蒙 默：廖季平先生的經學傳承

經學作為一門學科（或學問），自清末廢科舉立學校以後，已漸若存若亡，從事經學研究者日益減少。自五四新文化運動後，更是漸漸地被人們淡忘了。在1981年，上海的一位川籍學者唐振常先生的一篇隨筆《川行雜憶》中，稱先君子文通公為「國內素負盛名的經濟學家。」這裡的「經濟學家」顯然是「經學家」之誤。因唐先生是成都人，讀書生活是解放前在成都渡過的，先君子這時正居家成都。唐先生的舅父龔向農先生就是蜀中的著名經學家，是先君的友好，他當然知道先君是經學家而不是經濟學家，他的原稿必定寫的是「經學家」。但由於排字工人不知道「經學」這個學術名詞，因而誤以為是「經濟學」的脫漏，於是產生了錯誤。排字工人發生這個錯誤是可以理解的，但文章開印前必定要通過編輯部的校核，編輯先生一般都是見多識廣的，竟也沒能看出這錯誤，這就不能不說是在較高層次的知識分子已不知道經學為何物了。另1965年，顧頡剛先生給何啟君講經學時說：「中華人民共和國成立以後，還在研究經學的新著作，只有《詩經新義》、《左傳選》、《尚書》的翻譯，其他就沒有了。」（《中國史學入門》）其實，這兩句話都不夠準確。1961年，周予同先生主持編寫新《辭海》的經學條目，據周先生的文章說，當時給條目初稿提出意見的專家、學者總共只有九人。（《周予同經學史論著選集》）二十人的估計顯然是太高了。至於所舉經學新著《左傳選》是徐中舒先生選編的，是當時高等學校教材《中國史學名著選》的一種，根本不能算作經學著作。《尚書》的翻譯》可能是指顧先生當時自己正在從事的《尚書校釋譯論》，從《歷史學》第一、二期所發表的《<盤庚>三篇校釋譯論》來看，也只能說是歷史文獻的整理，很難說是經學著作。至於《詩經新義》，大概是指聞一多先生那本書，那是一本從新文化角度對《詩經》的一些辭彙進行考論疏釋的作品，也很難說是經學新著。經學研究的這 種不景氣狀況，召致了當時就曾有人發出經學可能成為絕學的慨嘆，這並不是杞憂。 在清朝二百多年間，經學可以說是相當發達的，而在邊遠的巴蜀地區，則又甚為落後。自元明以來，特別是明末戰亂之後，巴蜀文化極為衰頹，讀書人所知道的只是做八股文。到同治末年，張之洞來川當提學使，在成都建立尊經書院，提倡漢學，提倡讀經，並著《輶軒語》、《書目答問》以教學子。聘湘潭王闓運（壬秋）為尊經主講，王遲遲未至，乃以錢塘錢保塘（鐵江）、保宣（徐山）兄弟權主其事，於是乾嘉吳皖之學始入蜀中，蜀中學術文化才出現轉機。 廖季平先生是錢王的弟子。先生名平，字季平，初名登廷，字旭陔，四川井研人，生於清咸豐二年（1852年）。光緒二年（1876年），先生二十五歲，到成都參加科試，張之洞見其試卷大為驚異，以優等食廩餼，調尊經書院學習。因為先生用《說文解字》「狾犬」的意義來解釋《論語》「狂狷」，蜀之學子舊來無知道許慎《說文解字》一書者，先生偶然在殘帙中見到，就把它用上了，從而引起張之洞的驚詫。蜀人那時之無學，於此可見。先生入尊經，始從事文字訓詁之學，光緒四年，川學政集尊經諸生所作編為《蜀秀集》，先生有《爾雅舍人注考》、《六書說》、《滎陂既豬解》、《士冠禮以摯見於鄉大夫鄉先生解》等九文，都是在二錢指導下所謂江浙派作品。四年底，王壬秋始來川主持尊經。梁啟超《清代學術概論》言：王「故文人耳，經學所造甚淺。」時王氏「言《春秋》以《公羊》，而先生說《穀梁》，專謹與湘綺稍異，其能自辟蹊徑、不入於常州之流者殆亦在是。」（《廖季平先生傳》）是王廖二人路數不同而王之影響也不大。王見廖《公羊論》，對廖說：「睹君此作，吾愧弗如。」廖也曾說：「王湘潭半路出家，所為《春秋條例》，至於自己亦不能尋檢，世或謂湘潭為講今學，真冤枉也。」