端而忽然生一正是之我，又不容之少住……」儘管金聖嘆接著替天地開脫，說既為天地，安得不生，無論生誰，都各各自以為我，其實未嘗生我，我固非我，但這一番邏輯實出於不得已，只是為了說服自己接受我之必死的事實。一種意識到自身存在的存在按其本性是不能設想自身的非存在的。我知道我的出生純屬偶然，但是，既已出生，我就不再能想像我將不存在。我甚至不能想像我會不出生，一個絕對沒有我存在過的宇宙是超乎我的想像力的。我不能承認我只是永恆流變中一個可有可無旋生旋滅的泡影，如果這樣，我是沒有勇氣活下去的。大自然產生出我們這些具有自我意識的個體，難道只是為了讓我們意識到我們僅是幻相，而它自己僅是空無?不，我一定要否認。我要同時成為一和全，個體和整體，自我和宇宙，以此來使兩者均獲得意義。也就是說，我不再勸說自己接受死，而是努力使自己相信某種不朽。正是為了自救和救世，不肯接受死亡的靈魂走向了宗教和藝術。九「信仰就是願意信仰；信仰上帝就是希望真有一個上帝。」烏納穆諾的這句話點破了一切宗教信仰的實質。我們第一不能否認肉體死亡的事實，第二不能接受死亡，剩下的唯一出路是為自己編織出一個靈魂不死的夢幻，這個夢幻就叫做信仰。藉此夢幻，我們便能像賀拉斯那樣對自己說：「我不會完全死亡!」我們需要這個夢幻，因為如惠特曼所云：「沒有它，整個世界才是一個夢幻。」誕生和死亡是自然的兩大神秘。我們永遠不可能真正知道，我們從何處來，到何處去。我們無法理解虛無，不能思議不存在。這就使得我們不僅有必要而且有可能編織夢幻。誰知道呢，說不定事情如我們所幻想的，冥冥中真有一個亡靈繼續生存的世界，只是因為陰陽隔絕，我們不可感知它罷了。當柏拉圖提出靈魂不死說時，他就如此鼓勵自己：「榮耀屬於那值得冒險一試的事物!」帕斯卡爾則直截了當地把關於上帝是否存在的爭論形容為一場賭博，理智無法決定，唯憑抉擇。賭注下在上帝存在這一面，賭贏了就贏得了一切，賭輸了卻一無所失。反正這是唯一的希望所在，寧可信其有，總比絕望好些。可是，要信仰自己毫無把握的事情，又談何容易。帕斯卡爾的辦法是，向那些盲信者學習，遵循一切宗教習俗，事事做得好像是在信仰著的那樣。「正是這樣才會自然而然使你信仰並使你牲畜化。」他的內心獨白：「但，這是我所害怕的。」立刻反問自己：「為什麼害怕呢?你有什麼可喪失的呢?」非常形象！說服自己真難！對於一個必死的人來說，的確沒有什麼可喪失的。也許會喪失一種清醒，但這清醒正是他要除去的。一個真正為死所震撼的人要相信不死，就必須使自己「牲畜化」，即變得和那些從未真正思考過死亡的人(盲信者和不關心信仰者均屬此列)一樣。對死的思考推動人們走向宗教，而宗教的實際作用卻是終止這種思考。從積極方面說，宗教倡導一種博愛精神，其作用也不是使人們真正相信不死，而是在博愛中淡忘自我及其死亡。我姑且假定宗教所宣稱的靈魂不死或輪迴是真實的，即使如此，我也不能從中獲得安慰。如果這個在我生前死後始終存在著的靈魂，與此生此世的我沒有意識上的連續性，它對我又有何意義?而事實上，我對我出生前的生活確然茫然無知，由此可以推知我的亡靈對我此生的生活也不會有所記憶。這個與我的塵世生命全然無關的不死的靈魂，不過是如同黑格爾的絕對精神一樣的抽象體。把我說成是它的天國曆程中的一次偶然墮落，或是把我說成是大自然的永恆流變中的一個偶然產物，我看不出兩者之間究竟有何區別。烏納穆諾的話是不確的，願意信仰未必就能信仰，我終究無法使自己相信有真正屬於我的不朽。一切不朽都以個人放棄其具體的、個別的存在為前提。也就是說，所謂不朽不過是我不復存在的同義語罷了。我要這樣的不朽有何用?十現在無路可走了。我只好回到原地，面對死亡，不迴避但也不再尋找接受它的理由。肖斯塔科維奇拒絕在他描寫死亡的《第十四交響樂》的終曲中美化死亡，給人廉價的安慰。死是真正的終結，是一切價值的毀滅。死的權力無比，我們接受它並非因為它合理，而是因為非接受它不可。這是多麼徒勞：到頭來你還是不願意，還是得接受!但我必須作這徒勞的思考。我無法只去注意金錢、地位、名聲之類的小事，而對終將使自己喪失一切的死毫不關心。人生只是瞬間，死亡才是永恆，不把死透徹地想一想，我就活不踏實。一個人只要認真思考過死亡，不管是否獲得使自己滿意的結果，他都好像是把人生的邊界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就會形成一種豁達的胸懷，在沉浮人世的同時也能跳出來加以審視。他固然仍有自己的追求，但不會把成功和失敗看得太重要。他清楚一切幸福和苦難的相對性質，因而快樂時不會忘形，痛苦時也不致失態。奧勒留主張「像一個有死者那樣去看待事物」，「把每一天都作為最後一天度過」。例如，你渴望名聲，就想一想你以及知道你的名字的今人後人都是要死的，便會明白名聲不過是浮雲。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快將不復存在，於是會平靜下來。你感到煩惱或悲傷，就想一想曾因同樣事情痛苦的人們哪裡去了，便會覺得為這些事痛苦是不值得的。他的用意僅在始終保持恬靜的心境，我認為未免消極。人生還是要積極進取的，不過同時不妨替自己保留著這樣一種有死者的眼光，以便在必要的時候甘於退讓和獲得平靜。思考死亡的另一個收穫是使我們隨時做好準備，即使明天就死也不感到驚慌或委屈。儘管我始終不承認死是可以接受的，我仍贊同許多先哲的這個看法：既然死遲早要來，早來遲來就不是很重要的了。在我看來，我們應該也能夠做到的僅是這個意義上的不怕死。古希臘最早的哲人之一比阿斯認為，我們應當隨時安排自己的生命，既可享高壽，也不慮早折。盧克萊修說：「儘管你活滿多少世代的時間，永恆的死仍在等候著你；而那與昨天的陽光偕逝的人，比起許多月許多年以前就死去的，他死而不復存在的時間不會是更短。」奧勒留說：「最長壽者將被帶往與早夭者相同的地方。」因此，「不要把按你能提出的許多年後死而非明天死看成什麼大事。」我覺得這些話都說得很在理。面對永恆的死，一切有限的壽命均等值。在我們心目中，一個古人，一個幾百年前的人，他活了多久，緣何而死，會有什麼重要性么?漫長歲月的間隔使我們很容易揚棄種種偶然因素，而一目了然地看到他死去的必然性：怎麼著他也活不到今天，終歸是死了！那麼，我們何不置身遙遠的未來，也這樣來看待自己的死呢?這至少可以使我們比較坦然地面對突如其來的死亡威脅。我對生命是貪婪的，活得再長久也不能死而無憾。但是既然終有一死，為壽命長短憂慮便是不必要的，能長壽當然好，如果不能呢，也沒什麼，反正是一回事!蕭伯納高齡時自擬墓志銘云：「我早就知道無論我活多久，這種事情遲早總會發生的。」我想，我們這些尚無把握享高齡的人應能以同樣達觀的口吻說：既然我知道這種事情遲早總會發生，我就不太在乎我能活多久了。一個人若能看穿壽命的無謂，他也就盡其所能地獲得了對死亡的自由。他也許仍畏懼形而上意義上的死，即寂滅和虛無，但對於日常生活中的死，即由疾病或災禍造成的他的具體的死，他已在相當程度上克服了恐懼之感。死是個體的絕對毀滅，倘非自欺欺人，從中決不可能發掘出正面的價值來。但是，思考死對於生卻是有價值的，它使我能以超脫的態度對待人生一切遭際，其中包括作為生活事件的現實中的死。如此看來，對死的思考儘管徒勞，卻並非沒有意義。1992．5--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟每個人都是一個宇宙一我的怪癖是喜歡一般哲學史不屑記載的哲學家，寧願繞開一個個曾經顯赫一時的體系的頹宮，到歷史的荒村陋巷去尋找他們的足跡。愛默生就屬於這些我頗願結識一番的哲學家之列。我對愛默生嚮往已久。在我的精神旅行圖上，我早已標出那個康科德小鎮的方位。尼采常常提到他。如果我所喜歡的某位朋友常常情不自禁地向我提起他所喜歡的一位朋友，我知道我也准能喜歡他的這位朋友。作為美國文藝復興的領袖和傑出的散文大師，愛默生已名垂史冊。作為—名哲學家，他卻似乎進不了哲學的「正史」。他是一位長於靈感而拙於體系的哲學家。他的「體系」，所謂超驗主義，如今在美國恐怕也沒有人認真看待了。如果我試圖對他的體系作一番條分縷析的解說，就未免太迂腐了。我只想受他的靈感的啟發，隨手寫下我的感觸。超驗主義死了，但愛默生的智慧永存。二也許沒有一個哲學家不是在實際上試圖建立某種體系，賦予自己最得意的思想以普遍性形式。聲稱反對體系的哲學家也不例外。但是，大千世界的神秘不會屈從於任何公式，沒有一個體系能夠萬古長存。幸好真正有生命力的思想不會被體系的廢墟掩埋，一旦除去體系的虛飾，它們反以更加純粹的面貌出現在天空下，顯示出它們與陽光、土地、生命的堅實聯繫，在我們心中喚起親切的迴響。愛默生相信，人心與宇宙之間有著對應關係，所以每個人憑內心體驗就可以認識自然和歷史的真理。這就是他的超驗主義，有點像主張「吾心即是宇宙」、「心即理」、「致良知」的宋明理學。人心與宇宙之間究竟有沒有對應關係，這是永遠無法在理論上證實或駁倒的。一種形而上學不過是一種信仰，其作用只是用來支持一種人生態度和價值立場。我寧可直接面對這種人生態度和價值立場，而不去追究它背後的形而上學信仰。於是我看到，愛默生想要表達的是他對人性完美髮展的可能性的期望和信心，他的哲學是一首洋溢著樂觀主義精神的個性解放的讚美詩。但愛默生的人道主義不是歐洲文藝復興的單純回聲。他生活在十九世紀，和同時代少數幾個偉大思想家一樣，他也是揭露現代資本主義社會異化現象的先知先覺者。每個人都是一個宇宙，但在現實中卻成了碎片。「社會是這樣一種狀態，每一個人都像是從身上鋸下來的一段肢體，昂然地走來走去，許多怪物——一個好手指，一個頸項，一個胃，一個肘彎，但是從來不是一個人。」我想起了馬克思在一八四四年的手稿中對人的異化的分析。我也想起了尼採的話：「我的目光從今天望到過去，發現比比皆是：碎片、斷肢和可怕的偶然——可是沒有人!」他們的理論歸宿當然截然不同，但都同樣熱烈懷抱著人性全面發展的理想。往往有這種情況：同一種激情驅使人們從事理論探索，結果卻找到了不同的理論，甚至彼此成為思想上的敵人。但是，真的是敵人嗎?三每個人都是一個宇宙，每個人的天性中都蘊藏著大自然賦予的創造力。把這個觀點運用到讀書上，愛默生提倡一種「創造性的閱讀」。這就是：把自己的生活當作正文，把書籍當作註解；聽別人發言是為了使自己能說話；以一顆活躍的靈魂，為獲得靈感而讀書。幾乎一切創造欲強烈的思想家都對書籍懷著本能的警惕。蒙田曾談到「文殛」，即因讀書過多而被文字之斧砍傷，喪失了創造力。叔本華把讀書太濫譬作將自己的頭腦變成別人思想的跑馬場。愛默生也說：「我寧願從來沒有看見過一本書，而不願意被它的吸力扭曲過來，把我完全拉到我的軌道外面，使我成為一顆衛星，而不是一個宇宙。」許多人熱心地請教讀書方法，可是如何讀書其實是取決於整個人生態度的。開卷有益，也可能有害。過去的天才可以成為自己天宇上的繁星，也可以成為壓抑自己的偶像。愛默生俏皮地寫道：「溫順的青年人在圖書館裡長大，他們相信他們的責任是應當接受西塞羅、洛克、培根的意見；他們忘了西塞羅、洛克與培根寫這些書的時候，也不過是圖書館裡的青年人。」我要加上一句：幸好那時圖書館的藏書比現在少得多，否則他們也許成不了西塞羅、洛克、培根了。好的書籍是朋友，但也僅僅是朋友。與好友會晤是快事，但必須自己有話可說，才能真正快樂。一個愚鈍的人，再智慧的朋友對他也是毫無用處的，他坐在一群才華橫溢的朋友中間，不過是一具木偶，一個諷刺，一種折磨。每人都是一個神，然後才有奧林匹斯神界的歡聚。我們讀一本書，讀到精彩處，往往情不自禁地要喊出聲來：這是我的思想，這正是我想說的，被他偷去了！有時候真是難以分清，哪是作者的本意，哪是自己的混入和添加。沉睡的感受喚醒了，失落的記憶找回了，朦朧的思緒清晰了。其餘一切，只是死的「知識」，也就是說，只是外在於靈魂有機生長過程的無機物。我曾經計算過，盡我有生之年，每天讀一本書，連我自己的藏書也讀不完。何況還不斷購進新書，何況還有圖書館裡難計其數的書。這真有點令人絕望。可是，寫作衝動一上來，這一切全忘了。愛默生說得漂亮：「當一個人能夠直接閱讀上帝的時候，那時間太寶貴了，不能夠浪費在別人閱讀後的抄本上。」只要自已有旺盛的創作欲，無暇讀別人寫的書也許是一種幸運呢。四有兩種自信：一種是人格上的獨立自主，藐視世俗的輿論和功利；一種是理智上的狂妄自大，永遠自以為是，自我感覺好極了。我讚賞前一種自信，對後一種自信則總是報以幾分不信任。人在世上，總要有所依託，否則會空虛無聊。有兩樣東西似乎是公認的人生支柱，在講究實際的人那裡叫職業和家庭，在注重精神的人那裡叫事業和愛情。食色性也，職業和家庭是社會認可的滿足人的兩大慾望的手段，當然不能說它們庸俗。然而，職業可能不稱心，家庭可能不美滿，慾望是滿足了，但付出了無窮煩惱的代價。至於事業的成功和愛情的幸福，儘管令人嚮往之至，卻更是沒有把握的事情。而且，有些精神太敏感的人，即使得到了這兩樣東西，還是不能擺脫空虛之感。所以，人必須有人格上的獨立自主。你誠然不能脫離社會和他人生活，但你不能一味攀援在社會建築物和他人身上。你要自己在生命的土壤中紮根。你要在人生的大海上拋下自己的錨。一個人如果把自己僅僅依附於身外的事物，即使是極其美好的事物，順利時也許看不出他的內在空虛，缺乏根基，一旦起了風浪，例如社會動亂，事業挫折，親人亡故，失戀，等等，就會一蹶不振乃至精神崩潰。正如愛默生所說：「然而事實是：他早已是一隻漂流著的破船，後來起的這一陣風不過向他自己暴露出他流浪的狀態。」愛默生寫有長文熱情歌頌愛情的魅力，但我更喜歡他的這首詩：為愛犧牲一切，服從你的心；朋友，親戚，時日，名譽，財產，計劃，信用與靈感，什麼都能放棄。為愛離棄一切；然而，你聽我說：……你須要保留今天，明天，你整個的未來，讓它們絕對自由，不要被你的愛人佔領。如果你心愛的姑娘另有所歡，你還她自由。你應當知道半人半神走了，神就來了。世事的無常使得古來許多賢哲主張退隱自守，清靜無為，無動於衷。我厭惡這種哲學。我喜歡看見人們生氣勃勃地創辦事業，如痴如醉地墮入情網，痛快淋漓地享受生命。但是，不要忘記了最主要的事情：你仍然屬於你自己。每個人都是一個宇宙，每個人都應該有一個自足的精神世界。這是一個安全的場所，其中珍藏著你最珍貴的寶物，任何災禍都不能侵犯它。心靈是一本奇特的帳簿，只有收入，沒有支出，人生的一切痛苦和歡樂，都化作寶貴的體驗記入它的收入欄中。是的，連痛苦也是一種收入。人彷彿有了兩個自我，一個自我到世界上去奮鬥，去追求，也許凱旋，也許敗歸，另一個自我便含著寧靜的微笑，把這遍體汗水和血跡的哭著笑著的自我迎回家來，把豐厚的戰利品指給他看，連敗歸者也有一份。愛默生讚賞兒童身上那種不怕沒得飯吃、說話做事從不半點隨人的王公貴人派頭。一到成年，人就注重別人的觀感，得失之患多了。我想，一個人在精神上真正成熟之後，又會反璞歸真，重獲一顆自足的童心。他消化了社會的成規習見，把它們揚棄了。五 還有一點餘興，也一併寫下。有句成語叫大智若愚。人類精神的這種逆反形式很值得研究一番。我還可以舉出大善若惡，大悲若喜，大信若疑，大嚴肅若輕浮。在愛默生的書里，我也找到了若干印證。悲劇是深刻的，領悟悲劇也須有深刻的心靈。「性情淺薄的人遇到不幸，他的感情僅只是演說式的做作。」然而這不是悲劇。人生的險難關頭最能檢驗一個人的靈魂深淺。有的人一生接連遭到不幸，卻未嘗體驗過真正的悲劇情感。相反，表面上一帆風順的人也可能經歷巨大的內心悲劇。一切高貴的情感都羞於表白，一切深刻的體驗都拙於言辭。大悲者會以笑謔嘲弄命運，以歡容掩飾哀傷。丑角也許比英雄更知人生的辛酸。愛默生舉了一個例子：正當喜劇演員卡里尼使整個那不勒斯城的人都笑斷肚腸的時候，有一個病人去找城裡的一個醫生，治療他致命的憂鬱症。醫生勸他到戲院去看卡里尼的演出，他回答：「我就是卡里尼。」與此相類似，最高的嚴肅往往貌似玩世不恭。古希臘人就已經明白這個道理。愛默生引用普魯塔克的話說：「研究哲理而外表不像研究哲理，在嬉笑中做成別人嚴肅認真地做的事，這是最高的智慧。」正經不是嚴肅，就像教條不是真理一樣。真理用不著板起面孔來增添它的權威。在那些一本正經的人中間，你幾乎找不到一個嚴肅思考過人生的人。不，他們思考的多半不是人生，而是權力，不是真理，而是利益。