說明廖氏之學受到張之洞、錢鐵江兄弟及王壬秋的啟蒙，而其學術成就則全出自己奮發所得。世多說王氏「開蜀學，廖平獨稱高第弟子。」（上三引皆見《中國現代文學史》王闓運節）這話是不夠準確的，毋寧說是張氏所開還合適些。近世學者多將廖氏納入晚清今文學中，但其為說實與庄存與、劉逢祿、宋於庭、龔自珍、魏源都不同，而自有其「奇縱超絕」的特點。光緒十五年應會試中進士。歷任射洪縣訓導、安岳縣教諭、綏定府教授，尊經書院襄校、嘉定九峰書院、資州風術書院山長。辛亥革命後，歷任四川國學院教員、四川國學專科學校校長，1932年病逝，享年八十一歲，先生數十年未離教席，弟子遍布蜀中。著書百餘種，編為《六譯先生叢書》行世。 先君子名爾達，字文通，以字行，四川鹽亭人，生於1894年。1911年考入四川存古學堂，以保路事起，未能開學，次年始入學，改名四川國學院屬國學館，後又改名四川國學專門學校。時劉申叔（師培） 、廖季平、吳伯去曷（之英）都在該院任教，先生基礎紮實勤奮刻苦，受知於劉、廖二氏。時劉教《說文解字》，曾以「大徐本會意之字，段本據他本改為形聲，試條考其得失」為試題，先生答卷三千餘言，劉氏給了九十八分，並在卷首批道：「精熟許書，於段徐得失融會貫通，區辨條例，既昭且明，案語簡約，尤合著書之體。次亦簡明，後幅所舉各例，均能詳人所略。」看來先生在清人治經宜先識字的道路上還走得不錯，但廖氏見到先生喜讀段氏書，批評道：「郝、邵、桂、王之書，枉汝一生有餘，何曾解得秦漢人一二句，讀《說文》三月，粗足用可也。」這話大大震撼了先生，認為講得很對。從此以後，便遵循廖氏的路子前進，重在研究經學的家法條例，不再從事名物訓詁之學了。1915年，先生作《孔氏古文說》，以史遷所言「孔氏古文」即孔氏六經，並未因秦火而殘，以呈廖氏，得到廖氏嘉賞，以刻於《國學薈編》（四川國學學校校刊）該年第八期，於是先生研究經史的信心更足了。與先生並時同學者，有「三台陸海香，初治《周官》，洞明漢義，亦不廢（廖）先生晚年之說。成都曾宇康爾康，治《左氏》宗賈、服，略與先生殊。崇慶彭舉雲生、巴縣向承周宗魯，亦從聞其緒論，而皆自成其學。」（《廖季平先生傳》）諸君後學皆無聞，唯向宗魯有弟子王利器者，後頗知名，而其學不限於經。先君畢業返家，篤志經學，久之對廖氏今文博士同條共貫之說有所懷疑，於是推論今學源於魯學、齊學，古學則源出三晉。認為魯學為孔孟嫡傳，齊學雖與魯學接近，但已摻和了諸子，雜而不純；而三晉則本是古史學而接受了些孔氏之學，提出必須講魯學、齊學、晉學才是先秦的經學，從而跳出了兩漢今古學的窠臼。於是1922年本此作《經學導言》，廖氏見到這書，不僅沒有因為書中有些與己見不同而不高興，反而非常讚賞。廖氏當時已是中風後癱瘓，還用左手寫了些意見，末尾寫道：「蒙文通文如桶底脫，佩服佩服，將來必成大家，僅獻所疑，以待評定。」先生青年時受到前輩的獎掖可以說是相當高了。1923年，先生已在中學任教有年，復輟教去南京支那內學院從佛學大師歐陽竟無先生學唯識法相之學，甫半年，作《中國禪學考》，頗得歐陽讚許，以刊於《內學》第一輯。先生天資聰穎、功底深厚，又得明師指引，故學術方面寬廣，自經學入，而史學，而宋明理學、先秦諸子，而古民族、古地理，以及釋道二藏，博綜群籍，莫不淹通，考辨抉微，著述甚富。自1919年起，先後任教成都、重慶兩地中學。1927年開始教授於成都大學、成都師範大學、公立四川大學中國文學院、中央大學、河南大學、北京大學、河北女子師範學院、四川大學、華西大學等高校。解放後，任教於華西大學、四川大學，後兼中國科學院歷史研究所一所研究員，1968年逝世，享年七十四歲。遺著經整理為《蒙文通文集》六卷，計九十餘種（篇）二百餘萬字，已由巴蜀書社於1987—— 2001先前後出版。 李源澄先生字浚清，四川犍為人，1907年生。先生自幼聰穎勤奮，讀書成績優秀，經常名列前茅。後考入四川國學專門學校，時廖季平先生已老病辭職，返回井研。廖氏去職，其經學一課由成都龔向農（道耕）先生繼任，龔氏亦蜀人之善言經學者，著述甚富。1928年巴縣向楚以教育廳長兼校長，延先君子來教該校，並任教務長，先君以所撰《經學抉原》為講義，適源澄先生就讀該校，與先君頗為相得，先君講經承廖氏，源澄先生以此得聞廖氏之學，至為欣慕。1929年，先君為函介紹源澄先生去井研廖家問學，時廖氏衰病不能系統講授，唯解惑答疑而已，源澄先生頗受啟迪，前後約略數月。二年後廖氏逝世，源澄先生也就成了廖氏的關門弟子。1933年，源澄先生出川東下，入南京支那內學院、蘇州章氏國學講習會，從歐陽竟無及章太炎兩先生學。1936年，唐蔚之先生延源澄先生任無錫國學專科學校講席。次年，先生以薪資所入創辦《論學》月刊，歐陽竟無、邵瑞彭、伍非百及先君子等都有文章在該刊發表，八月，抗日軍興，不得已而停刊。先生隨即返回成都，任教於四川大學及蜀華中學。後去雲南、貴州任教於大理民族文化書院及內遷遵義之浙江大學。1942年，再回四川大學任教。兩年後，去四川南充任教於伍非百先生所辦之西山書院。1945年春，在灌縣（今都江堰市）靈岩山創辦靈岩書院。1947年，去昆明任教於雲南大學及五華書院。1948年，應梁漱溟先生邀赴北碚執教於勉仁文學院，並任教務長。1949年，兼任四川省教育學院（在重慶）史地系主任。1952年，任西南師範學院歷史系教授兼副教務長。1957年，被錯劃為右派。先生性剛烈，弗能堪，次年以肝病去逝，享年五十一歲。1981年昭雪平反，恢複名譽。著述甚豐，據台灣中央研究院文哲研究所所編《李源澄著作目錄》，計專著六種，論文104篇，認為「所論亦頗為精湛。」 清代經學至後期而今文學興起，一般認為始於常州庄存與，雖稍晚於吳派大師惠棟及皖派大師戴震，而其治學宗風則頗不相同。庄氏以《公羊傳》來講論《春秋》，著《春秋正辭》，「刊落訓詁名物之末，專求微言大義。」（《清代學術概論》）但其時家法不嚴，他研治《公羊》的同時也研治《周官》、《左傳》，且在《春秋正辭》中也採用《左傳》的學說。而對《尚書》更是不辨今古真偽一併稱譽。其學至劉逢祿、宋於庭始顯於世。劉專主《公羊》，著《春秋公羊經傳何氏釋例》，對「張三世」、「通三統」、「絀周王魯」、「受命改制」諸說，都予以闡述。又作《左氏春秋考證》，以《左傳》為良史，「本未嘗求附於《春秋》之義」，應當「審其離合」，「以《春秋》歸之《春秋》，《左氏》歸之《左氏》，而刪其書法凡例及論斷之謬於大義、孤章斷句之依附經文者，以存《左氏》之真。」（《劉禮部集》卷四）宋於庭也說：「《左氏》之書，史之文也。」「《左氏》但存史文，故闕褒貶之義，凡論義例，當用《公羊》爾。」（《過庭錄》卷九）《周官》也被認為疑書，且以十四博士為一家，於是有了今文旗幟。至龔自珍、魏源出，不僅大以今文自詡，且以《公羊》議政，菲薄考據，又力攻鄭玄，而黨同伐異之爭以起。但在那時，學者們只知道今古學之區別在文字之差異及篇章之多寡，而文字篇章實非今古學不同之根本。及至廖季平先生，始根據許慎《五經異義》而知「今古之分不在異文」，闡明今古學不同的根本在禮制，於是作《今古學考》，且深知以「今文」、「古文」名學之不可，故爾只稱「今學」、「古學」。前於廖氏有陳壽祺、喬樅父子，考《今文尚書》及《三家詩》遺說，而疏證《五經異義》；有陳立，作《公羊義疏》而並疏《白虎通義》；都能洞究家法而明於禮制，廖氏之學實遠於常州而近於二陳，故廖氏及劉氏（申叔）教人初學治經宜讀陳氏書。