真正嚴肅思考過人生的人知道生命和理性的限度，他能自嘲，肯寬容，願意用一個玩笑替受窘的對手解圍，給正經的論敵一個教訓。他以詼諧的口吻談說真理，彷彿故意要減弱他的發現的重要性，以便只讓它進入真正知音的耳朵。尤其是在信仰崩潰的時代，那些佯癲裝瘋的狂人倒是一些太嚴肅地對待其信仰的人。魯迅深知此中之理，說嵇康、阮籍表面上毀壞禮教，實則倒是太相信禮教，因為不滿意當權者利用和褻瀆禮教，才以反禮教的過激行為發泄內心憤想。其實，在任何信仰體制之下，多數人並非真有信仰，只是做出相信的樣子罷了。於是過分認真的人就起而論究是非，闡釋信仰之真諦，結果被視為異端。一部基督教史就是沒有信仰的人以維護信仰之名把有信仰的人當作邪教徒燒死的歷史。殉道者多半死於同志之手而非敵人之手。所以，愛默生說，偉大的有信仰的人永遠被目為異教徒，終於被迫以一連串的懷疑論來表現他的信念。懷疑論實在是過於認真看待信仰或知識的結果。蘇格拉底為了弄明智慧的實質，遍訪雅典城裡號稱有智慧的人，結果發現他們只是在那裡盲目自信，其實並無智慧。他到頭來認為自己仍然不知智慧為何物，說出了那句著名的話：「我知道我一無所知。」哲學史上的懷疑論者大抵都是太認真地要追究人類認識的可靠性，結果反而疑團叢生。1987.6--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟人生貴在行胸臆一讀袁中郎全集，感到清風徐徐撲面，精神陣陣爽快。明末的這位大才子一度做吳縣縣令，上任伊始，致書朋友們道：「吳中得若令也，五湖有長，洞庭有君，酒有主人，茶有知己，生公說法石有長老。」開卷讀到這等瀟洒不俗之言，我再捨不得放下了，相信這個人必定還會說出許多妙語。我的期望沒有落空。請看這一段：「天下有大敗興事三，而破國亡家不與焉。山水朋友不相湊，一敗興也。朋友忙，相聚不久，二敗興也。游非及時，或花落山枯，三敗興也。」真是非常的飄逸。中郎一生最愛山水，最愛朋友，難怪他寫得最好的是遊記和書信，不過，倘若你以為他只是個耽玩的倜儻書生，未免小看了他。《明史》記載，他在吳縣任上「聽斷敏決，公庭鮮事」，遂整日「與士大夫談說詩文，以風雅自命」。可見極其能幹，遊刃有餘。但他是真箇風雅，天性耐不得官場俗務，終於辭職。後來幾度起官，也都以謝病歸告終。在明末文壇上，中郎和他的兩位兄弟是開一代新風的人物。他們的風格，用他評其弟小修詩的話說，便是「獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆」。其實，這話不但說出了中郎的文學主張，也說出了他的人生態度。他要依照自己的真性情生活，活出自己的本色來。他的瀟洒絕非表面風流，而是他的內在性靈的自然流露。性者個性，靈者靈氣，他實在是個極有個性極有靈氣的人。二每個人一生中，都曾經有過一個依照真性情生活的時代，那便是童年。孩子是天真爛漫，不肯拘束自己的。他活著整個兒就是在享受生命，世俗的利害和規矩暫時還都不在他眼裡。隨著年齡增長，染世漸深，俗慮和束縛愈來愈多，原木純真的孩子才被改造成了俗物。那麼，能否逃脫這個命運呢?很難，因為人的天性是脆弱的，環境的力量是巨大的。隨著童年的消逝，倘若沒有一種成年人的智慧及時來補救，幾乎不可避免地會失掉童心。所謂大人先生者不失赤子之心，正說明智慧是童心的守護神。凡童心不滅的人，必定對人生有著相當的徹悟。所謂徹悟，就是要把生死的道理想明白。名利場上那班人不但沒有想明白，只怕連想也不肯想。袁中郎責問得好：「天下皆知生死，然未有一人信生之必死者……趨名騖利，唯曰不足，頭白面焦，如慮銅鐵之不堅，信有死者，當如是耶?」名利的追求是無止境的，官做大了還想更大，錢賺多了還想更多。「未得則前塗為究竟，塗之前又有塗焉，可終究欽?已得則即景為寄寓，寓之中無非寓焉，故終身馳逐而已矣。」在這終身的馳逐中，不再有工夫做自己真正感興趣的事，接著連屬於自己的真興趣也沒有了，那顆以享受生命為最大快樂的童心就這樣丟失得無影無蹤了。事情是明擺著的：一個人如果真正想明白了生之必死的道理，他就不會如此看重和孜孜追逐那些到頭來一場空的虛名浮利了。他會覺得，把有限的生命耗費在這些事情上，犧牲了對生命本身的享受，實在是很愚蠢的。人生有許多出於自然的享受，例如愛情、友誼、欣賞大自然、藝術創造等等，其快樂遠非虛名浮利可比，而享受它們也並不需要太多的物質條件。在明白了這些道理以後，他就會和世俗的競爭拉開距離，藉此為保存他的真性情贏得了適當的空間。而一個人只要依照真性情生活，就自然會努力去享受生命本身的種種快樂。用中郎的話說，這叫做：「退得一步，即為穩實，多少受用。」當然，一個人徹悟了生死的道理，也可能會走向消極悲觀。不過，如果他是一個熱愛生命的人，這一前途即可避免。他反而會獲得一種認識：生命的密度要比生命的長度更值得追求。從終極的眼光看，壽命是無稽的，無論長壽短壽，死後都歸於虛無。不止如此，即使用活著時的眼光作比較，壽命也無甚意義。中郎說：「試令一老人與少年並立，問彼少年，爾所少之壽何在，覓之不得。問彼老人，爾所多之壽何在，覓之亦不得。少者本無，多者亦歸於無，其無正等。」無論活多活少，誰都活在此刻，此刻之前的時間已經永遠消逝，沒有人能把它們抓在手中。所以，與其貪圖活得長久，不如爭取活得痛快。中郎引惠開的話說：「人生不得行胸臆，縱年百歲猶為天。」就是這個意思。三我們或許可以把袁中郎稱作享樂主義者，不過他所提倡的樂，乃是合乎生命之自然的樂趣，體現生命之質量和濃度的快樂。在他看來，為了這樣的享樂，付出什麼代價也是值得的，甚至這代價也成了一種快樂。有兩段話，極能顯出他的個性的光彩。在一處他說：「世人所難得者唯趣」，尤其是得之自然的趣。他舉出童子的無往而非趣，山林之人的自在度日，愚不肖的率心而行，作為這種趣的例子。然後寫道：「自以為絕望於世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。」憑真性情生活是趣，因此遭到全世界的反對又是趣，從這趣中更見出了怎樣真的性情!另一處談到人生真樂有五，原文太精彩，不忍割愛，照抄如下：「目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚，一快活也。堂前列鼎，堂後度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣熏天，珠翠委地，皓魄入帳，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十餘人，人中立一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數人，游閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田產盪盡矣。然後一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不知恥，五快活也。」前四種快活，氣象已屬不凡，誰知他筆鋒一轉，說享盡人生快樂以後，一敗塗地，淪為乞丐，又是一種快活！中郎文中多這類飛來之筆，出其不意，又順理成章。世人常把善終視作幸福的標誌，其實經不起推敲。若從人生終結看，善不善終都是死，都無幸福可言。若從人生過程看，一個人只要痛快淋漓地生活過，不管善不善終，都稱得上幸福了。對於一個洋溢著生命熱情的人來說，幸福就在於最大限度地窮盡人生的各種可能性，其中也包括困境和逆境。極而言之，樂極生悲不足悲，最可悲的是從來不曾樂過，一輩子穩穩噹噹，也平平淡淡，那才是白活了一場。中郎自己是個充滿生命熱情的人，他做什麼事都興緻勃勃，好像不要命似的。愛山水，便說落雁峰「可值百死」。愛朋友，便嘆「以友為性命」。他知道「世上希有事，未有不以死得者」，值得要死要活一番。讀書讀到會心處，便「燈影下讀復叫，叫復讀，僮僕睡者皆驚起」，真是忘乎所以。他愛女人，坦陳有「青娥之癖」。他甚至發起懶來也上癮，名之「懶癖」。關於癖，他說過一句極中肯的話：「余觀世上語言無味面目可憎之人，皆無癖之人耳。若真有所癖，將沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及錢奴宦賈之事。」有癖之人，哪怕有的是怪癖惡癖，終歸還保留著一種自己的真興趣真熱情，比起那班名利俗物來更是一個活人。當然，所謂癖是真正著迷，全心全意，死活不顧。譬如巴爾扎克小說里的於洛男爵，愛女色愛到財產名譽地位性命都可以不要，到頭來窮困潦倒，卻依然心滿意足，這才配稱好色，那些只揩油不肯作半點犧牲的偷香竊玉之輩是不夠格的。四一面徹悟人生的實質，一面滿懷生命的熱情，兩者的結合形成了袁中郎的人生觀。他自己把這種人生觀與儒家的諧世、道家的玩世、佛家的出世並列為四，稱作適世。若加比較，儒家是完全入世，佛家是完全出世，中郎的適世似與道家的玩世相接近，都在入世出世之間。區別在於，玩世是入世者的出世法，懷著生命的憂患意識逍遙世外，適世是出世者的入世法，懷著大化的超脫心境享受人生。用中郎自己的話說，他是想學「凡間仙，世中佛，無律度的孔子」。明末知識分子學佛參禪成風，中郎是不以為然的。他「自知魔重」，「出則為湖魔，入則為詩魔，遇佳友則為談魔」，捨不得人生如許樂趣，絕不肯出世。況且人只要生命猶存，真正出世是不可能的。佛祖和達摩舍太子位出家，中郎認為是沒有參透生死之理的表現。他批評道：「當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事?似亦不圓之甚矣。」人活世上，如空中鳥跡，去留兩可，無須拘泥區區行藏的所在。若說出家是為了離生死，你總還帶著這個血肉之軀，仍是跳不出生死之網。若說已經看破生死，那就不必出家，在網中即可作自由跳躍。死是每種人生哲學不可迴避的根本問題。中郎認為，儒道釋三家，至少就其門徒的行為看，對死都不甚了悟。儒生「以立言為不死，是故著書垂訓」，道士「以留形為不死，是故鍛金鍊氣」，釋子「以寂滅為不死，是故耽心禪觀」，他們都企求某種方式的不死。而事實上，「茫茫眾生，誰不有死，墮地之時，死案已立。」不死是不可能的。那麼，依中郎之見，如何才算了悟生死呢?說來也簡單，就是要正視生之必死的事實，放下不死的幻想。他比較讚賞孔子的話：「朝聞道，夕死可矣。」一個人只要明白了人生的道理，好好地活過一場，也就死而無憾了。既然死是必然的，何時死，緣何死，便完全不必在意。他曾患嘔血之病，擔心必死，便給自己講了這麼一個故事：有人在家裡藏一筆錢，怕賊偷走，整日提心弔膽，頻頻查看。有一天攜帶著遠行，回來發現，錢已不知丟失在途中何處了。自己總擔心死於嘔血，而其實遲早要生個什麼病死去，豈不和此人一樣可笑?這麼一想，就寬心了。總之，依照自己的真性情痛快地活，又抱著宿命的態度坦然地死，這大約便是中郎的生死觀。未免太簡單了一些！然而，還能怎麼樣呢?我自己不是一直試圖對死進行深入思考，而結論也僅是除了平靜接受，別無更好的法子?許多文人，對於人生問題作過無窮的探討，研究過各種複雜的理論，在兜了偌大圈子以後，往往回到一些十分平易質實的道理上。對於這些道理，許多文化不高的村民野夫早已瞭然於胸。不過，倘真能這樣，也許就對了。羅近溪說：「聖人者，常人而肯安心者也。」中郎贊「此語抉聖學之髓」，實不為過譽。我們都是有生有死的常人，倘若我們肯安心做這樣的常人，順乎天性之自然，坦然於生死，我們也就算得上是聖人了。只怕這個境界並不容易達到呢。1992．3--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟人生寓言（1）一 告別遺體的隊伍那支一眼望不到頭的隊伍緩慢地、肅穆地向前移動著。我站在隊伍里，胸前別著一朵小白花，小白花正中嵌著我的照片，別人和我一樣，也都佩戴著嵌有自己的照片的小白花。鐘錶奏著單調的哀樂。這是永恆的儀式，我們排著隊走向自己的遺體，同它作最後的告別。我聽見有人哭泣著祈禱：「慢些，再慢些。」可等待的滋味是最難受，哪怕是等待死亡，連最怕死的人也失去耐心了。女人們開始結毛衣，拉家常。男人們互相遞煙，吹牛，評論隊伍里的漂亮女人。那個小夥子伸手觸一下排在他前面的姑娘的肩膀，姑娘回頭露齒一笑。一位畫家打開了畫夾。一位音樂家架起了提琴。現在這支隊伍沉浸在一片生氣勃勃的喧鬧聲里了。可憐的人呵，你們在走向死亡！我笑笑：我沒有忘記。這又怎麼樣呢?生命害怕單調甚於害怕死亡，僅此就足以保證它不可戰勝了。它為了逃避單調必須豐富自己，不在乎結局是否徒勞。二 哲學家和他的妻子哲學家愛流浪，他的妻子愛定居。不過，她更愛丈夫，所以毫無怨言地跟隨哲學家浪跡天涯。每到一地，找到了臨時住所，她就立刻精心布置，彷彿這是一個永久的家。「住這裡是暫時的，湊合過吧！」哲學家不以為然地說。她朝丈夫笑笑，並不停下手中的活。不多會兒，哲學家已經舒坦地把身子埋進妻子剛安放停當的沙發里，吸著煙，沉思嚴肅的人生問題了。我忍不住打斷哲學家的沉思，說道：「尊敬的先生，別想了，湊合過吧，因為你在這世界上的居住也是暫時的!」可是，哲學家的妻子此刻正幸福地望著丈夫，心裡想：「他多麼偉大呵……」三 幸福的西緒弗斯西緒弗斯被罰推巨石上山，每次快到山頂，巨石就滾回山腳，他不得不重新開始這徒勞的苦役。聽說他悲觀沮喪到了極點。可是，有一天，我遇見正在下山的西緒弗斯，卻發現他吹著口哨，邁著輕盈的步伐，一臉無憂無慮的神情。我生平最怕見到大不幸的人，譬如說身患絕症的人，或剛死了親人的人，因為對他們的不幸，我既不能有所表示，怕犯忌，又不能無所表示，怕顯得我沒心沒肺。所以，看見西緒弗斯迎面走來，儘管不是傳說的那副凄苦模樣，深知他的不幸身世的我仍感到局促不安，沒想到西緒弗斯先開口了，他舉起手，對我喊道：「喂，你瞧，我逮了一隻多漂亮的蝴蝶!」我望著他漸漸遠逝的背影，不禁思付：總有些事情是宙斯的神威鞭長莫及的，那是一些太細小的事情，在那裡便有了西緒弗斯(和我們整個人類)的幸福。 四 詩人的花園詩人想到人生的虛無，就痛不欲生。他決定自殺。他來到一片空曠的野地里，給自己挖了一個墳。他看這墳太光禿，便在周圍種上樹木和花草。種啊種，他漸漸迷上了園藝，醉心於培育各種珍貴樹木和奇花異草，他的成就也終於遐邇聞名，吸引來一批又一批的遊人。有一天，詩人聽見一個小女孩問她的媽媽：「媽媽，這是什麼呀?」媽媽回答：「我不知道，你問這位叔叔吧。」小女孩的小手指著詩人從前挖的那個墳坑。詩人臉紅了。他想了想，說：「小姑娘，這是叔叔特意為你挖的樹坑，你喜歡什麼，叔叔就種什麼。」小女孩和她的媽媽都高興地笑了。我知道詩人在說謊，不過，這一回，我原諒了他。五 潘多拉的盒子宙斯得知普羅米修斯把天上的火種偷給了人類，怒不可遏，決定懲罰人類。他下令將女人潘多拉送到人間，並讓她隨身攜帶一隻密封的盒子作為嫁妝。我相信新婚之夜發生的事情十分平常。潘多拉受好奇心的驅使，打開了那隻盒子，發現裡面空無一物，又把它關上了。可是，男人們卻對此傳說紛紜。他們說，那天潘多拉打開盒子時，從盒裡飛出許多東西，她趕緊關上，盒裡只剩下了一樣東西。他們一致認為那剩下的東西是希望。至於從盒裡飛出了什麼東西，他們至今還在爭論不休。有的說：從盒裡飛出的全是災禍，它們撒遍人間，幸虧希望留在我們手中，使我們還能忍受這不幸的人生。有的說：從盒裡飛出的全是幸福，它們逃之夭夭，留在我們手中的希望只是空洞騙人的幻影。宙斯在天上聽到男人們悲觀的議論，得意地笑了，他的懲罰已經如願實施。天真的潘多拉聽不懂男人們的爭論，她冗自想道：男人真討厭，他們對於我的空盒子說了這麼多深奧的話，竟沒有人想到去買些首飾和化妝品來把它充實。--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟人生寓言（2）六 抉擇一個農民從洪水中救起了他的妻子，他的孩子卻被淹死了。事後，人們議論紛紛。有的說他做得對，因為孩子可以再生一個，妻子卻不能死而復活。有的說他做錯了，因為妻子可以另娶一個，孩子卻不能死而復活。我聽了人們的議論，也感到疑惑難決：如果只能救活一人，究竟應該救妻子呢，還是救孩子?於是我去拜訪那個農民，問他當時是怎麼想的。他答道：「我什麼也沒想。洪水襲來，妻子在我身邊，我抓住她就往附近的山坡游。當我返回時，孩子已經被洪水沖走了。」