（《廖季平先生與清代漢學》）然陳氏不為高論，亦不自名今文，而後世之論清世今文學者亦不言及，反而推重龔魏，實論者之一大失也。自《今古學考》出，今古之事乃大明於世，俞樾見後，亟稱「不刊之書」。先君子曾評論此書道：「井研先生依許鄭《五經異義》以明今古之分在禮，而歸納於《王制》、《周官》。以《王制》、《穀梁》魯學為今學正宗，以《周官》、《左氏》梁趙學為古學正宗。平分江河，若示諸掌、千載之惑，一旦冰解。先生《春秋》造詣之微，人不易知，由《春秋》而得悟於禮制者，遂不脛而走天下。皮氏（鍚瑞）、康氏（有為）、章氏（炳麟）、劉氏（師培）皆循此軌以造說，雖宗今宗古之見有殊，而今古之分在禮則皆決於先生也。」（《廖季平先生傳》）先君子這些話都是有憑有據的。章太炎先《程師》一文曾說：「井研廖平說經，善於分別今古，蓋惠（棟）、戴（震）、凌（曙）、劉（逢祿）所不能上。」「廖平之學，與余絕相反，然其分別今古確然不易。」劉申叔初也不信經學有今古之分，及其入蜀接觸廖氏後，遂研究《五經異義》、《白虎通義》，作《白虎通義定本》，辨析今古家法極為深細。晚年成《周官古注集疏》、《禮經舊說考》，更是專門探討西漢時期的古學。同時又推崇廖氏說：「長於《春秋》，善說禮制、貫徹漢師經例，魏晉以來未之有也。」（《議蜀學》綜劉氏《非古虛中》語）皮氏雖未明徵廖氏，然其《經學通論》所云「近人」實皆廖說，故有學者說：「讀者可見而知，雖欲掩之而不可得也。」（《廖平與近代經學》）至於康有為，其弟子梁啟超固言：有為「見廖平所著書，乃盡棄其舊說，......有為之思想受其影響，不可誣也。」（《清代學術概論》）錢穆先生也說：「（康）長素《偽經考》一書，亦非自製、而特剽竊之於川人廖平。」「長素書繼《新學偽經考》而成者，有《孔子改制考》，亦（廖）季平之緒論，季平所謂《偽經考》本之《辟劉》，《改制考》本之《知聖》也。（原註：今刻《知聖篇》，非廖氏原著；原書稿本，今藏康家，則頗多孔子改制說。顧頡剛親見之。）」（《中國近三百年學術史》）但廖氏之學多變，三變而後「其道益以幼眇難知。」（《議蜀學》）「其後三變雜梵書醫經刑法諸家，往往出儒術外。」（《清故龍安府教授廖君墓志銘》）故頗召非議。章氏又曾說：「四川有位廖季平，經學是很有獨得的。」「廖季平的經學，荒謬處非常多，獨得也很不少。在兄弟可以批評他，別人恐怕沒有批評他的資格。」（《章太炎的白話文》）章先生真可說是：「好而知其惡，惡而知其美」的學者了。後來有些人對廖氏動輒指責嘲諷，恐怕多數都是章氏所說「沒批評他的資格」的人。常言道：「不薄今人厚古人」，孔子說：「擇其善者而從之，其不善者而改之。」還是一個應當遵循的待人態度。當然，對前人的學說並不是要一律信從，有不同意見還是可以而且應該提出的，這樣才有利於學術的發展。先君子是極其推崇廖氏的，他在《經學導言》中曾說：「一部《今古學考》，真是平分江漢，劃若鴻溝，真是論今古學超前絕後的著作。」但在同書中他又說：「我的意見自然有些和他不同，說我是脫離這部書在宣告獨立也可。」他特別不同意廖氏以今、古學為孔氏晚年、少壯之學的說法，對以今古之義遍說史傳諸子，也不能贊同，並進而認為今、古之義亦皆未可據。於是捨棄今古學之論而大倡廖氏在《今古學考》中已萌櫱之魯學、齊學、燕趙學之說。從寫《經學導言》到改訂為《經學抉原》都是這個看法，都有「魯學」、「齊學」、「晉學」之篇，認為「言今、言古終秦漢以後事，皆無當於晚周之學也。」（《經學抉原?晉學楚學》）後又更進而說：「蓋今古文家所依據周秦之經籍，一書有一書之面目與地位，漢師組合面目不同之書以為同一面目同一地位，是漢人之學已非周秦之學。」