歸途上，我琢磨著農民的話，對自己說：所謂人生的重大抉擇豈非多半如此?七 罪犯一個老實漢子進城，正遇上警察抓小偷，被誤抓了起來。審訊時，法官厲聲喝道：「你犯了什麼罪?從實招來!」漢子答：「小的不曾犯罪。」法官冷笑道：「你不曾犯罪，為何偏偏抓你，不抓別人?」漢子無言以對，於是被定罪，判了一年監禁。刑滿釋放後，漢子回到村裡，依然老實種地。但他從此遭到了眾人的唾棄，連小偷見了也要朝他的背影啐一口唾沫，罵道：「呸，罪犯!」八 醫生、巫婆和佛陀一個熱愛生命的人患了絕症，只有三個月好活了，但他不甘心。第一個月，他懷著一線希望去找醫生，因為他首先是一個相信科學的人。他懇求醫生運用最先進的科學手段挽救他的生命。醫生照例開了藥方，並直言奉告，說這些葯只能暫時止痛，不能治病，因為他患的是不治之症。第二個月，他懷著一點僥倖去找巫婆。既然科學不能救他，他就只好指望他一向斥之為迷信的巫術創造奇蹟。巫婆口中念念有詞，舉手在他頭頂上比劃一陣，然後預言他必能渡過難關。可惜這預言沒有靈驗，他的病癒發嚴重了。第三個月，他自知大限臨頭，難逃一死，便懷著一顆絕望的心去找佛陀。在這個沒有奇蹟的世界上，除了哲學和宗教，還有什麼能安慰一個瀕死的人呢?聽佛陀宣講了一番四諦、八正道的教理之後，他終於在似是而非的徹悟中瞑目而死了。九 生命的得失一個嬰兒剛出生就夭折了。一個老人壽終正寢了。一個中年人暴亡了。他們的靈魂在去天國的途中相遇，彼此訴說起了自己的不幸。嬰兒對老人說：「上帝太不公平，你活了這麼久，而我卻等於沒活過。我失去了整整一輩子。」老人回答：「你幾乎不算得到了生命，所以也就談不上失去。誰受生命的賜予最多，死時失去的也最多。長壽非福也。」中年人叫了起來：「有誰比我慘!你們一個無所謂活不活，—個已經活夠數，我卻死在正當年。把生命曾經賜予的和將要賜予的都失去了。」他們正談論著，不覺到達天國門前，一個聲音在頭頂響起：「眾生啊，那已經逝去的和未曾到來的都不屬於你們，你們有什麼可失去的呢?」三個靈魂齊聲喊道：「主啊，難道我們中間沒有一個最不幸的人嗎?」上帝答道：「最不幸的人不止一個，你們全是，因為你們全都自以為所失最多。誰受這個念頭折磨，誰的確就是最不幸的人。」十 流浪者和他的影子命運如同一個人的影子，有誰能夠擺脫自己的影子呢?可是，有一天，一個流浪者對於自己的命運實在不堪忍受，便來到一座神廟，請求神允許他和別人交換命運。神說：「如果你能找到一個對自己命運完全滿意的人，你就和他交換吧。」按照神的指示，流浪者出發去尋找了。他遍訪城市和鄉村，竟然找不到一個對自己命運完全滿意的人。凡他遇到的人，只要一說起命運，個個搖頭嘆息，口出怨言。甚至那些王公貴族，達官富豪，名流權威，他們的命運似乎令人羨慕，但他們自己並不滿意。事實上，世人所見的確只是他們的命運之河的表面景色，底下許多陰暗曲折唯有他們自己知道。流浪者終於沒有找到一個可以和他交換命運的人。直到今天，他仍然拖著他自己的影子到處流浪。--------------------------------------------------------------------------------執迷者悟人生寓言（3）十一 白兔和月亮在眾多的兔姐妹中，有一隻白兔獨具審美的慧心。她愛大自然的美，尤愛皎潔的月色。每天夜晚，她來到林中草地，一邊無憂無慮地嬉戲，一邊心曠神情地賞月。她不愧是賞月的行家，在她的眼裡，月的陰晴圓缺無不各具風韻。於是，諸神之王召見這隻白兔，向她宣布了一個慷慨的決定：「萬物均有所歸屬。從今以後，月亮歸屬於你，因為你的賞月之才舉世溫亮，就像財主盯著自己的金窖。烏雲蔽月，她便緊張不安，唯恐寶藏丟失。滿月缺損，她便心痛如割，彷彿遭了搶劫。在她的眼裡，月的陰晴圓缺不再各具風韻，反倒險象迭生，勾起了無窮的得失之患。和人類不同的是，我們的主人公畢竟慧心未滅，她終於去拜見諸神之王，請求他撤消了那個慷慨的決定。十二 孿生兄弟生和死是一對孿生兄弟。死對他的哥哥眷戀不舍，生走到哪裡，他就跟到哪裡。可是，生卻討厭他的這個弟弟，避之唯恐不及。尤其使他掃興的是，往往在舉杯縱飲的時候，死突然出現了，把他滿斟的酒杯碰落在地，摔得粉碎。「你這個冤家，當初母親既然生我，又何必生你，既然生你，又何必生我！」生絕望地喊道。「好哥哥，別這麼說。沒有我，你豈不寂寞?」死心平氣和地說。「永遠不！」「可是你想想，如果沒有我和你競爭，你的享樂有何滋味?如果沒有我同台演出，你的戲劇豈能精彩?如果沒有我給你靈感，你心中怎會湧出美的詩歌，眼前怎會展現美的圖畫?」「我寧可寂寞，也不願見到你!」「好哥哥，這可辦不到。母親怕你寂寞，才囑我陪伴你。我這個孝子怎能不從母命?」於是生來到大自然母親面前，請求她把可惡的弟弟帶走，別讓他再糾纏自己。然而，大自然是一位大智大慧的母親，決不遷就兒子的任性。生只好服從母親的安排，但並不領會如此安排的好意，所以對死始終懷著一種無可奈何的怨恨心情。十三 小公務員的死某機關有一個小公務員，一向過著安分守己的日子。有一天，他忽然得到通知，一位從未聽說過的遠房親戚在國外死去，臨終指定他為遺產繼承人。那是一爿價值萬金的珠寶商店。小公務員欣喜若狂，開始忙碌地為出國做種種準備。待到一切就緒，即將動身，他又得到通知，一場大火焚毀了那爿商店，珠寶也喪失殆盡。小公務員空歡喜一場，重返機關上班。但他似乎變了一個人，整日愁眉不展，逢人便訴說自己的不幸。「那可是一筆很大的財產啊，我一輩子的薪水還不及它的零頭呢。」他說。同事們原先都嫉妒得要命，現在一齊懷著無比輕鬆的心情陪著他嘆氣。唯有一個同事非但不表同情，反而嘲笑他自尋煩惱。「你不是和從前一樣，什麼也沒有失去嗎?」那個同事問道。「這麼一大筆財產，竟說什麼也沒有失去!」小公務員心疼得叫起來。「在一個你從未到過的地方，有一爿你從未見過的商店遭了火災，這與你有什麼關係呢?」「可那是我的商店呀!」那個同事哈哈大笑，於是被別的同事—致判為幸災樂禍的人。據說不久以後，小公務員死於憂鬱症。十四 落難的王子有一個王子，生性多愁善感，最聽不得悲慘的故事。每當左右向他稟告天災人禍的消息，他就流著淚嘆息道：「天哪，太可怕了!這事落到我頭上，我可受不了！」可是，厄運終於落到了他的頭上。在一場突如其來的戰爭中，他的父王被殺，母后受辱自盡，他自己也被敵人虜去當了奴隸，受盡非人的折磨。當他終於逃出虎口時，他已經身罹殘疾，從此以後流落異國他鄉，靠行乞度日。我是在他行乞時遇到他的，見他相貌不凡，便向他打聽身世。聽他說罷，我早巳淚流滿面，發出了他曾經發過的同樣的嘆息：「天哪，太可怕了：這事落到我頭上，我可受不了！」誰知他正色道——「先生，請別說這話。凡是人間的災難，無論落到誰頭上，誰都得受著，而且都受得了，——只要他不死。至於死，就更是一件容易的事了。」落難的王子撐著拐杖遠去了。有一天，厄運也落到了我的頭上，而我的耳邊也響起了那熟悉的嘆息：「天哪，太可伯了……」十五 執迷者悟佛招弟子，應試者有三人，一個太監，一個嫖客，一個瘋子。佛首先考問太監：「諸色皆空，你知道么?」太監跪答：「知道。學生從不近女色。」佛一擺手：「不近諸色，怎知色空?」佛又考問嫖客：「悟者不迷，你知道么?」嫖客嬉皮笑臉答：「知道，學生享盡天下女色，可對哪個婊子都不迷戀。」佛一皺眉：「沒有迷戀，哪來覺悟?」最後輪到瘋子了。佛微睜慧眼，並不發問，只是慈祥地看著他。瘋子捶胸頓足，凄聲哭喊：「我愛！我愛!」佛雙手合十：「善哉，善哉。」佛收留瘋子做弟子，開啟他的佛性，終於使他成了正果。十六 微不足道的事情有一個善於反省的人，在他生命中的某—天，突然省悟到自己迄今所做的全是微不足道的事情。他想到生命的短暫，不禁為自己虛度了寶貴的光陰而痛心。於是他暗暗發誓，從此一定要萬分珍惜光陰，用剩餘的生命做成一件最有價值的事情。許多年過去了，我們的這位朋友始終忠於自己的誓言，不做任何微不足道的事情。他一直在尋找那件足以使他感到不虛此生的最有價值的事情。可是，他沒有找到。生命太寶貴了，無論用它來做什麼都有點兒可惜。結果，他什麼事也沒有做，既沒有做微不足道的事情，也沒有做最有價值的事情。而他的寶貴的生命，卻照樣在這無所事事中流逝而去。終於有一天，他又一次反省自己，不願再這樣無所事事地生活；人活著總得做點什麼，既然找不到最有價值的事情，就只好做微不足道的事情。所以，現在他懷著一種宿命的安樂心情做著種種微不足道的事情。1988．11—1991．7--------------------------------------------------------------------------------時尚考察困惑與坦然我承認我感到困惑，不明白這世界今天是怎麼回事，明天又會變成什麼樣子。那個修車的老頭花二十分鐘就賺走了我半日薪水，一個月收入等於我一年工資，難怪他嘮叨著：「漲價有什麼不好?沒漲價我吃貼餅子棒面粥，漲了價我吃大魚大肉。別說西瓜一元五一斤，三元一斤我也照吃！」我騎著車想，這不算什麼，當年莫吉里揚尼不也是用他那無價的畫稿去向擺小攤的老婆子乞換一塊麵包，才得免於餓死? 崔健的歌唱道：「不是我不明白，這世界變化快。」一位畫家朋友對我說：「如今不是梵高的時代了，生前出不了名的，死後也出不了名，世人早已把你忘記。」現代生活的確像一條匆忙躦程的急流，誰都被這條急流裹著向前，不復有寧靜的沉思，閑適的享受，潛心的精神創造。德爾斐神廟的神偷「認識你自己」已被新的時髦箴言取代：「時間就是金錢!」除了賺錢，人們不知拿時間做什麼用。難道現代人有真正賞心悅目的娛樂嗎?我常常嘆息：旅遊業不知敗壞了多少風景，電視機不知培養了多少白痴! 在西方，「尋求靈魂的現代人」已是一個典型形象。人的肉體曾經與土地血肉相連，技術文明把它們隔離了開來。人的靈魂曾經有神話或宗教作為家園，科學理性把它從中放逐了出來。汽車、電視、旅遊和性成為現代西方人的主要消費對象，但這一切並不能填補精神的空虛。所以愈是現代性的思想家，其實愈浸透著一股「發思古之幽情」的感傷。他們或嚮往古希臘的審美國度，或懷念中世紀的牧歌生涯，或羨慕東方式的宗法情趣。透過不同的表達方式，我們可以聽到同樣的呼聲——對性靈生活的呼喚。 有人曾同我爭論：中國的當務之急是建設現代物質文明，然後才談得上療治文明的弊病。我只能怯生生地問道：難道幾代人的靈魂尋求是無足輕重的嗎? 我承認我不是理直氣壯，因為我能感覺到時代的兩難困境：野蠻的符咒尚未掙脫，文明的壓抑接踵而至。一方面，權貴貪慾的膨脹使得腐敗叢生。另一方面，金錢力量的崛起導致精神平庸。鑒於前者，仁人志士戮力於改革、開放和振興之舉。面對後者，哲人賢士呼喚著性靈、愛心和凈化之道。文明與野蠻的決戰猶未見分曉，超越與沉淪的對峙已拉開序幕。積弊時弊並存，近憂遠慮交集。此時此刻，治國者固然身臨千鈞一髮的險關，運思者何嘗不是肩負莫衷一是的難題? 也許，為了文明徵服野蠻，性靈只好承受技術的壓抑。為了金錢戰勝權力，精神只好經歷市場的沉淪。怕只怕文明與野蠻握手言歡，金錢與權力狼狽為奸，那才真正是民族的災難。物質上的貧富懸殊已經有目共睹，精神上何嘗不也發生著兩極分化?好在一個人只要耐得貧困，自甘寂寞，總還可以為靈魂守一塊家園，不致在這紛紛擾擾的世界上流離失所。認清貧困和寂寞乃是心靈高貴者在這個時代的命運，困惑中倒也生出了一些坦然。 1988.6--------------------------------------------------------------------------------時尚考察在義與利之外 「君子喻以義，小人喻以利。」中國人的人生哲學總是圍繞著義利二字打轉。可是，假如我既不是君子，也不是小人呢? 曾經有過一個人皆君子言必稱義的時代，當時或許有過大義滅利的真君子，但更常見的是借義逐利的偽君子和假義真情的迂君子。那個時代過去了。曾幾何時，世風劇變，義的信譽一落千丈，真君子銷聲匿跡，偽君子真相畢露，迂君子豁然開竅，都一窩蜂奔利而去。據說觀念更新，義利之辨有了新解，原來利並非小人的專利，倒是做人的天經地義。 「時間就是金錢!」今一句時髦口號。企業家以之鞭策生產，本無可非議。但世人把它奉為指導人生的座右銘，用商業精神取代人生智慧，結果就便自己的人生成了一種企業，使人際關係成了一個市場。 我曾經嘲笑廉價的人情味，如今，連人情味也變得昂貴而罕見了。試問，不花錢你可能買到一個微笑，一句問候，一丁點兒側隱之心? 不過，無須懷舊。想靠形形色色的義的說教來匡正時弊，拯救世風人心，事實上無濟於事。在義利之外，還有別樣的人生態度。在君子小人之外，還有別樣的人格。套孔於的句式，不妨說：「至人喻以情。」 義和利，貌似相反，實則相通。「義」要求人獻身抽象的社會實體，「利」驅使人投身世俗的物質利益，兩者都無視人的心靈生活，遮蔽了人的真正的「自我」。「義」教人奉獻，「利」誘人佔有，前者把人生變成一次義務的履行，後者把人生變成一場權利的爭奪，殊不知人生的真價值是超乎義務和權利之外的。義和利都脫不開計較，所以，無論義師討伐叛臣，還是利慾支配眾生，人與人之間的關係總是緊張。 如果說「義」代表一種倫理的人生態度，「利」代表一種功利的人生態度，那麼，我所說的「情」便代表一種審美的人生態度。它主張率性而行，適情而止，每個人都保持自己的真性情。你不是你所信奉的教義，也不是你所佔有的物品，你之為你僅在於你的真實「自我」。生命的意義不在奉獻或佔有，而在創造，創造就是人的真性情的積極展開，是人在實現其本質力量時所獲得的情感上的滿足。創造不同於奉獻，奉獻只是完成外在的責任，創造卻是實現真實的「自我」。至於創造和佔有，其差別更是一目了然，譬如寫作，佔有注重的是作品所帶來的名利地位，創造注重的只是創作本身的快樂。有真性情的人，與人相處唯求情感的溝通，與物相觸獨鍾情趣的品味。更為可貴的是，在世人匆忙逐利又為利所逐的時代， 他接人待物有一種閑適之情。我不是指中國士大夫式的閒情逸緻，也不是指小農式的知足保守，而是指一種不為利驅、不為物役的淡泊的生活情懷。仍以寫作為例，我想不通，一個人何必要著作等身呢?倘想流芳千古，一首不朽的小詩足矣。倘無此奢求，則只要活得自在即可，寫作也不過是這活得自在的一種方式罷了。 肖伯納說：「人生有兩大悲劇，一是沒有得到你心愛的東西，另一是得到了你心愛的東西。」我曾經深以為然，並且佩服他把人生的可悲境遇表述得如此輕鬆俏皮。但仔細玩味，發現這話的立足點仍是佔有，所以才會有佔有慾未得滿足的痛苦和已得滿足的無聊這雙重悲劇。如果把立足點移到創造上，以審美的眼光看人生，我們豈不可以反其意而說：人生有兩大快樂，一是沒有得到你心愛的東西，於是你可以去尋求和創造；另一是得到了你心愛的東西，於是你可以去品味和體驗?當然，人生總有其不可消除的痛苦，而重情輕利的人所體味到的辛酸悲哀，更為逐利之輩所夢想不到。但是，擺脫了佔有慾，至少可以使人免除許多瑣屑的煩惱和渺小的痛苦，活得有器度些。我無意以審美之情為救世良策，而只是表達了一個信念：在義與利之外，還有一種更值得一過的人生。這個信念將支撐我度過未來吉凶難卜的歲月。 1988.8--------------------------------------------------------------------------------時尚考察消費=享受？我討厭形形色色的苦行主義。人活一世，生老病死，苦難夠多的了，在能享受時憑什麼不享受？享受實在是人生的天經地義。蒙田甚至把善於享受人生稱作「至高至聖的美德」，據他說，愷撒、亞歷山大都是視享受生活樂趣為自己的正常活動，而把他們呵叱風雲的戰爭生涯看作非正常活動的。 然而，怎樣才算真正享受人生呢？對此就不免見仁見智了。依我看，我們時代的迷誤之一是把消費當作享受，而其實兩者完全不是一回事。我並不想介入高消費能否促進繁榮的爭論，因為那是經濟學家的事，和人生哲學無關。我也無意反對汽車、別墅、高檔傢具、四星級飯店、KTV包房等等，只想指出這一切僅屬於消費範疇，而奢華的消費並非享受的必要條件，更非充分條件。 當然，消費和享受不是絕對互相排斥的，有時兩者會發生重合。但是，它們之間的區別又是顯而易見的。例如，純粹洩慾的色情活動只是性消費，靈肉與共的愛情才是性的真享受；走馬看花式的遊覽景點只是旅遊消費，陶然于山水之間才是大自然的真享受；用電視、報刊、書籍解悶只是文化消費，啟迪心智的讀書和藝術欣賞才是文化的真享受。要而言之，真正的享受必是有心靈參與的，其中必定包含了所謂「靈魂的愉悅和升華」的因素。否則，花錢再多，也只能叫做消費。享受和消費的不同，正相當於創造和生產的不同。創造和享受屬於精神生活的範疇，就象生產和消費屬於物質生活的範疇一樣。 以為消費的數量會和享受的質量成正比，實在是一種糊塗看法。蘇格拉底看遍雅典街頭的貨攤，驚嘆道：「這裡有多少我不需要的東西呵！」每個稍有悟性的讀者讀到這個故事，都不禁要會心一笑。塞涅卡說得好：「許多東西，僅當我們沒有它們也能對付時，我們才發現它們原來是多麼不必要的東西。我們過去一直使用著它們，這並不是因為我們需要它們，而是因為我們擁有它們。」另一方面呢，正因為我們擁有了太多的花錢買來的東西，便忽略了不用花錢買的享受。「清風朗月不用一錢買」，可是每天夜晚守在電視機前的我們哪裡還想得起它們？「何處無月，何處無竹柏，但少閑人如吾兩人耳。」在人人忙於賺錢和花錢的今天，這樣的閑人更是到哪裡去尋？ 那麼，難道不存在純粹肉體的、物質的享受了嗎？不錯，人有一個肉體，這個肉體也是很喜歡享受，為了享受也是很需要物質手段的。可是，仔細想一想，我們便會發現，人的肉體需要是有被它的生理構造所決定的極限的，因而由這種需要的滿足而獲得的純粹肉體性質的快感差不多是千古不變的，無非是食色溫飽健康之類。殷紂王「以酒為池，懸肉為林」，但他自己只有一隻普通的胃。秦始皇築阿房宮，「東西五百步，南北五十丈」，但他自己只有五尺之軀。多麼熱烈的美食家，他的朵頤之快也必須有間歇，否則會消化不良。多麼勤奮的登徒子，他的床第之樂也必須有節制，否則會腎虛。每一種生理慾望都是會饜足的，並且嚴格地遵循著過猶不足的法則。山珍海味，揮金如土，更多的是擺闊氣。藏嬌納妾，美女如雲，更多的是圖虛榮。萬貫家財帶來的最大快樂並非直接的物質享受，而是守財奴清點財產時的那份欣喜，敗家子揮霍財產時的那份痛快。凡此種種，都已經超出生理滿足的範圍了，但稱它們為精神享受未免肉麻，它們至多只是一種心理滿足罷了。 我相信人必定是有靈魂的，而靈魂與感覺、思維、情緒、意志之類的心理現象必定屬於不同的層次。靈魂是人的精神「自我」的棲居地，所尋求的是真摯的愛和堅實的信仰，關注的是生命意義的實現。幸福只是靈魂的事，它是愛心的充實，是一種活得有意義的鮮明感受。肉體只會有快感，不會有幸福感。奢侈的生活方式給人帶來的至多是一種淺薄的優越感，也談不上幸福感。當一個享盡人間榮華富貴的幸運兒仍然為生活的空虛苦惱時，他聽到的正是他的靈魂的嘆息。 1995.1--------------------------------------------------------------------------------時尚考察奢侈品的不便在巴黎時，友人送我一本精美的活頁記事本，真皮封面，內芯是1996年度的記事頁，紙質極佳，每日一頁。他是為了祝賀我的生日，特地花了一百多法郎買來送我的。我很感謝他的這份禮物，卻不知拿它作什麼用。每到新年在望，我都會得到類似的年度記事本，當然遠不如這本巴黎產的精美，但也一律使我感到華而不實，派不上用場。用來記事嗎?我的日子過得很簡單，不像商人、政客、明星，有那麼多的事務和約會，需要精確地安排日程，詳盡地記錄備忘。用來寫日記嗎?可是，我並非每天都有值得一寫的經歷的，有時候又會心潮澎湃一瀉千里，怎麼能削足適履，按照每日一頁的篇幅來分配我的生活和思想呢?所以，結果是，若干年下來，積壓了好些這類廢棄不用的空白記事本，成了一堆徹底無用的垃圾。 還有那些漂亮的書籤，據說是專供夾在讀到一半的書里，作標籤用的。然而，我雖然也有一些這樣的書籤，卻從來想不到用它們。不，我寧可用隨手抓到的小紙片，其標籤的功能絲毫不亞於世上最豪華的書籤，而且我在讀書時可以在上面隨意寫點什麼，也可以隨意將它們丟棄。 諸如收藏精美的稿箋、信箋、筆記本、藏書票之類，就像收藏郵票、古幣一樣，不失為一種雅好，但是肯定和真正的精神創造活動無關。依我之見，一切奢侈品都會給精神活動帶來不便。翻一翻文學史和藝術史，多少流傳千古的文字和樂曲，一開始只是寫在不起眼的紙片上的。靈感襲來之時，但求一吐為快，絕不講究承載物的質地。當內容是妙手偶得的時候，承載它的物質材料就當然是信手拈來的了。唯其信手拈來，所以心態是自由無礙的。 推而廣之，我相信物質上的簡樸乃是精神上的自由的一個必要條件。譬如說，我最不愛穿西服，就因為西服使我感到非常不自由。在我看來，穿前那熨燙的功夫，對褶縫的講究，領帶花式的配備，穿時那保養的功夫，對禮儀的講究，舉手投足的謹慎，都是對我的自由的粗暴剝奪。所以，我平生幾乎不曾穿過西服，出國時也是一套不帶，穿一身夾克和牛仔褲漫遊歐洲，隨地坐卧，那多自在。 那麼，現在我使用電腦寫作，豈非違背了我的上述信念?是的，在享受電腦所提供的種種便利的同時，我確實感覺到了它的諸多不便。例如，當我腦中閃過突然的感想時，倘若要去打開電腦把它們寫下來，實在是不勝其煩的事情。正因為如此，在我的案頭、床頭依然放著許多小紙片，它們在我的精神生活中繼續發揮著電腦永遠無法代替的作用。 1996.2--------------------------------------------------------------------------------時尚考察旅+游=旅遊？一 旅+游=旅遊？ 從前，一個「旅」字，一個「游」字，總是單獨使用，凝聚著離家的悲愁。「山曉旅人去，天高秋氣悲」。「浮雲蔽白日，遊子不顧反」。孑然一身，隱入蒼茫自然，真有說不出的凄涼。 另一方面，莊子「游於壕梁之上」，李白「一生好入名山游」，「游」字又給人一種逍遙自在的感覺。 也許，這兩種體驗的交織，正是人生羈旅的真實境遇。我們遠離了家、親人、公務和日常所習慣的一切，置身於陌生的事物之中，感到若有所失。這「所失」使我們悵然，但同時使我們獲得一種解脫之感，因為我們發現，原來那失去的一切非我們所必需，過去我們固守著它們，反倒失去了更可貴的東西。在與大自然的交融中，那狹隘的鄉戀被凈化了。寄旅和漫遊深化了我們對人生的體悟：我們無家可歸，但我們有永恆的歸宿。 不知從什麼時候起，「旅」「游」二字合到了一起。於是，現代人不再悲愁，也不再逍遙，而只是安心又倉促地完成著他們繁忙事務中的一項——「旅遊」。 那麼，請允許我說：我是旅人，是遊子，但我不是「旅遊者」。 二 現代旅遊業  旅遊業是現代商業文明的產物。在這個「全民皆商」、漲價成風的年頭，也許我無權獨獨抱怨旅遊也納入了商業軌道，成了最昂貴的消費之一。可悲的是，人們花了錢仍得不到真正的享受。 平時匆忙賺錢，積夠了錢，旅遊去!可是，普天下的旅遊場所，哪裡不充斥著招攬顧客的吆喝聲、假冒險的娛樂設施、湊熱鬧的人群?可憐在一片嘈雜中花光了錢，拖著疲憊的身子回家，又重新投入匆忙的賺錢活動。 一切意義都寓於過程。然而，現代文明是急功近利的文明，只求結果，藐視過程。人們手捧旅遊圖，肩挎照相機，按圖索驥，專找圖上標明的去處，在某某峰、某某亭「咔嚓」幾下，留下「到此一游」的證據，便心滿意足地離去。 每當我看到舉著小旗、成群結隊、掐著鐘點的團體旅遊，便生愚不可及之感。現代人已經沒有足夠的靈性獨自面對自然。在人與人的擠壓中，自然消隱不見了。 是的，我們有了旅遊業。可是，恬靜的陶醉在哪裡?真正的精神愉悅在哪裡?與大自然的交融在哪裡? 三 名人與名勝 赫赫有名者未必優秀，默默無聞者未必拙劣。人如此，自然景觀也如此。 人怕出名，風景也怕出名。人一出名，就不再屬於自己，慕名者絡繹來訪，使他失去了寧靜的心境以及和二三知友相對而坐的情趣。風景一出名，也就淪入凡塵，遊人雲集，使它失去了寧靜的環境以及被真正知音賞玩的欣慰。 當世人紛紛擁向名人和名勝之時，我獨愛潛入陋巷僻壤，去尋訪不知名的人物和景觀。 1988．10--------------------------------------------------------------------------------時尚考察名人和明星我們這個時代似乎是一個盛產名人的時代。這當然要歸功於傳媒的發達，尤其是電視的普及，使得隨便哪個人的名字和面孔很容易讓公眾熟悉。風氣所染，從前在寒窗下苦讀的書生們終於也按捺不住，紛紛破窗而出。人們彷彿已經羞於默默無聞，爭相吸引傳媒的注意，以增大知名度為榮。古希臘晚期的一位喜劇家在緬懷早期的七智者時曾說：「從前世界上只有七個智者，而如今要找七個自認不是智者的人也不容易了。」現在我們可以說：從前幾十年才出一個文化名人，而如今要在文化界找一個自認不是名人的人也不容易了。 一個人不拘通過什麼方式或因為什麼原因出了名，他便可以被稱作名人，這好像也沒有大錯。不過，我總覺得應該在名人和新聞人物之間做一區分。譬如說，掛著主編的頭銜剽竊別人的成果，以批評的名義誹謗有成就的作家，這類行徑固然可以使自己成為新聞人物，但若因此便以著名學者或著名批評家自居，到處赴宴會，出風頭，就未免滑稽。當然，新聞人物並非貶稱，也有光彩的新聞人物，一個恰當的名稱叫做明星。在我的概念中，名人是寫出了名著或者立下了別的卓越功績因而在青史留名的人，判斷的權力在歷史，明星則是在公眾面前頻頻露面因而為公眾所熟悉的人，判斷的權力在公眾，這是兩者的界限。明晰了這個界限，我們就不至於犯那種把明星寫的書當作名著的可笑錯誤了。 不過，應當承認，做明星是一件很有誘惑力的事情。誠如杜甫所說：「千秋萬歲名，寂寞身後事。」做明星卻能夠現世兌現，活著時就名利雙收，寫出的書雖非名著（何必是名著！）但一定暢銷。於是我們就不難理解，為何許多學者身份的人現在熱中於在電視屏幕上亮相。學者通過做電視明星而成為著名學者，與電視明星通過寫書而成為暢銷作家，乃是我們時代兩個相輔相成的有趣現象。人物走紅與商品走俏遵循著同樣的機制，都依靠重複來強化公眾的直觀印象從而佔領市場，在這方面電視無疑是一條捷徑。每天晚上有幾億人守在電視機前，電視的力量當然不可低估。據說這種通過電視推銷自己的做法有了一個科學的名稱，叫做「文化行為的社會有效性」。以有效為文化的目標，又以在公眾面前的出現率為有效的手段和標準，這誠然是對文化的新理解。但是，我看不出被如此理解的文化與廣告有何區別。我也想像不出，像托爾斯泰、卡夫卡這樣的文化偉人，倘若成為電視明星——或者，考慮到他們的時代尚無電視，成為流行報刊的明星——會是什麼樣子。 我們姑且承認，凡有相當知名度的人均可稱作名人。那麼，最後我要說一說我在這方面的趣味。我的確感到，無論是見名人，尤其是名人意識強烈的名人，還是被人當作名人見，都是最不舒服的事情。在這兩種情形下，我的自由都受到了威脅。我最好的朋友都是有才無聞的普通人。世上多徒有其名的名人，有沒有名副其實的呢？沒有，一個也沒有。名聲永遠是走樣的，它總是不合身，非寬即窄，而且永遠那麼花哨，真正的好人永遠比他的名聲質樸。 1997.1--------------------------------------------------------------------------------時尚考察都市裡的外鄉人我出生在都市，並且在都市裡度過了迄今為止的大部分歲月。可是，我常常覺得，我只是都市裡的一個外鄉人。我的活動範圍極其有限，基本上是坐在家裡讀書和寫作，每周去一趟單位，偶爾到朋友家裡串一串門，或者和朋友們去郊外玩一玩。在偌大都市中，我最熟悉的僅是住宅附近的一、兩家普通商店，那已經足以應付我的基本生活需要了。其餘的廣大區域，尤其是使都市引以自豪的那許多豪華商場和高級娛樂場所，對於我不過是一種觀念的存在，是一些我無暇去探究的現代迷宮。 近些年來，我到過別的一些城市。我驚奇地發現，所到之處，即使是從前很偏僻的地方，都正在迅速湧現一個個新的都市。然而，這些新的都市是何其雷同！古舊的小街和城牆被拆除了，取而代之的是環城公路和通衢大道。格局相似的豪華商場向每一個城市的中心勝利進軍，成為每一個城市的新的標記。可是，這些標記絲毫不能顯示城市的特色，相反卻證明了城市的無名。事實上，當你徘徊在某一個城市的街頭時，如果單憑眼前的景觀，你的確無法判斷自己究竟身在哪一個城市。甚至人們的消閑方式也在趨於一致，夜幕降臨之後，延安城裡不再聞秧歌之聲，時髦的青年男女紛紛走進蘭花花卡拉OK廳。 當然，都市化還可以有另一種模式。我到過歐洲的一些城市，例如世界大都會巴黎，那裡在更新城市建築的同時，把維護城市的歷史風貌看得比一切都重要，幾近於神聖不可侵犯。一個城市的建築風格和和民俗風情體現了這個城市的個性，它們源於這個城市的特殊的歷史和文化傳統。消滅了一個城市的個性，差不多就等於是消滅了這個城市的記憶。這樣的城市無論多麼繁華，對於它的客人都喪失了學習和欣賞的價值，對於它的主人也喪失了家的意義。其實，在一個失去了記憶的城市裡，並不存在真正的主人，每一個居民都只是無家可歸的外鄉人而已。 就我的性情而言，我恐怕永遠將是一個遊離於都市生活的外鄉人。不過，我無意反對都市化。我知道，雖然都市化會帶來諸如人口密集、交通擁擠之類的弊端，但都市化本身畢竟是一個進步，它促進了經濟和文化的繁榮。我只是希望都市化按照一種健康的方式進行。即使作為一個外鄉人，我也是能夠欣賞都市的美的。有時候，夜深人靜之時，我獨自漫步在燈火明滅的北京街頭，望著被五光十色的聚光燈照亮的幢幢高樓，一種讚歎之情便會油然而生：在浩瀚宇宙的一個小小的角落，可愛的人類竟給自己造出了這麼些精巧的玩具。我還慶幸於自己的發現：都市最美的時刻，是在白晝和夜生活的喧囂都沉寂了下去的時候。 1998.1--------------------------------------------------------------------------------時尚考察懷念土地按照《聖經》的傳說，上帝是用泥土造出人類的始祖亞當的：「上帝用地上的泥土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」上帝還對亞當說：「你本是泥土，仍要歸於泥土。」在中國神話傳說中，女媧也是用泥土造人的：「女媧摶黃土作人。」這些相似的傳說說明了一個深刻的道理：土地是人類的生命之源。 其實，不但人類的生命，而且人類的精神，都離不開土地。就說說真、善、美吧，人類精神所追求的這些美好的理想價值，也無不孕育於大地的懷抱。如果大地上不是萬象紛呈，萬物變易，我們怎會有求真理的興趣和必要，如果大地本身不是堅實如恆，我們又怎會有求真理的可能和信心？如果不曾領略土地化育和接納萬物的寬闊胸懷，我們懂得什麼善良、仁慈和堅忍？如果沒有欣賞過大地上山川和落日的壯麗，傾聽過樹林里的寂靜和風聲，我們對美會有什麼真切的感受？精神的理想如同頭上的天空，而天空也是屬於大地的，唯有在遼闊的大地上方才會有遼闊的天空。可以說，一個人擁有的天空是和他擁有的大地成正比的。長年累月關閉在窄屋裡的人，大地和天空都不屬於他，不可能具有開闊的視野和豐富的想像力。對於每天夜晚守在電視機前的現代人來說，頭上的星空根本不存在，星空曾經給予先哲的偉大啟示已經成為失落的遺產。 我們都會說人是大自然之子的道理，可惜的是，能夠記起大自然母親的面貌的人越來越少了。從生到死，我們都遠離土地而生活，就像一群遠離母親的孤兒。到各地走走，你會發現到處都在興建雷同的城鎮，千篇一律的商廈和水泥馬路取代了祖先們修築的土牆和小街，田野和村莊正在迅速消失。甚至在極偏僻的地方，你也難覓寧靜的自然之趣和淳樸的民風，迎接你的總是同樣的卡拉OK的喧鬧和假民俗的做作。最可悲的是我們的孩子，他們在這樣一種與大自然完全隔絕的生活模式中成長，壓根兒沒有過同大自然親近的經驗和對土地的記憶，因而也很難在他們身上喚起對大自然的真正興趣了。有一位作家寫到，她曾帶幾個孩子到野外去看月亮和海，可是孩子們對月亮和海毫無興趣，心裡惦記著的是及時趕回家去，不要誤了他們喜歡的一個電視節目。 我們切不可低估這一事實的嚴重後果。一棵植物必須在土裡紮下根，才能健康地生長。人也是這樣，只是在外表上不像植物那麼明顯，所以很容易被我們忽視。我相信，遠離土地是必定要付出可怕的代價的。倘若這種對大自然的麻木不仁延續下去，人類就不可避免地要發生精神上的退化。在電視機前長大的新一代人，當然讀不必定要付出可怕的代價的。倘若這種對大自然的麻木不仁延續下去，人類就不可避免地要發生精神上的退化。