「今古學實為漢人不合理組成之學。」「今之言學者，不思今古學決非堅固不可破壞之學派，而別求本始之學，不知今古學徒為兩漢之學，……徒爭今古學，而不知今古之自身既是不一致之學，即學術中絕無所謂今古學，尤不可持之以上概先秦。」（皆見《井研廖季平師與近代今文學》）因此，先君當時主張破棄今、古尚論齊、魯以上溯先秦、且嘗擬作《齊魯學考》以繼《今古學考》。後來發現「漢之齊學，非周之齊學；……漢之魯學，亦非周人之魯學。」（《井研廖師與漢代今古文學》）先秦之與兩漢，「道相承而跡不相接」，「周秦以往固無所謂經學也。」（《經學遺稿》）於是以諸子與經學為先秦、兩漢學術發展的兩個階段，經學為先秦諸子發展的總結，「獨為漢之新儒學。」（《儒學五論題辭》）故又復歸而講論今古學。但是，他的講法則已與廖氏有較大的差異。廖氏論兩家禮制以有無異同為說，以今為改制，古為從周；而先君則不僅有見兩家的有無異同，而更於同中見不同。而且他對劃分今古兩家的標準也與廖氏有所不同；「有周之舊典焉，所謂史學是也；有秦以來之理想焉，所謂經學者，實哲學也，此今古學所由判也。」（《儒家政治思想之發展》）在所撰《儒家政治思想之發展》文中主要雖是根據漢師所說禮制進行探討，而在剖析漢師所論井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂等制度時則都是著眼於其具體內容之「史跡」（舊典）與「理想」。故廖氏以《禮運》為古學，先君則認為是今學；廖氏以明堂古有今無，先君則以古今皆有而為說不同；廖氏以河間為古學（先君舊亦從此說），先君則以河間獻王為今學；其他辟雍、封禪、巡狩諸制皆廖氏所未言及者，而先君皆張大其辭地講說，都以古是史跡、今是理想為歸依。這些雖仍據廖氏今為改制、古為從周、今為經學、古為史學之說，而其所以為說則已大不同了。他從廖氏今古之論入，進而破棄今古而尚論齊、魯，其終則繞一螺旋式上升圓圈而復歸於今古之論。 李源澄縣先生之論今古學，則承廖氏及先君之說而又更進。他在《經學通論》中明確提出以「經」與「經說」作為立論根本。他說：「有今古文，有今古學。」截然分之為二事。以今古文指經之文本，而今古學則指經之解說。認為「經學之成為經學，本由漢初諸大儒以其思想托諸經文而成經說，其治學之態度不專為注釋經文；古文諸經皆後起，主於訓釋文字，無西漢所謂微言大義；廖先生謂今學為哲學、古學為史學是也。其言制度，則今學師說主《王制》，古學師說主《周官》，廖先生以《王制》統今學、《周官》統古學是也。（原註：此皆就經說而言）。」（《經學通論?論今古學》）先生又認為廖氏《今古學考》以《王制》統今學、《周官》統古學之言失之攏統，「未能分經與經說：如以經言，則《王制》不能統今文經，《周官》亦不能統古文經。」《秦漢史?學術思想》）因為從文本看，今學與古學本來就沒有多大差異，他認為：「今古文者，若宋元刊本與今世通行之本，所差在篇章之多寡，文字之差異，宋元刊本不能盡賢於通行之本，則古文亦不必優於今文。」（《經學通論?論今古學》）更何況今文的原本也還是出自古文。（《秦漢史?學術思想》）。即就古文多出之篇章而論，也就是孔壁所出的佚書，古學家見到，今學家也同樣見到，今學家不把三十九篇《佚禮》和十六篇《佚書》當作經加入十七篇的《禮經》和二十九篇的《書經》來傳授，古學家也同樣不把它們當作經來傳授。這些佚文下及東漢末的何休、鄭玄都還常常徵引，到晉朝的內府也還收藏著，都因為只把它們當作傳記而不當作經的緣故（《經學抉原?古學》）。這說明今古兩家經文文本並沒多大差異，顯然是不能作為劃分學派的根據的。