在電視機前長大的新一代人，當然讀不進荷馬和莎士比亞。始終在人造產品的包圍下生活，人們便不再懂得欣賞神和半神的創造，這有什麼奇怪呢？在我看來，不管現代人怎樣炫耀自己的技術和信息，倘若對自己生命的來源和基礎渾渾噩噩，便是最大的蒙昧和無知。人類的聰明在於馴服自然，在廣袤的自然世界中為自己開闢出一個令自己愜意的人造世界。可是，如果因此而沉溺在這個人造世界裡，與廣袤的自然世界斷了聯繫，就真是聰明反被聰明誤了。自然的疆域無限，終身自拘於狹小人工範圍的生活畢竟是可憐的。 1996．10--------------------------------------------------------------------------------時尚考察小康勝大富在物質生活上，我抱中庸的態度。我當然不喜歡貧窮，人窮志短，為衣食住行操心是很毀人的。但我也從不夢想大富大貴，內心裡真的覺得，還是小康最好。 說這話也許有酸葡萄之嫌，那麼我索性做一回狐狸，斷言大富大貴這顆葡萄是酸的，不但是酸的，常常還是苦的，有時竟是有毒的。我的證據是許多爭吃這顆葡萄的人，他們的日子過得並不快活，並且有一些人確實中毒身亡了。我有一個感覺：暴富很可能是不祥之兆。天下誠然也有祥雲籠罩的發家史，不過那除了真本事還必須加上好運氣，不是單憑人力可以造成的。大量觸目驚心的權錢交易案例業已證明，對於金錢的貪慾會使人不顧一切，甚至不要性命。千萬不要以為，這些一失足成千古恨的人是天生的壞人。事實上，他們與我們中間許多人的區別只在於，他們恰好處在一個直接面對巨大誘惑的位置上。任何一個人，倘若渴慕奢華的物質生活而不能自制，一旦面臨類似的誘惑，都完全可能走上同樣的道路。 我絲毫不反對美國的比爾?蓋茨們和中國的李嘉誠們憑藉自己的能力，在給人類帶來巨大福利的同時，自己也成為富豪。但是，讓我們記住，在這個世界上，富豪終究是少數，多數人不論從事的是什麼職業，努力的結果充其量也只是小康而已。我知道自己就屬於這多數人，並且對此心安理得。「知足長樂」是中國的古訓，我認為在金錢的問題上，這句話是對的。以掙錢為目的，掙多少算夠了，這個界限無法確定。事實上，凡是以掙錢為目的的人，他永遠不會覺得夠了，因為富了終歸可以更富，一旦走上了這條路，很少有人能夠自己停下來。商界的有為之士也並非把金錢當做最終目的的，他們另有更高的抱負，不過要堅持這抱負可不容易。我有不少從商的朋友，在我看來，他們的生活是過於熱鬧、繁忙和複雜了。相比之下，我就更加慶幸我能過一種安靜、悠閑、簡單的生活。他們有時也會對我的生活表示羨慕，開玩笑要和我交換。當然，他們不是真想換，即使真想換，我也不會答應。如果我做著自己喜歡做的事情，既能從中獲得身心的愉快，又能藉此保證衣食無憂，那麼，即使你出再大的價錢，我也不肯把這麼好的生活賣給你。 金錢能帶來物質享受，但算不上最高的物質幸福。最高的物質幸福是什麼？我贊成一位先哲的見解：對人類社會來說，是和平；對個人來說，是健康。在一個時刻遭受戰爭和恐怖主義的威脅的世界上，經濟再發達又有什麼用？如果一個人的生命機能被徹底毀壞了，錢再多又有什麼用？所以，我在物質上的最高奢望就是，在一個和平的世界上，有一個健康的身體，過一種小康的日子。在我看來，如果天下絕大多數人都能過上這種日子，那就是一個非常美好的世界了。 2001.7--------------------------------------------------------------------------------時尚考察休閑的時尚休閑已經成為一種時尚。在今天，如果一個人不是經常地泡酒吧、茶館或咖啡廳，不是熟門熟路地光顧各種名目的娛樂場所，他基本上可以算是落伍了。還有那些往往設在郊外風景區的度假村，據說服務項目齊全，當然主要是針對男人們而言。為了刺激和滿足休閑的需要，一個遍布全國各地的休閑產業正在興起。我們的生活曾經十分單調，為謀生而從事的職業性勞動佔據了最大比例，剩下的閑暇時間少得可憐。那時候有一句流行的話：「不會休息的人就不會工作。」位置擺得很清楚：閑暇時間只是用來休息，而休息又只是為工作服務。現在，對於相當一部分人群來說，情況已經改變。當閑暇時間足夠長的時候，它的意義就不只是為職業性勞動恢復和積蓄體力或腦力，而是越來越具有了獨立的價值。我們的生活質量不再僅僅取決於我們怎樣工作，同時也取決於我們怎樣消度閑暇。「休閑」、「消閑」完全是新的生活概念，表明閑暇本身要求用豐富的內容來充實它，這當然是一大進步。然而，正因為如此，至少我是不願意把閑暇交給時尚去支配的。在現有社會條件下，多數人的職業選擇仍然不可避免地帶有一定的強制性，惟有閑暇是能夠自由支配的時間。閑暇之可貴，就在於我們在其中可以真正做自己的主人，展現自己的個性。時尚不過是流行的趣味罷了，其實是最沒有個性的。在酒吧的幽暗燭光下沉思，在咖啡廳的溫馨氛圍中約會，也許是很有情調的事情。可是，倘若只是為了情調而無所用心地坐在酒吧和咖啡廳里，消磨掉一個又一個晝夜，我覺得那種生活實在無聊。作為一種時尚的休閑，本質上是消費行為。平時忙於賺錢，緊張而辛苦，現在花錢買放鬆，買快樂，當然無可非議。可是，如果閑暇只是用來放鬆，它便又成了為工作服務的東西，失去了獨立的價值。至於說快樂，我始終認為是有檔次之分的。追求官能的快樂也沒有什麼不好，但如果僅限於此，不知心靈的快樂為何物，檔次就未免太低。在這意義上，消度閑暇的方式的確表明了一個人的精神品級。休閑的方式應該是各人不同的，如果雷同就一定是出了問題。「休閑」這個概念本身具有導向性，其實「閑」並非只可用來「休」。清人張潮有言：「能閑世人之所忙者，方能忙世人之所閑。」改用他的話，不妨說，積極的度閑方式是閑自己平時之所忙，從而忙自己平時之所閑。每一個人的生命都蘊藏著多方面的可能性，任何一種職業在最好的情形下也只是實現了某一些可能性，而壓抑了其餘的可能性。閑暇便提供了一個機會，可以嘗試去實現其餘的可能性。人是不能絕對地無所事事的，做平時想做而做不了的事，發展自己在職業中發展不了的能力，這本身是莫大的享受。所以，譬如說，一個商人在閑時讀書，一個官員在閑時寫書，在我看來都是極好的休閑。2001.6--------------------------------------------------------------------------------時尚考察救世和自救精神生活的普遍平庸化是我們時代的一個明顯事實。這個事實是如此明顯，以至於一個人並不需要有多麼敏銳的心靈，就可以感受到了。其主要表現是：一、信仰生活的失落。人生缺乏一個精神目標，既無傳統的支持，又無理想的引導。尤其可悲的是，人們甚至喪失了對信仰問題的起碼認真態度，對之施以鬨笑，以無信仰自誇。二、情感生活的縮減。畸形都市化堵塞了人與自然的交感，功利意識擴張導致人與人之間真情淡薄。情感體驗失去個性和實質，蛻化為可模仿的雷同的流行歌詞和禮品卡語言。三、文化生活的粗鄙。訴諸官能的大眾消費文化泛濫，訴諸心靈的嚴肅文化陷入困境。娛樂性傳播媒介冒充為文化主流，絕無文化素養的記者和明星冒充為文化主角，幾有席捲天下之勢。毫無疑問，對於這種平庸化現象，凡注重精神生活的人都是持否定和批判的態度的。不過，其中又有區別。據我觀察，可分為兩大類。一類人具有強烈的社會責任感，以拯救天下為己任，他們的反應又因性情和觀念的差異而有區別。大抵而論，宗教和道德型的人主要表現為憤怒，視這個世道為末世，對之發出正義的譴責乃至神聖的詛咒，欲以此警醒世人，尋回盛世，或者——審判世人，以先知的口吻預言某種末日審判。張承志是當今最典型的代表。理智型的人主要表現為憂慮，視這個世道為亂世，試圖規划出某種救世方案，以重建精神生活的秩序，恢復或營造他們心目中的治世。相當一批人文學者正在為此竭精殫慮，搖唇鼓舌。不論憤怒還是憂慮，救世是共同的立場，所以我把兩者歸作一個類別。另一類人是比較個人化的知識分子，相對而言，他們沒有太直接的用世抱負，而是更加關注自己獨立的精神探索和文化創造活動。他們對於作為一種社會現實的精神平庸化過程同樣反感，但似乎不象前一類人那樣有切膚之痛，如坐針氈，為之寢食不安。由於他們更多地生活在一個相當穩固的屬於自己的精神世界裡，因而在一定程度上隔膜於或超脫於他們所反感的那種外部變化了。他們的反應主要不是憤怒或憂慮，而更多地表現為一種近乎寬容的淡漠和蔑視。屬於這一類的大抵是一些真正迷於藝術的藝術家，真正迷於學術的學者，以及執著於人生和人類根本問題之思索的哲人智者。在這樣的人看來，末世論或亂世論似乎都有些危言聳聽，這個世道和別的世道沒有本質的不同，不過是一個俗世罷了。時代變遷，俗的表現形式相異，或官或商，無精神性則為一。所以，他們始終與俗世保持距離，而把精神上的獨立追求和自我完善視為人生在世的安身立命之本。在此意義上，他們的立場可歸結為自救。當然，上述劃分只是相對的，畢竟可能有一些個人性和社會性皆很強的知識分子，在他們身上，自救和救世的立場會發生重迭。我無意在這兩種立場之間評優劣，以我之見，真誠的救世者和自救者都是寶貴的，我們之缺乏有感召力的傳道士和啟蒙思想家，一如缺乏埋頭於自己園地的耕耘者。不過，就目前而言，說句老實話，我實在聽厭了各種名目的文化討論，從這些熱鬧中只聽出了一種浮躁和空洞。無論是標榜為「新國學」的復古主張，還是以「後現代」名義裝飾現狀的學術拼貼，事實上都沒有提出切實的救世良策，很可能只是成全了個人的一種功利慾望。至於種種關於「文化失落」、「人文精神失落」的喟嘆，透出的多是一種焦躁不安的心態。在這種情況下，我寧願為自救的立場作一辯護，儘管真正的自救者是不需要任何理論上的辯護的。一個人立志從事精神探索和文化創造的事業，應該是出於自身最內在的精神需要。他在精神生活的範圍內幾乎一定有很重大的困惑，所以對於他來說，不管世道如何，他都非自救不可，唯自救才有生路。可是，在精神生活與世俗的功利生活之間，他的價值取向是明確而堅定的，不會有任何實質性的困惑。張三不耐貧困，棄文經商，成了大款，李四文人無行，媚俗嘩眾，成了大腕，這一切與他何干？他自己是在做著他今生今世最想做、不能不做的一件事，只要環境還允許（事實上允許）他做下去，何失落之有？立足於自救的人，他面對外部世界時的心態是平靜的。那些面對浮躁世態而自己心態也失衡的人，他們也許救世心切也心誠，但同時我又很懷疑他們自己內心缺乏精神生活的牢固根基，要不何止於如此惶惶不安。在當今時代，最容易產生失落感的或許是一些有著強烈的精英意識和濟世雄心的知識分子。他們想做民眾的思想領袖和精神導師，可是商業化大潮把他們沖刷到了社會的邊緣地帶，拋擲在一個尷尬的位置上。他們是很難自甘寂寞的，因為他們恰好需要一個轟轟烈烈的舞台才能發揮作用。我不認為知識分子應該脫離社會實踐，但是，我覺得在中國的知識分子中，精英或想當精英的人太多，而智者太少了。我所說的智者是指那樣一種知識分子，他們與時代潮流保持著一定的距離，並不看重事功，而是始終不渝地思考著人類精神生活的基本問題，關注著人類精神生活的基本走向。他們在寂寞中守護聖杯，使之不被洶湧的世俗潮流淹沒。我相信，這樣的人的存在本身就會對社會進程發生有益的制衡作用。智者是不會有失落感的。領袖無民眾不成其領袖，導師無弟子不成其導師，可是，對於智者來說，只要他守護著人類最基本的精神價值，即使天下無一人聽他，他仍然是一個智者。我確實相信，至少在精神生活領域內，自救是更為切實的救世之道。當今之世不象是一個能誕生新救主和新信仰的時代，但這並不妨礙每一個熱愛精神文化事業的人在屬於自己的領域裡從事獨立的探索和創造。這樣的人多了，時代的精神文化水準自然會提高。遺憾的是，我們擁有許多不甘寂寞的信仰呼喚者、精神吶喊者和文化討論者，少的是宗教、哲學、藝術上的真信徒甚至真虛無主義者。透底地說，真正精神性的東西是完全獨立於時代的，它的根子要深邃得多，植根於人類與大地的某種永恆關係之中。唯有從這個根源中才能生長出天才和精神傑作，他（它）們不屬於時代，而時代將跟隨他（它）們。當然，一個人是否天才，能否創造出精神傑作，這是無把握的，其實也是不重要的。重要的是不失去與這個永恆源泉的聯繫，如果這樣，他就一定會懷有與羅曼.羅蘭同樣的信念：「這裡無所謂精神的死亡或新生，因為它的光明從未消失，它只是熄隱了又在別處重新閃耀而已。」於是他就不會在任何世道下悲觀失望了，因為他知道，人類精神生活作為一個整體從未也決不會中斷，而他的看來似乎孤獨的精神旅程便屬於這個整體，沒有任何力量能使之泯滅。1994.8--------------------------------------------------------------------------------時尚考察「天人合一」與生態學九十年代以來，國學好像又成了顯學。而在國學熱中，有一個概念赫然高懸，眾望所歸，這便是「天人合一」。在一些人嘴裡，它簡直是新福音，用它可以解決當今人類所面臨的幾乎一切重大難題。其最旗幟鮮明者甚至斷言，唯「天人合一」才能拯救人類，舍此別無出路。按照他們的解釋，西方文化的要害在於天人相分乃至對立，由此導致人性異化和生態危機，殊不知完備的人性理論和生態哲學在中國古已有之，「天人合一」便是，它的威力足以引導人類重建內心的和外部的和諧。我的印象是，鼓吹者們一方面大大縮小了中國哲學的內涵，儒道佛一鍋煮，最後熬剩下了「天人合一」這一點兒濃汁，另一方面又大大擴展了「天人合一」的內涵，使這一點兒濃汁囊括了一切有益成分，於是有了包治百病的神效。「天人合一」原是一種儒家學說，把道家的「物我兩忘」、禪宗的「見性成佛」硬塞入「天人合一」的模子里，未免牛頭不對馬嘴。即使儒家學說也不能歸結為「天人合一」，「天人合一」僅是儒家在人與宇宙之關係問題上的一種較有代表性的觀點。關於「天人合一」的含義，我認為張岱年先生在《中國哲學大綱》中的歸納最為準確，即一是濫觴於孟子、流佈於宋儒的天人相通思想，二是董仲舒的天人相類思想。其中，後者純屬牽強附會的無稽之談。前者主張人的心性與宇宙的本質相通，因而人藉內省或良知即可知天道，這基本上屬於認識論的範疇，我們自可對之作學理的探討，卻沒有理由無限地擴大其涵義和誇大其價值。事實上，在西方哲學中也不乏類似的思想，例如柏拉圖的回憶說，笛卡兒的天賦觀念說，可是人家並沒有從中尋找什麼新福音，相反倒是挖掘出了西方文明危機的根源。把「天人合一」解釋成人與自然的和諧相處，又進一步解釋成一種生態哲學，這已經成為國學新時髦。最近看到一本書，是美國科學家和學術活動家普里邁克寫的《保護生物學概論》，譯成中文洋洋五十多萬字，對生態保護的一個重要方面即生物多樣性保護的問題作了系統的研究和論述。我一面翻看這本書，一面想起某些國人慾靠「天人合一」解救世界生態危機的雄心，不禁感到啼笑皆非。當然，學有專攻，我們不能要求研究中國哲學的學者精通生態學，但我們也許有權要求一切學者尊重科學，承認環境保護也是科學，而不要在一種望文生義的「天人合一」境界中飄飄然自我陶醉。1997.8--------------------------------------------------------------------------------時尚考察現代技術的危險何在？現代技術正在以令人瞠目的速度發展，不斷創造出令人瞠目的奇蹟。人們奔走相告：數字化生存來了，克隆來了……接下來還會有什麼東西來了？儘管難以預料，但一切都是可能的，現代技術似乎沒有什麼事情是它辦不到的。面對這個無所不能的怪獸，人們興奮而又不安，歡呼聲和譴責聲此起彼伏，而它對這一切置若罔聞，依然邁著它的目空一切的有力步伐。按照通常的看法，技術無非是人為了自己的目的而改變事物的手段，手段本身無所謂好壞，它之造福還是為禍，取決於人出於什麼目的來發明和運用它。樂觀論者相信，人有能力用道德約束自己的目的，控制技術的後果，使之造福人類，悲觀論者則對人的道德能力不抱信心。彷彿全部問題在於人性的善惡，由此而導致技術服務於善的目的還是惡的目的。然而，有一位哲學家，他越出了這一通常的思路，在五十年代初便從現代技術的早期演進中看到了真正的危險所在，向技術的本質發出了追問。在海德格爾看來，技術不僅僅是手段，更是一種人與世界之關係的構造方式。在技術的視野里，一切事物都只是材料，都縮減為某種可以滿足人的需要的功能。技術從來就是這樣的東西，不過，在過去的時代，技術的方式只佔據非常次要的地位，人與世界的關係主要是一種非技術的、自然的關係。對於我們的祖先來說，大地是化育萬物的母親，他們懷著感激的心情接受土地的贈禮，守護存在的秘密。現代的特點在於技術幾乎成了唯一的方式，實現了「對整個地球的無條件統治」，因而可以用技術來命名時代，例如原子能時代、電子時代等等。現代人用技術的眼光看一切，神話、藝術、歷史、宗教和樸素自然主義的視野趨於消失。在現代技術的統治下，自然萬物都失去了自身的豐富性和本源性，僅僅成了能量的提供者。譬如說，大地不復是母親，而只是任人開發的礦床和地產。畜禽不復是獨立的生命和人類的夥伴，而只是食品廠的原料。河流不復是自然的風景和民族的搖籃，而只是水壓的供應者。海德格爾曾經為萊茵河鳴不平，因為當人們在河上建造發電廠之時，事實上是把萊茵河建造到了發電廠里，使它成了發電廠的一個部件。那麼，想一想我們的長江和黃河吧，在現代技術的視野中，它們豈不也只是發電廠的巨大部件，它們的自然本性和悠久歷史何嘗有一席位置？現代技術的真正危險並不在於諸如原子彈爆炸之類可見的後果，而在於它的本質中業已包含著的這種對待事物的方式，它剝奪了一切事物的真實存在和自身價值，使之只剩下功能化的虛假存在。這種方式必定在人身上實行報復，在技術過程中，人的個性差別和價值也不復存在，一切人都變成了執行某種功能的技術人員。事情不止於此，人甚至還成了有朝一日可以按計劃製造的「人力物質」。不管幸運還是不幸，海德格爾活著時趕上了人工授精之類的發明，化學家們已經預言人工合成生命的時代即將來臨，他對此評論道：「對人的生命和本質的進攻已在準備之中，與之相比較，氫彈的爆炸也算不了什麼了。」現代技術「早在原子彈爆炸之前就毀滅了事物本身」。總之，人和自然事物兩方面都喪失了自身的本質，如同里爾克在一封信中所說的，事物成了「虛假的事物」，人的生活只剩下了「生活的假象」。技術本質在現代的統治是全面的，它佔領了一切存在領域，也包括文化領域。在過去的時代，學者都是博學通才，有著自己的個性和廣泛興趣，現在這樣的學者消失了，被分工嚴密的專家即技術人員所取代。在文學史專家的眼裡，歷史上的一切偉大文學作品都只是有待從語法、詞源學、比較語言史、文體學、詩學等角度去解釋的對象，即所謂文學，失去了自身的實質。藝術作品也不復是它們本身所是的作品，而成了收藏、展覽、銷售、評論、研究等各種活動的對象，海德格爾問道：「然而，在這種種活動中，我們遇到作品本身了嗎？」海德格爾還注意到了當時已經出現的信息理論和電腦技術，並且尖銳地指出，把語言對象化為信息工具的結果將是語言機器對人的控制。既然現代技術的危險在於人與世界之關係的錯誤建構，那麼，如果不改變這種建構，僅僅克服技術的某些不良後果，真正的危險就仍未消除。出路在哪裡呢？有一個事實看來是毋庸置疑的：沒有任何力量能夠阻止現代技術發展的步伐，人類也決不可能放棄已經獲得的技術文明而復歸田園生活。其實，被譏為「黑森林的浪漫主義者」的海德格爾也不存此種幻想。綜觀他的思路，我們可以看出，雖然現代技術的危險包含在技術的本質之中，但是，技術的方式之成為人類主導的乃至唯一的生存方式卻好像並不具有必然性。也許出路就在這裡。我們是否可以在保留技術的視野的同時，再度找回其他的視野呢？如果說技術的方式根源於傳統的形而上學，在計算性思維中遺忘了存在，那麼，我們能否從那些歌吟家園的詩人那裡受到啟示，在冥想性思維中重新感悟存在？當然，這條出路未免抽象而渺茫，人類的命運仍在未定之中。於是我們便可以理解，為何海德格爾留下的最後手跡竟是一個沒有答案的問題——「在技術化的千篇一律的世界文明的時代中，是否和如何還能有家園？」1997.11--------------------------------------------------------------------------------時尚考察醫學的人文品格一現代人是越來越離不開醫院了。從前，人在土地上生息，得了病也只是聽天由命，順其自然。現在，生老病死，每一環節幾乎都與醫院難解難分。我們在醫院裡誕生，從此常常出入其中，年老時去得更勤，最後還往往是在醫院裡告別人世。在我們的生活中，醫院、醫生、醫學佔據了太重要的位置。然而，醫院帶給我們的美好回憶卻是如此稀少。女人分娩，病人求醫，老人臨終，都是生命中最脆弱的時刻，最需要人性的溫暖。可是，在醫院裡，我們很少感覺到這種溫暖。尤其在今日中國的許多醫院裡，我們感覺到的更多是世態炎涼，人心冷漠。可以毫不誇張地說，醫院如今是最令人望而生畏的地方之一。一個問題使我困惑良久：以拯救生命為使命的醫學，為什麼如此缺少撫慰生命的善意？沒有撫慰的善意，能有拯救的誠意嗎？正是在這困惑中，甚至困惑已經變成了憤慨、憤慨已經變成了無奈和淡漠的時候，我讀到了劉易斯?托馬斯所著《最年輕的科學——觀察科學的札記》一書，真有荒漠遇甘泉之感。托馬斯是美國著名的醫學家和醫生，已於1993年病故。在他寫的這本自傳性著作中，我見識了一個真正傑出的醫生，他不但有學術上和醫術上的造詣，而且有深刻的睿智、廣闊的人文視野和和豐富的同情心。諾貝爾物理獎得主費因曼嘗言，科學這把鑰匙既可開啟天堂大門，也可開啟地獄大門，究竟打開哪扇門，則有賴於人文指導。我相信，醫學要能真正造福人類，也必須具備人文品格。當然，醫學的人文品格是由那些研究和運用它的人賦予它的，也就是說，前提是要擁有許多像托馬斯這樣的具備人文素養的醫學家和醫生。托馬斯倡導和率先實施了醫學和哲學博士雙學位教育計劃，正顯示了他在這方面的眼光。二在這本書里，托馬斯依據親身經歷回顧了醫學發展的歷史。他不在乎什麼職業秘密，非常誠實地告訴我們，直到他青年時代學醫時為止，醫學在治療方面是完全無知的，唯一的本領是給病人吃治不好也治不壞的安慰劑，其效力相當於宗教儀式中的符咒。最高明的醫生也不過是善於判斷病的名稱和解釋病的後果罷了。一種病無論後果好壞，醫生都無法改變它的行程，只能讓它自己走完它的行程。醫學之真正能夠醫治疾病，變得名副其實起來，是1937年發明了磺胺葯以後的事情。在此意義上，托馬斯稱醫學為「最年輕的科學」。從那以來，人類擁有了越來越多的從前無法想像的治療技術。作為一個科學家，托馬斯對技術的進步持充分肯定的態度。但是，同時他認為，代價是巨大的，這代價便是醫療方式的「非人化」，醫生和病人之間的親密關係一去不返了。譬如說，觸摸和談話曾是醫生的兩件法寶，雖無真正的醫療作用，但病人卻藉之得到了安慰和信心。現在，醫生不再需要把自己的手放到病人的身體上，也不再有興趣和工夫與病人談話了。取而代之的是各種複雜的機器，它們橫在醫生和病人之間，把兩者的距離越拉越大。住院病人彷彿不再是人，而只成了一個號碼。在醫院這個迷宮裡，他們隨時有迷失的危險，不知什麼時候會被放在擔架上推到一個不該去的地方。托馬斯懂得，技術再發達，病人仍然需要醫生那種給人以希望的溫柔的觸摸，那種無所不包的從容的長談，但他知道要保留這些是一件難事，在今天唯有「最好的醫生」才能做到。「最好的醫生」——他正是這麼說的。我敢斷定，倘若他不是一個公認的醫學權威，他的同行一定會對他的標準嘩然了。這沒有什麼可奇怪的，因為制定這標準的那種神聖感情在今天已經成了人們最陌生的東西。托馬斯還有別的怪論也會令他的同行蹙額。譬如說，他好像對醫生自己不患重病感到遺憾。從前，患重病是很普遍的事情，醫生也不能倖免。現在，由於醫學的進步，這種機會大為減少了。問題在於，沒有親身經歷，醫生很難知道做病人的感覺。他不知道病人受疾病襲擊時的痛苦，面臨生命危險時的悲傷，對於愛撫和同情的渴望。他很容易不把病人當作一個真實的人，而只當作一個抽象的疾病標本，一個應用他從教科書上學來的知識的對象。生病是一種特別的個人經歷，有助於加深一個人對生命、苦難、死亡的體驗。一個自己有過患重病經歷的醫生，往往是更富有人性的。所以，托馬斯半開玩笑地建議，既然現在最有機會使人體會生病滋味的只有感冒了，在清除人類其他疾病的進程中，就把感冒保留下來吧，把它塞進醫學生的課程表裡，讓他們每年兩次處在患流感並且受不到照顧的境地，這對他們今後做人和做醫生都有好處。很顯然，在托馬斯看來，人生體悟和人道精神應是醫生的必備品質，其重要性至少不在醫術之下。其實道理很簡單，醫生自己必須是一個人性豐滿的人，他才可能把病人看作一個人而不只是疾病的一個載體。三托馬斯畢生從醫，但他談論起醫學之外的事情來也充滿智慧。我只舉兩個例子。其一是關於電腦。他說，人腦與電腦的區別有二，一是容易遺忘，二是容易出錯。這看起來是缺點，其實是優點。遺忘是自動發生的，這使我們可以不費力氣就把多餘的信息清除出去，給不期而至的好思想騰出空間。倘若沒有這樣的空間，好思想就會因為找不到棲息地而又飛向黑暗之中。讓關係出錯更是人腦的一個美妙天賦，靠了它我們往往會有意外的發現，在沒有關聯之處邂逅嶄新的思想。這兩個區別說明了同一件事，便是電腦的本領僅到信息為止，人腦的本領卻是要讓信息導致思想。電腦的本領常常使人驚奇，這很可能使一般人得出電腦勝於人腦的結論，但托馬斯卻從自己的驚奇中看到了人的優越，因為電腦沒有驚奇的能力。第二個例子是他對女性的評價。他非常感謝女性在幼兒教育方面的貢獻，認為這是她們給予文明的厚禮，證明了她們才是記錄和傳遞文化基礎的功臣。由於女性對兒童的天然喜愛和理解，她們是更善於開啟年幼的頭腦的。他還看到，女性雖然容易為生活中的小事和事物的外表煩惱，但是面對極其重大的事情卻十分沉著。形象地說，女性的頭腦只是外部多變，其中樞卻相當穩定。相比之下，男性的那個深處中樞始終是不成熟的，需要不斷地重新定向。因此，托馬斯相信，在涉及人類命運的大事上，女性是更值得信任的。這兩個例子都表明，托馬斯對於人性有多麼親切的理解。人腦優於電腦、女性優於男性的地方，不都是在於人性么？我們不妨說，與女性相比，男性的抽象頭腦更像是一種電腦。寫到這裡，我忍不住還要提一下托馬斯的另一個感想，它也許能幫助我們猜測他的智慧的源頭。作為一個醫生，他有許多機會通過儀器看見自己的體內。然而，他說，他並不因此感到與自己更靠近了，相反覺得距離更遠，更有了兩重性。那個真正的「我」並不在這些鬆軟的構件中，其間並沒有一個可以安頓「我」的中心，它們自己管理著自己，而「我」是一個局外人。托馬斯所談到的這個與肉體判然有別的「我」，除了稱之為靈魂，我們就無以名之。不難想見，一個有這樣強烈的靈魂感覺的人，當然會對人性的高貴和神秘懷著敬意，不可能陷入技術的狂熱之中。四我們不可能要求每一個醫生都具備托馬斯這樣的人文素養，這是不現實的，甚至也是不必要的。但是，中國當今的醫療腐敗已經到了令絕大多數人忍無可忍的地步，凡是不享有特權的普通人，在這方面都一定有慘痛或沮喪的經驗。人們之恐懼在醫院裡受到非人道的待遇，已甚於對疾病本身的恐懼。這就使得醫學的人文品格之話題有了極大的迫切性。毫無疑問，醫療腐敗僅是社會腐敗的一個組成部分，因而其整治有賴於整個社會狀況的改善。但是，由於它直接關係到每一個人的生死安危，醫療權利實質上就是生存權利，所以有理由得到特別的關注。問題的解決無非是從兩方面入手，一是他律，包括醫生資格的從嚴審定，有關醫生責任和病人權利的立法，醫療事故的公正鑒定和制裁等等，另一是自律，即醫生的人文素養和道德水準的提高。在我與醫院打交道的經歷中，有一個現象令我非常吃驚，便是一些很年輕的從醫學院畢業不久的醫生，顯得比年長的醫生更加冷漠、無所謂和不負責任。有一回，我的懷孕的妻子發熱到40度，住進我家附近的一所醫院。因為青黴素皮試過敏，那個值班的年輕女醫生便一籌莫展，入院數小時未採取任何治療措施。徵得她的同意，我通過電話向一家大醫院求援，試圖從那裡得到某種批號的青黴素，我的妻子當天上午曾在那家醫院注射過這種批號的青黴素，已被證明不會引起過敏。可是，我的聯繫很快被這個女醫生制止了，理由竟是這會增加她們科的電話費支出。面對高熱不退的妻子和吉凶未卜的胎兒，我心急如焚，這理由如此荒唐，使我無法置信，以至於說不出話來。我只好要求出院而去那家離家較遠的大醫院，誰知這個女醫生聽罷，白了我一眼，就不知去向了。剩下若干同樣年輕的醫生，皆作壁上觀，對我的焦急的請求一律不予理睬。在走投無路的情況下，我不得不說出類似情形使我失去一個女兒的遭遇，這才得以辦成出院手續。記載我的喪女經歷的《妞妞》一書擁有許多讀者，而這些年輕的醫生都不曾聽說過，對此我沒有什麼好指責的。我感到寒心的是，雖然他們名義上也是知識分子，我卻覺得自己是面對著一群野蠻人。直覺告訴我，他們是沒有真正意義上的讀書生活的，因而我無法用我熟悉的語言對他們說話。托馬斯談到，他上大學時在一家醫院實習，看見一位年輕醫生為一個病人的死亡而哭泣，死亡的原因不是醫療事故而只是醫學的無能，於是對這家醫院肅然起敬。愛心和醫德不是孤立之物，而是在深厚的人文土壤上培育出來的。在這方面，我們的醫學院肯定存在著嚴重的缺陷。我只能期望，有一天，在我們的醫學院培養出的醫生中，多一些有良知和教養的真正的知識分子，少一些穿白大褂的蒙昧人。1998.11--------------------------------------------------------------------------------哲學的命運哲人隱語一「那個在德爾斐廟裡發布讖語的大神既不挑明，也不遮掩，而只是用隱喻暗示。」赫拉克利特如是說。其實他自己與阿波羅神有著相同的愛好。不過，在哲學的講堂上和教科書里，他的隱語被當作似乎很不重要的東西省略掉了，他的哲學則被歸結為一種似乎很簡單明白的樸素辯證法原理。赫拉克利特彷彿有所預見似地譴責道：「他們即便聽到了它，也不了解它，就像聾子一樣。」「人們不懂得怎樣聽，也不懂得怎樣說。」在離開哲學課堂許多年之後，一個平常的夜晚，我又翻開赫拉克利特的著作殘篇。我的耳朵突然靈敏起來，聽到了這些隱語。二「自然喜歡躲藏起來。」這句話至少有兩層含義：第一，自然是頑皮的，喜歡和尋找它的人捉迷藏；第二，自然是羞怯的，不喜歡暴露在光天化日之下，所以，一個好的哲人在接近自然的奧秘時應當懷有兩種心情：他既像孩子一樣懷著遊戲的激情，又像戀人一樣懷著神聖的愛情。他知道真理是不易被捉到，更不可被說透的。真理躲藏在人類語言之外的地方，於是他只好說隱喻。三在希臘街頭，流浪藝人荷馬一邊彈著七弦琴，一邊說唱古老的神話故事。他的四周聚集起了許多聽眾。他們聽得入迷，故事結束，一齊嘖嘖讚歎：「講得真好，簡直活龍活現，都是我們看得見摸得著的。」這時候跑來幾個捉虱子的小孩，他們嘻嘻哈哈，朝荷馬喊道：「我們看得見摸得著的，我們把它放了，我們看不見摸不著的，我們把它帶著!」這是赫拉克利持給我們講的一則寓言，寓言中的幾個小孩乃是最早的哲學家。哲學家總在捕捉那看不見摸不著的東西，一旦捉住，又成了看得見摸得著的，因而不再是他要捕捉的東西了。他永遠在尋找，永遠找不到。他怎麼知道身上還有虱子呢?他癢。醫生說，未必是虱子，也許是皮膚病，或者竟是神經病。但赫拉克利特會告訴你，醫生也不過是芸芸眾生罷了。四赫拉克利特是一個高傲的人。他蔑視芸芸眾生，當他說「豬在污泥中取樂」或者「驢子寧要草料不要黃金」的時候，他當然不是在說豬和驢子。他還蔑視他同時代的哲學家們，指名道姓譏諷說博學不能使人智慧，否則它早已使這些傢伙智慧了。在他看來，幸福和智慧都是僅和靈魂有關的事。然而，關於靈魂，我卻聽到了這樣一句隱語：「靈魂在地獄裡嗅著。」我的眼前出現了一條天國的狗，它被放逐在地獄裡。這地獄大約是指肉體。靈魂覺得肉體是一個完全陌生的場所。它四處嗅著，老是不對勁。靈與肉的古老矛盾。愈是優秀的靈魂，就愈焦慮不安，如同一條喪家之犬。有一天，赫拉克利特的靈魂登上奧林匹斯神山，從那裡俯視塵寰，但見眾生如畜爬行，他知道自己的渺小肉體也在其中。於是他對自己說：「一切在地上爬行的東西，都是被神的鞭子趕到牧場上去的。」我從這句話中不僅聽出了他對人類的蔑視，也聽出了他的自卑。靈魂嚮往天上，肉體匍行地上，乃是哲人的悲哀。五然而，赫拉克利特並不相信靈魂不朽，他只是在說著譬喻罷了。他其實是一個悲觀厭世的人。在他看來，誕生是一個不幸。人誕生了就期待活下去，卻終不免一死。退而求其次，留下子女，但子女也是要死的。「人怎能躲過那永不止息的東西呢?」「我們踏進又不踏進同一條河，我們存在又不存在。」如果僅僅把這句名言理解為辯證法的一般表述，未免太學究氣。他明明是在談人的存在問題，表達了生命無常的感覺。對於人來說，變易之所以觸目驚心，乃是因為它給我們的存在打上了問號。歲月流逝，我們永遠不知身在何處，徒勞地緬懷著一條屬於自己的河流。醒和睡是赫拉克利特喜歡使用的隱喻，多晦澀費解，我僅摘出較明白的一句，以說明死亡問題在這位愛非斯哲人的思考中佔據著多麼重要的位置。「死亡是我們醒時所見的一切，睡眠是我們夢中所見的一切。」只要你足夠清醒，你就會只看見你將死去這件事，此外一無所見!六 不過，在赫拉克利特的諸多隱語中最令我震撼的卻是這一句：「時間是一個玩骰子的孩子，孩子掌握著王權!」我聽見哲學教員們喊了起來：「邏各斯」哪裡去了?出賣王權了嗎?仔細想想這句話，不禁悚然。這位哲學家以鄙夷的目光望著人類，心中冷笑道：人類呵，你們吃著，喝著，繁殖著，傾軋著，還搞什麼政治，自以為是這個世界的主人。殊不知你們的命運都掌握在一個任性的孩子手裡，這孩子就是時間，它像玩骰子一樣玩弄著你們的命運，使你們忽輸忽贏，乍悲乍喜，玩厭了一代人，又去玩新的一代，世世代代的人都要被他玩弄，被他拋棄……我想起了赫拉克利特的一件軼事。在愛非斯城郊的狩獵女神廟旁，住著一個隱士。他曾是城邦的王，但他唾棄了王位，卻在隱居地成天和孩子們一起玩骰子。這種古怪行徑使愛非斯人感到很有趣，很開心，逗得滿城的人都擠擠攘攘前來看熱鬧，起鬨，嘲笑。這時候，他向喧囂的人群拋出了一句無比輕蔑的話：「無賴!有什麼可大驚小怪的!這豈不比和你們一起搞政治更正當嗎?」當赫拉克利特和孩子們一起玩骰子時，他幾乎是在從事一種「行為哲學」。不妨把這看作他最後的哲學活動形式。在王位和孩子之間，他選擇了後者。真正的哲人總是喜歡和孩子交朋友，因為天性相通。孩子是無冕之王，全不在乎世俗的法則和權力。孩子也全不在乎歲月流逝、人事變易，因為他們生活在時間之外。唯孩子擁有永恆，童年的歲月是無窮無盡的。到人想要尋求永恆時，永恆已經永遠失去。後來赫拉克利特愈發厭世，乾脆躲進了深山，與禽獸為伍，以草根樹皮為食，患了水腫病，在六十歲上死了。1992．3--------------------------------------------------------------------------------哲學的命運智慧的誕生一許多年裡，我的藏書屢經更新，有一本很普通的書卻一直保留了下來。這是一冊古希臘哲學著作的選輯。從學生時代起，它就跟隨著我，差不多被我翻破了。每次翻開它，毋須閱讀，我就會進入一種心境，彷彿回到了人類智慧的源頭，沐浴著初生哲學的朝暉。古希臘是哲學的失去了的童年。人在童年最具純正的天性，哲學也是如此。使我明白何謂哲學的，不是教科書里的定義，而是希臘哲人的懿言嘉行。雪萊曾說，古希臘史是哲學家、詩人、立法者的歷史，後來的歷史則變成了國王、教士、政治家、金融家的歷史。我相信他不只是在緬懷昔日精神的榮耀，而且是在嘆息後世人性的改變。最早的哲學家是一些愛智慧而不愛王國、權力和金錢的人，自從人類進入成年，並且像成年人那樣講求實利，這樣的靈魂是愈來愈難以產生和存在了。一個研究者也許要詳析希臘各個哲學家之間的差異和衝突，把他們劃分為不同的營壘。然而，我只是一個欣賞者。當我用欣賞的眼光觀看公元前五世紀前後希臘的哲學舞台時，首先感受到的是哲學家們一種共同的精神素質，那就是對智慧的熱愛，從智慧本身獲得快樂的能力，當然，還有承受智慧的痛苦和代價的勇氣。二在世人眼裡，哲學家是一種可笑的人物，每因其所想的事無用、有用的事不想而加嘲笑。有趣的是，當歷史上出現第一個哲學家時，這樣的嘲笑即隨之發生。柏拉圖記載：「據說泰利士仰起頭來觀看星象，卻不慎跌落井內，一個美麗溫順的色雷斯侍女嘲笑說，他急於知道天上的東西，卻忽視了身旁的一切。」我很喜歡這個故事。由一個美麗溫順的女子來嘲笑哲學家的不切實際，倒是合情合理的。這個故事必定十分生動，以致被若干傳記作家借去安在別的哲學家頭上，成了一則關於哲學家形象的普遍性寓言。不過，泰利士可不是一個對於世俗事務無能的人，請看亞里士多德記錄的另一則故事：「人們因為泰利士貧窮而譏笑哲學無用，他聽後小露一手，通過觀察星象預見橄欖將獲豐收，便低價租入當地全部橄欖榨油作坊，到油坊緊張時再高價租出，結果發了大財。」他以此表明，哲學家要富起來是極為容易的，如果他們想富的話。然而這不是他們的興趣所在。哲學家經商肯定是凶多吉少的冒險，泰利士成功靠的是某種知識，而非哲學。但他總算替哲學家爭了一口氣，證明哲學家不愛財並非嫌葡萄酸。事實上，早期哲友，而他竟說，哪怕只找到一個原因的解釋，也比做波斯王好。據說「哲學」(philosophia)一詞是畢達哥拉斯的創造，他嫌「智慧」(sophia)之稱自負，便加上一個表示「愛」的詞頭(Philo)，成了「愛智慧」。不管希臘哲人對於何為智慧有什麼不同的看法，愛智慧勝於愛世上一切卻是他們相同的精神取向。在此意義上，柏拉圖把哲學家稱作「一心一意思考事物本質的人」，亞里士多德指出哲學是一門以求知而非實用為目的的自由的學問。遙想當年泰利士因為在一個圓內畫出直角三角形而宰牛歡慶，畢達哥拉斯因為發現勾股定理而舉行百牛大祭，我們便可約略體會希臘人對於求知本身懷有多麼天真的熱忱了。這是人類理性帶著新奇的喜悅慶祝它自己的覺醒。直到公元前三世紀，希臘人的愛智精神仍有輝煌的表現。當羅馬軍隊攻入敘拉古城的時候，他們發現一個老人正蹲在沙地上潛心研究一個圖形。他就是赫赫有名的阿基米德。軍人要帶他去見羅馬統帥，他請求稍候片刻，等他解出答案，軍人不耐煩，把他殺了。劍劈來時，他只來得及說出一句話：「不要踩壞我的圓!」 三凡是少年時代迷戀過幾何解題的人，對阿基米德大約都會有一種同情的理解。剛剛覺醒的求知慾的自我享受實在是莫大的快樂，令人對其餘一切視而無睹。當時的希臘，才告別天人渾然不分的童稚的神話時代，正如同一個少年人一樣驚奇地發現了頭上的星空和周遭的萬物，試圖憑藉自己的頭腦對世界作出解釋。不過，思維力的運用至多是智慧的一義，且是較不重要的一義。神話的衰落不僅使宇宙成了一個陌生的需要重新解釋的對象，而且使人生成了一個未知的有待獨立思考的難題。至少從蘇格拉底開始，希臘哲人們更多地把智慧視作一種人生覺悟，並且相信這種覺悟乃是幸福的唯一源泉。蘇格拉底，這個被雅典美少年崇拜的偶像，自己長得像個醜陋的腳夫，禿頂，寬臉，扁闊的被種人生覺悟，並且相信這種覺悟乃是幸福的唯一源泉。蘇格拉底，這個被雅典美少年崇拜的偶像，自己長得像個醜陋的腳夫，禿頂，寬臉，扁闊的鼻子，整年光著腳，裹一條襤褸的長袍，在街頭遊說。走過市場，看了琳琅滿目的貨物，他吃驚地說：「這裡有多少東西是我用不著的!」是的，他用不著，因為他有智慧，而智慧是自足的。若問何為智慧，我發現希臘哲人們往往反過來斷定自足即智慧。在他們看來，人生的智慧就在於自覺限制對於外物的需要，過一種簡樸的生活，以便不為物役，保持精神的自由。人已被神遺棄，全能和不朽均成夢想，唯在無待外物而獲自由這一點上尚可與神比攀。蘇格拉底說得簡明扼要：「一無所需最像神。」柏拉圖理想中的哲學王既無恆產，又無妻室，全身心沉浸在哲理的探究中。亞里士多德則反覆論證哲學思辨乃唯一的無所待之樂，因其自足性而是人唯一可能過上的「神聖的生活」。但萬事不可過頭，自足也不例外。犬儒派哲學家偏把自足推至極端，把不待外物變成了拒斥外物，簡樸變成了苦行。最著名的是第歐根尼，他不要居室食具，學動物睡在街面，從地上揀取食物，乃至在眾目睽睽下排泄和作愛。自足失去向神看齊的本意，淪為與獸認同，哲學的智慧被勾畫成了一幅漫畫。當第歐根尼聲稱從蔑視快樂中所得到的樂趣比從快樂本身中所得到的還要多時，再粗糙的耳朵也該聽得出一種造作的意味。難怪蘇格拉底忍不住要挖苦他那位創立了犬儒學派的學生安提斯泰說：「我從你外衣的破洞可以看穿你的虛榮心。」學者們把希臘倫理思想劃分為兩條線索，一是從赫拉克利特、蘇格拉底、犬儒派到斯多噶派的苦行主義，另一是從德謨克利特、昔勒尼派到伊壁鳩魯派的享樂主義。其實，兩者的差距並不如想像的那麼大。德謨克利特和伊壁鳩魯都把靈魂看作幸福的居所，主張物質生活上的節制和淡泊，只是他們並不反對享受來之容易的自然的快樂罷了。至於號稱享樂學派的昔勒尼派，其首領阿里斯底波同樣承認智慧在大多數情況下能帶來快樂，而財富本身並不值得追求。當一個富翁把他帶到家裡炫耀住宅的華麗時，他把唾沫吐在富翁臉上，輕蔑地說道，在鋪滿大理石的地板上實在找不到一個更適合於吐痰的地方。垂暮之年，他告訴他的女兒兼學生阿萊特，他留下的最寶貴的遺產乃是「不要重視非必需的東西」。對於希臘人來說，哲學不是一門學問，而是一種以尋求智慧為目的的生存方式，質言之，乃是一種精神生活。我相信這個道理千古不易。一個人倘若不能從心靈中汲取大部分的快樂，他算什麼哲學家呢?四當然，哲學給人帶來的不只是快樂，更有痛苦。這是智慧與生俱來的痛苦，從一開始就糾纏著哲學，永遠不會平息。想一想普羅米修斯竊火的傳說或者亞當偷食智慧果的故事吧，幾乎在一切民族的神話中，智慧都是神的特權，人獲得智慧都是要受懲罰的。在神話時代，神替人解釋一切，安排一切。神話衰落，哲學興起，人要自己來解釋和安排一切了，他幾乎在躊躇滿志的同時就發現了自己力不從心。面對動物或動物般生活著的芸芸眾生，覺醒的智慧感覺到一種神性的快樂。面對宇宙大全，它卻意識到了自己的局限，不得不承受由神性不足造成的痛苦。人失去了神，自己卻並不能成為一個神，或者，用愛默生的話說，只是一個破敗中的神。所謂智慧的痛苦，主要不是指智慧面對無知所感覺到的孤獨或所遭受到的迫害。在此種情形下，智慧毋寧說更多地感到一種屬於快樂性質的充實和驕傲。智慧的痛苦來自內在於它自身的矛盾。希臘哲人一再強調，智慧不是知識，不是博學。再博學的人，他所擁有的也只是對於有限和暫時事物的知識。智慧卻是要把握無限和永恆，由於人本身的局限，這個目標永遠不可能真正達到。大多數早期哲學家對於人認識世界的能力都持不信任態度。例如，恩培多克勒說，人「當然無法越過人的感覺和精神」，而哲學所追問的那個「全體是很難看見、聽見或者用精神掌握的」。德謨克利特說：「實際上我們絲毫不知道什麼，因為真理隱藏在深淵中。」請注意，這兩位哲學家歷來被說成是堅定的唯物論者和可知論者。說到對人自己的認識，情形就更糟。有人問泰利士，世上什麼事最難，他答：「認識你自己。」蘇格拉底把哲學的使命限定為「認識你自己」，而他認識的結果卻是發現自己一無所知，於是得出結論：「人的智慧微乎其微，沒有價值」，而認識到自己的智慧沒有價值，也就是人的最高智慧之所在了。當蘇格拉底承認自己「一無所知」時，他所承認無知的並非政治、文學、技術等專門領域，而恰恰是他的本行——哲學，即對世界和人生的底蘊的認識。其實，在這方面，人皆無知。但是，一般人無知而不自知其無知。對於他們，當然就不存在所謂智慧的痛苦。一個人要在哲學方面自知其無知，前提是他已經有了尋求世界和人生之根底的熱望。而他之所以有這尋根究底的熱望，必定對於人生之缺乏根底已經感到了強烈的不安。仔細分析起來，他又必定是在意識到人生缺陷的同時即已意識到此缺陷乃是不可克服的根本性質的缺陷，否則他就不至於如此不安了。所以，智慧從覺醒之日起就包含著絕望。以愛智慧為其本義的哲學，結果卻是否定智慧的價值，這真是哲學的莫大悲哀。然而，這個結果命中注定，在劫難逃。哲學所追問的那個一和全，絕對，終極，永恆，原是神的同義語，只可從信仰中得到，不可憑人的思維能力求得。除了神學，形而上學如何可能?走在尋求本體之路上的哲學家，到頭來不是陷入懷疑主義，就是倒向神秘主義。在精神史上，蘇格拉底似乎只是荷馬與基督之間的一個過渡人物。神話的直觀式信仰崩潰以後，遲早要建立宗教的理智式信仰，以求給人類生存提供一個整體的背景。智慧曾經在襁褓中沉睡而不知痛苦，覺醒之後又不得不靠催眠來麻痹痛苦，重新沉入漫漫長夜。到了近代，基督教信仰崩潰，智慧再度覺醒並發出痛苦的呼叫，可是人類還能造出什麼新式的信仰呢?不過，儘管人的智慧有其局限，愛智慧並不因此就屬於徒勞。其實，智慧正是人超越自身局限的努力，唯憑此努力，局限才顯現了出來。一個人的靈魂不安於有生有滅的肉身生活的限制，尋求超越的途徑，不管他的尋求有無結果，尋求本身已經使他和肉身生活保持了一個距離。這個距離便是他的自由，他的收穫。智慧的果實似乎是否定性的：理論上——「我知道我一無所知」；實踐上——「我需要我一無所需」。然而，達到了這個境界，在謙虛和淡泊的哲人胸懷中，智慧的痛苦和快樂業已消融為一種和諧的寧靜了。五人們常說：希臘人尊敬智慧，正如印度人尊敬神聖，義大利人尊敬藝術，美國人尊敬商業一樣；希臘的英雄不是聖者、藝術家、商人，而是哲學家。這話僅在一定程度上是對的。例如，泰利士被尊為七賢之首，名望重於立法者梭倫，德謨克利特高齡壽終，城邦為他舉行國葬。但是，我們還可找到更多相反的例子，證明希臘人迫害起哲學家來，其兇狠決不在別的民族之下。雅典人不僅處死了本邦僅有的兩位哲學家之一，偉大的蘇格拉底，而且先後判處來自外邦的阿那克薩戈拉和亞里士多德死刑，迫使他們逃亡，又將普羅塔戈拉驅逐出境，焚毀其全部著作。畢達哥拉斯和他的四十餘名弟子，除二人僥倖逃脫外，全部被克羅托內城的市民捕殺。赫拉克利特則差不多是餓死在愛非斯郊外的荒山中的。希臘人真正崇拜的並非精神上的智者，而是肉體上的強者——運動員。四年一屆的奧林匹克運動會上的優勝者不但可獲許多獎金，而且名滿全希臘，乃至當時希臘歷史紀年也以他們的名字命名。克塞諾芬尼目睹此情此景，不禁提出抗議：「這當然是一種毫無根據的習俗，重視體力過於重視可貴的智慧，乃是一件不公道的事情。」這位哲學家平生遭母邦放逐，身世對照，自然感慨系之。僅次於運動員，出盡風頭的是戲劇演員，人們給競賽獲獎者戴上象牙冠冕，甚至為之建造紀念碑。希臘人實在是一個愛娛樂遠勝於愛智慧的民族。然而，就人口大多數言，哪個民族不是如此?古今中外，老百姓崇拜的都是球星、歌星、影星之類，哲學家則難免要坐冷板凳。對此不可評其對錯，只能說人類天性如此，從生命本能的立場看，也許倒是正常的。令人深思的是，希臘哲學家之受迫害，往往發生在民主派執政期間，通過投票作出判決，且罪名一律是不敬神。哲人之為哲人，就在於他們對形而上學問題有獨立的思考，而他們思考的結果卻要讓從不思考這類問題的民眾來表決，其命運就可想而知了。民主的原則是少數服從多數，哲學家卻總是少數，確切地說，總是天地間獨此一人，所需要的恰恰是不服從多數也無需多數來服從他的獨立思考的權利，這是一種超越於民主和專制之政治範疇的精神自由。對於哲學家來說，不存在最好的制度，只存在最好的機遇，即一種權力對他的哲學活動不加干預，至於這權力是王權還是民權好像並不重要。在古希臘，至少有兩位執政者是很尊重哲學家的。一位是雅典民主制的締造者伯里克利，據說他對阿那克薩戈拉懷有「不尋常的崇敬和仰慕」，執弟子禮甚勤。另一位是威震歐亞的亞歷山大大帝，他少年時師事亞里士多德，登基後仍儘力支持其學術研究，並寫信表示：「我寧願在優美的學問方面勝過他人，而不願在權力統治方面勝過他人。」當然，事實是他在權力方面空前地勝過了他人。不過，他的確是一個愛智慧的君主。更為膾炙人口的是他在科林斯與第歐根尼邂逅的故事。當時第歐根尼正躺著曬太陽，大帝說：「聯即亞歷山大。」哲人答：「我是狗崽子第歐根尼。」問：「我能為你效什麼勞?」答：「不要擋住我的太陽。」大帝當即嘆道：「如果我不是亞歷山大，我便願意我是第歐根尼。」如果說阿那克薩戈拉和亞里士多德有幸成為王者師，那麼，還有若干哲學家則頗得女人的青睞。首創女校和沙龍的阿斯帕西婭是西方自由女性的先驅，極有口才，據說她曾與蘇格拉底同居並授以雄辯術，後來則成了伯里克利的伴侶。一代名妓拉依斯，各城邦如爭荷馬一樣爭為其出生地，身價極高，但她卻甘願無償惠顧第歐根尼。另一位名妓弗里妮，平時隱居在家，出門遮上面紗，輕易不讓人睹其非凡美貌，卻因傾心於柏拉圖派哲學家克塞諾克拉特之清名，竟主動到他家求宿。伊壁鳩魯的情婦兼學生李昂馨，也是一位多才多藝的妓女。在當時的雅典，這些風塵女子是婦女中最有文化和情趣的佼佼者，見識遠在一般市民之上，遂能慧眼識哲人。如此看來，希臘哲學家的境遇倒是值得羨慕的了。試問今日有哪個亞歷山大會師事亞里士多德，有哪個拉依斯會寵愛第歐根尼?當然，你一定會問：今日的亞里士多德和第歐根尼又在哪裡?那麼，應該說，與後世相比，希臘人的確稱得上尊敬智慧，希臘不愧是哲學和哲學家的黃金時代。1992．4哲學的命運哲學的命運在今天的時代，哲學似乎遭遇著兩種相反的命運。一方面，由於社會需求越來越偏向於實用，哲學系學生面臨著就業的困難，使得作為一個學科的哲學門庭冷落，成了冷門。另一方面，社會各階層尤其是青年人對於哲學讀物的興趣並不因此減弱，有時甚至呈上升的趨勢，哲學類書籍竟然成了出版業的熱點。如何看待這兩種似乎矛盾的現象呢?依我之見，矛盾僅是表面的，其實兩者共同構成了哲學應有的正常命運。作為一門學科，哲學本應是只由極少數人研究的學問。由於這門學科的高度非實用性質，也由於從事有關專門研究所必需的特殊的學術興趣和才能，以哲學為專業和職業的學者在社會分工結構中絕對不可能佔據高比例。我並沒有把哲學家看作精神貴族的意思，這裡的情況正與其它一些抽象學科類似，例如社會同樣不需要也不可能產生許多數學家或理論物理學家。曾經有一個時期，我們的哲學系人丁興旺，源源不斷向各級機關各類部門輸送幹部，那實在是對哲學的莫大誤會。其結果是，哲學本身喪失了它應有的學術品格，而所培養出的這些幹部卻又不具備足以致用的有關專業知識。因此，收縮哲學系的規模，把培養各類幹部的職能交還給各有關的教育機構，應該說是一個進步，對於哲學學科至少在客觀上也是一種凈化。但是，哲學不只是一種學術，自從它誕生以來，它還一直承擔著探究人類精神價值和生命意義的使命。這個意義上的哲學就不只是少數學者的事了，而是與一切看重精神生活的人都休戚相關的。在我上面提到的那個時期中，曾經掀起過全民學哲學的熱潮，不過那時候哲學是被等同於一種意識形態的灌輸的，並不真正具備生命反思和精神探索的含義。當今之世，隨著社會的轉型，社會生活日益非政治化、非意識形態化，同時市場化進程導致了人們價值觀念的多元化乃至於相當程度的迷亂和衝突。這就使得每個人獨立從事人生思考不僅有了可能，而且有了迫切的必要。我認為，應該在這樣的背景下來分析今日我們民族中廣義的哲學愛好屢興不衰的奇特現象，並對之持積極的評價。這樣的形勢對於專職的哲學工作者提出了雙重要求。一方面，不管幸運還是不幸，作為少數「入選者」，他們肩負著哲學學科建設的學術使命，有責任拿出合格的學術著作來，否則便是失職，理應改行，從事別的於己於人都更為有益的工作。另一方面，面對社會上廣泛的精神饑渴，至少他們中間的一部分人，有責任提供高質量的哲學通俗讀物，這不但是一種啟蒙工作，而且也是以個人的身份真誠地加入我們時代的精神對話。也就是說，我們時代既需要德國哲學的思辨品格，也需要法國哲學的實踐品格，而兩者都是哲學的題中應有之義。1996.7--------------------------------------------------------------------------------哲學的命運哲學與精神生活一 「無用」之學在一般人眼中，哲學是一種玄奧而無用的東西。這個印象大致是不錯的。事實上，哲學的確是一切學科中最沒有實用價值的一門學科。因此，在當今這個最講求實用價值的時代，哲學之受到冷落也就是當然的事情了。早在哲學發源的古希臘，哲學家就已經因其所治之學的無用而受人嘲笑了。柏拉圖在《泰阿泰德》中講了泰勒斯墜井而被女僕嘲笑的著名故事，那女僕譏笑泰勒斯如此迫切欲知天上情形，乃至不能見足旁之物。柏拉圖接著發揮說：「此等嘲笑可加於所有哲學家。」因為哲學家研究世界的本質，卻不懂世上的實際事務，在法庭或任何公眾場所便顯得笨拙，成為笑柄；哲學家研究人性，卻幾乎不知鄰居者是人是獸，受人詬罵也不能舉對方的私事反唇相譏，因其不知任何人的劣跡。柏拉圖特地說明：他們並不知道自己對實際事物這般無知，而決不是有意立異以邀譽。柏拉圖本人的遭遇也好不到哪裡。這位古代大哲一度想在敘拉古實現其哲學家王的理想，向那裡的暴君灌輸他的哲學，但暴君的一句話給哲學定了性，稱之為「無聊老人對無知青年的談話」。結果他只是倖免於死，被賤賣為奴，落荒逃回雅典。在我看來，柏拉圖孜孜以求哲學的大用，一心把哲學和政治直接結合起來，恰好也暴露了他對實際事物的無知。他本該明白，哲學之沒有實用價值，不但在日常生活中如此，在政治生活中也如此。哲學關心的是世界和人生的根本道理，政治關心的是黨派、階級、民族、國家的利益，兩者屬於不同的層次。我們既不能用哲學思考來取代政治謀劃，也不能用政治方式來解決哲學問題。柏拉圖試圖賦予哲學家以最高權力，藉此為哲學的生長創造一個最佳環境，這隻能是烏托邦。康德後來正確地指出：權力的享有不可避免地會腐蝕理性批判，哲學對於政治的最好期望不是享有權力，而是享有言論自由。那麼，哲學與生活竟然毫無關係嗎？哲學對於生活有沒有一點用處呢？我的回答是：哲學本身就是生活，是一種生活方式。二 哲學是一種生活方式在古希臘，當哲學發源之初，哲學是一種生活方式，這乃是不言而喻的事實。從詞源看，「哲學」（Philosophia）一詞的希臘文原義是「愛智慧」。「愛智慧」顯然是一種生活方式，一種人生態度，而非一門學科。對於最早的哲學家來說，哲學不是學術，更不是職業，而就是做人處世的基本方式和狀態。用尼採的話說，包括赫拉克利特、阿那克薩哥拉、恩培多克勒在內的前蘇格拉底哲學家是一些「帝王氣派的精神隱士」，他們過著遠離世俗的隱居生活，不收學生，也不過問政治。蘇格拉底雖然招收學生，但他的傳授方式僅是街談巷議，沒有學校的組織形式，他的學生各有自己的職業，並不是要向他學習一門藉以謀職的專業知識，師生間的探究哲理本身就是目的所在，就構成了一種生活。柏拉圖和亞里士多德開始建立學校，但不收費，教學的方式也仍是散步和談話。唯一的例外是那些被稱作「智者」（Sophist,又譯「智術之師」）的人，他們四處遊走，靠教授智術亦即辯論術為生，收取學費，卻也因此遭到了蘇格拉底們的鄙視。正是為了同他們相區別，有潔癖的哲學家寧願自稱為「愛智者」而非「智者」。肯定不是任何人都能夠把哲學當作自己的生活方式的。為了配得上過哲學的生活，一個人必須——如柏拉圖所說——「具備真正的哲學靈魂」。具備此種靈魂的徵兆，或者說哲學生活的特點，就在於關注思想本身而非其實用性，能夠從思想本身獲取最大的快樂。關於這一點，也許沒有比亞里士多德說得更清楚的了。他在他的好幾種著作（《形而上學》卷一，《政治學》卷七，《倫理學》卷六、卷十）中都談到：明智是善於從整體上權衡利弊，智慧則涉及對本性上最高的事物的認識，兩者的區別就在於有無實用性；非實用性是哲學優於其他一切學術之所在，使哲學成為「唯一的自由學術」，「為學術自身而成立的唯一學術」；幸福生活的實質在於自足，與別種活動例如社會性的活動相比，哲學的思辨活動是最為自足的活動，因而是完美的幸福。如此說來，哲學生活首先是一種沉思的生活，而所思問題的非實用性恰好保證了這種生活的自得其樂。三 精神生活的維度人在世上生活，必須維持肉體的生存，也必須與他人交往，於是有肉身生活和社會生活。肉身生活和社會生活所滿足的是人的外在的功利性需要。在此之外，人還有內在的精神性需要，其實質是對生命意義的尋求。這種需要未得到滿足，人就會覺得自己是一個盲目的存在，並因此而感到不安。精神生活也是人的生活的不可缺少的維度。肉身生活和社會生活都具有經驗性質，僅涉及我們與周圍直接環境的聯繫。精神生活則把我們超拔於經驗世界的有限性和暫時性，此時我們力求在一己的生命與某種永恆存在的精神性的世界整體之間建立一種聯繫。由於這種世界整體超越於經驗，我們無法證明它，但我們必須有這一假定。真正的精神生活必具有超驗性質，它總是指向一個超驗領域的。凡靈魂之思，必有這樣一種指向為其底蘊。所謂尋求生命的意義，亦即尋求建立這種聯繫。一個人如果相信自己已經建立了這種聯繫，便是擁有了一種信仰。因此，尋求意義即尋求信仰。人類精神活動的一切領域，包括宗教、哲學、道德、藝術、科學，只要它們確實是一種精神性的活動，就都是以建立上述聯繫為其公開的或隱蔽的鵠的的，區別只在於方式的不同。其中，道德若僅僅服務於社會秩序，便只具有社會活動的品格，若是以追求至善為目的，則可視作較弱的宗教。科學若僅僅服務於技術進程，便只具有物質活動的品格，若是以認識世界為目的，則可視為較弱的哲學。於是，我們可以把精神活動歸結為三種基本的方式。一是宗教，依靠單純的信仰亦即天啟的權威來建立與世界整體的聯繫。一是哲學，試圖通過理性的思考來建立這種聯繫。一是藝術，試圖通過某種主觀的情緒體驗來建立這種聯繫。它們殊途而同歸，體現了同一種永恆的追求。四 在宗教和科學之間哲學生活是一種沉思的生活，但沉思未必都是哲學性的。一個人可以沉思數學或物理學的問題而也不問其實用價值。沉思之成為哲學性的，取決於所思問題的性質和求解的方法。柏拉圖和亞里士多德都曾指出，哲學開始於驚疑，即驚奇和疑惑之感。我們或許可以相對地說，面對自然易生驚奇之感，由此而求認知，追問世界的本質，形成哲學研究中的世界觀、本體論、形而上學（在這裡是同義詞）這一個大領域。面對人生易生疑惑之感，由此而求覺悟，追問生命的意義，形成哲學研究中的人生觀、生存論、倫理學（在這裡也是同義詞）這另一個大領域。康德說：世上最使人敬畏的兩樣東西是頭上的星空和心中的道德律。哲學所思的問題無非這兩大類，分別指向我們頭上的神秘和我們心中的神秘。哲學的追問的確是指向神秘的，無論對世界，還是對人生，哲學都欲追根究底，從整體上把握其底蘊。這就是所謂終極關切。在這一點上，哲學與宗教相似。然而，哲學卻不肯像宗教那樣訴諸天啟權威，對終極問題給出一個獨斷的答案，滿足於不容置疑的信仰。在這一點上，哲學又和科學一樣，只信任理性，要求對問題作出理由充足的解答。也就是說，哲學的追問是宗教性的，它尋求解決的方法卻是科學性的。靈魂在提問，而讓頭腦來解答。瘋子問，獃子答。這是哲學本身所包含的矛盾和困難。關於這種困難，康德最早做了明確的揭示，他指出：由頭腦（他所說的知性）來解答靈魂（他所說的理性）所追問的問題，必定會陷入二律悖反了兩種對立因素的品格使之成為比科學和宗教更加偉大的東西。我們確實可以說，哲學的努力是悲壯的。五 哲學不可能成為科學哲學開始於對世界本質的追問。在它誕生之初，它就試圖尋找變化背後之不變，多背後之一，現象背後之本質。這一追問默認了一個前提，即是感覺不可靠，只能感知現象，唯有理性才能認識現象界背後那個統一的、不變的本體界。這個思路存在著若干疑點：第一，感覺是我們感知外界的唯一手段，既然感覺只感知到現象，我們憑什麼說在現象背後還存在著一種本質？至少憑感覺不能證明這一點。第二，假定變動不居的現象背後有一不變的本質，這隻能是理性之所為，是理性追求秩序的產物。但是，理性同樣不能證明它所追求的秩序是世界本身所固有的。那麼，這種秩序從何而來？有兩種可能的回答。一是從感覺經驗中歸納而得，因而並不真正具有必然性和普遍性。二是理性本身所固有的，是意識的先天結構。在這兩種情形下，秩序都仍然屬於現象範圍，而與世界本來面目無關。那麼，第三，世界究竟有沒有一個本來面目？在現象界背後，究竟有沒有一個不受我們的認識干擾的本體界？在康德之後，哲學家們已經越來越達成共識：不存在。世界只有一種存在方式，即作為顯現在意識中的東西——現象。我們也許可以設想上帝能夠直觀到世界的本體，但是，胡塞爾正確地指出，任何對象一旦進入認識就只能是現象，這一點對於上帝也不例外。哲學從追問世界的本體始，經過兩千多年的探索，結果卻是發現世界根本就沒有一個本體，這不能不說是哲學的慘敗。但是，這只是哲學的某一種思路的失敗，它說明哲學不可能成為科學，我們不可能靠理性手段去把握或構造哲學原本想要追問的那個本體，而必須另闢蹊徑。六 沉默和詩的領域倘若一個古希臘哲學家來到現代，他一定會大惑不解，因為他將看到，現代的哲學家們都在大談語言問題，而對世界本身卻毫無興趣。據說哲學家們終於發現，兩千多年來哲學之所以誤入歧途，原因全在受了語言的誤導。於是，他們紛紛把注意力轉向語言，這種轉向還被譽為哲學上的又一次哥白尼式革命。其間又有重大的區別。一派哲學家認為，弊在邏輯化的語言，是語言的邏輯結構誘使人們去尋找一種不變的世界本質。因此，哲學的任務是解構語言，把語言從邏輯的支配下解放出來。另一派哲學家則認為，弊在語言在邏輯上的不嚴密，是語言中那些不合邏輯的成分誘使人們對一個所謂本體世界想入非非，造成了形而上學假命題。因此，哲學的任務是進行語言診斷，剔除其不合邏輯的成分，最好是能建立一種嚴密的邏輯語言。不管這兩派的觀點如何對立，拒斥本體論的立場卻是一致的。可是，沒有了那種追問世界之究竟的衝動，哲學還是哲學嗎？因為理性不能把握神秘，我們就不再思考神秘了嗎？難道哲學從此要對頭上的星空和心中的道德律無動於衷，僅僅滿足於做邏輯的破壞者或衛士？有兩位哲學家分別代表上述兩個對立的派別，然而，與其大多數追隨者不同，他們心中仍然蘊藏著那種追思神秘的衝動。他們不愧是現代最偉大的兩位哲學家。作為邏輯經驗主義的開創人之一，維特根斯坦也主張只有經驗對象是可思考的，哲學只研究可思考的東西，其任務是通過語言批判使思想在邏輯上明晰。但是，他懂得的確存在著超驗的領域，例如那種「從永恆觀點來直觀世界」的本體論式的體驗，只是因為它們不屬於經驗範圍，因而是不可思考的，而不可思考的東西也就是不可說的。「一個人對於不能談的事情就應當沉默。」這是神秘的東西，甚至是最深刻的東西，卻無法作為問題來討論。針對此他寫道：「真正說來哲學的方法如此：除了能說的東西以外，不說什麼事情，也就是除了自然科學的命題，即與哲學沒有關係的東西之外，不說什麼事情……」真正的哲學性體驗只能封閉在沉默的內心世界，作為一門學術的哲學只能談論與真正哲學性體驗無關的東西，這是多麼無奈。海德格爾卻試圖衝破這無奈的沉默。在他看來，他名之為「存在」的那個超驗的領域，乃是作為意義之源泉的神秘領域，的確不是理性思維所能達到的。但是，他相信這個領域「總是處在來到語言的途中」，是可以在語言中向人顯現的。不過，這不是淪為傳達工具的邏輯化語言，而是未被邏輯敗壞的詩的語言。在詩的語言中，存在自己向人說話。於是，海德格爾聚精會神於他所鍾愛的荷爾德林、里爾克等詩人，從他們的詩中傾聽存在的話語。當然，沉默和詩都不是哲學。可是，我們應該相信，在維特根斯坦的沉默中，在海德格爾的詩思中，古老的哲學追問在百折不撓地尋找棲身之地。七 哲學與現代人的精神生活 廣義的宗教精神和廣義的哲學精神是相通的，兩者皆是超驗的追思。在狹義上，它們便有了區分，宗教在一個確定的信仰中找到了歸宿，哲學卻始終走在尋找信仰的途中。一個渴慕大全的朝聖者，如果他疲憊了，不再能夠依靠自己的力量走下去了，他就會皈依某種現成的宗教。如果他仍然精力充沛，或者雖然疲憊了，卻不甘心停下，他就會繼續跋涉在哲學的路上。現代的顯著特點是宗教信仰的普遍失落。針對這一情況，雅斯貝爾斯指出，對於已經不相信宗教但仍然需要信仰的現代人來說，哲學是唯一的避難所，其意義在於鼓勵人們尋找非宗教的信仰。我本人也傾向於認為，哲學一方面尋求信仰，另一方面又具有探索性質，它的這個特點也許能夠使之成為處於困惑中的現代人的最合適的精神生活方式。哲學至少有以下好處：第一，哲學使我們在沒有確定信仰的情況下仍能過一種有信仰的生活。哲學完全不能保證我們找到一個確定的信仰，它以往的歷史甚至業已昭示，它的矛盾的本性決定了它不可能提供這種信仰。然而，它的弱點同時也是它的長處，尋找信仰而又不在某一個確定的信仰上停下來，正是哲學優於宗教之所在。哲學使我們保持對某種最高精神價值的嚮往，我們不能確知這種價值是什麼，我們甚至不能證實它是否確實存在，可是，由於我們為自己保留了這種可能性，我們的整個生存便會呈現不同的面貌。第二，哲學使我們在信仰問題上持一種寬容的態度。價值多元是現代的一個事實，想用某一種學說（例如儒學）統一人們的思想，重建大一統的信仰，是行不通的，也是不應該的。哲學反對任何人以現代救世主自居，而只是鼓勵每一個人自救，自己尋求自己的信仰。第三，哲學的沉思給了我們一種開闊的眼光，使我們不致沉淪於勞作和消費的現代旋渦，仍然保持住心靈生活的水準。 1997.10--------------------------------------------------------------------------------
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