源澄先生認為今古學的差別重在經說，他說：「經學之為經學，原以儒學納於經文之下而成，有經無說，亦不成其為經學，故漢人特重師說。」（《經學通論?論今古學》）他又說：「所謂今古學者，今學則十四博士之說，古學則《左氏春秋》、《周官》、《毛詩》、《古文尚書》也。」（同上）。他又說：「經為古史，經說為諸子，二者合流遂成西漢之經學，其所言不盡合本經，而經生重之，甚於經文。……今文先師所論重在制度，如明堂、辟雍、封禪、井田、巡狩諸事，皆其政治思想所寄託，而欲為漢家成一王大法，顧經師所論亦不能盡同，故經有數家、家有數說。武帝時置五經博士，宣帝又有增益，至東漢遂為十四博士，所傳之經，皆今文也，故其辭說稱為今學。其政治思想能為漢廷採用者多已用之，其與君主相抵觸者，不敢顯言，久而失真。「（《秦漢史?學術思想》）至於古學，他則認為是劉歆所創。劉歆以校書袐閣，多見古籍，因而欲立《毛詩》、《佚禮》《古文尚書》、《左氏春秋》為博士，「其意不過欲扶掖微學，非與今文學立異也，及其見拒於博士，乃憤而創立與博士相反之古學。當歆移書太常，尚未及《周官》也，王莽居攝，乃立《周官》。」（《經學通論?論今古學》）《左氏》、《周官》「其為先秦舊籍雖有徵驗，而非漢初諸師所傳，非西漢人所謂經學。」（同上）「初，《左氏傳》多古學古言，學者傳訓故而已，及（歆）傳《左氏》，引傳文以解經，由是章句義理備焉。」（《漢書?劉歆傳》）「《周官》始出，唯（劉）歆獨識，其年尚幼，務在廣覽博觀，末年乃見其為周公致太平之書。」（《序周禮廢興》）「歆以《周官》六篇為周禮，王莽時，歆奏以為禮經，置博士。」（《漢紀》卷二十五）於是二學以興。先生認為：「今文博士各經分立，而言制度之大瑞，各家師說大體同於《王制》，而古文經亦不能不聯合，而以《周官》與《王制》抗，故今文經說以《王制》為中心，古文經說以《周官》為中心。」（《秦漢史?學術思想》）於是今、古學之對壘以起。今古之分，除其所言禮制不同外，廖氏又說：今文為哲學，古文為史學。源澄先生於此補充說：「廖先生言今文為哲學、古文為史學，亦當分析言之；謂今文學者治經之態度近於哲學、古文學者治經之態度近於史學耳。」這是說今文學主於微言大義，古文學主於訓釋文字，如徑直稱之為哲學、史學就不免有些偏頗了。古文諸經雖在王莽時立於學官，但自王莽敗亡、光武中興，一切變革、古文諸經博士都廢除了。今文博士雖沿自西京而得保全，但已逐漸在衰落中。古學後起，長於訓詁名物，便於詮釋文字，正適於講授傳自上古深奧詰誳難於句讀的六經，故雖未立於學官，而在民間之傳授則日益興盛。且古學家率多兼通今古，自劉歆而下兩鄭賈馬以至鄭玄，莫不雜采今學以為說。及王肅、王弼、杜預之後，始有脫離今學而獨立之純粹古學（《經學抉原》中《今學》、《古學》、《南學、北學》各篇對此有詳論，此不贅引），故不可以「混亂今古之罪」獨責鄭玄。源澄先生說：「鄭玄以古學取今學，故今古諸儒之說雖多就佚亡，而經義故長存於中國，後人能知古事法先王，漢人注釋之功不可沒也。清人搜輯亡佚之書，與專理一家之學，然於經學無所增損（益），今文學家每攻擊鄭玄，亦大可不必。」（《秦漢史?學術思想》）可謂持平之論。先生又說：「言今古學，僅能說明漢代經學之歷史，而非所論於諸經之本原也。」（《經學通論?論今古學》）源澄先生這兩段話都顯然可說是針對廖氏而發。 綜上所述，不難看出，先君及源澄先生對廖先生所創以禮制判分今古的學說，皆既有繼承發展，又有所修正揚棄，並對其適用領域予以範圍，特別是源澄先生提出以「經文」與「經說」分別進行分析的方法，真可說有如庖丁解牛、批郤導窽，妙技中理，其前後原委乃得大白；而廖說之易滋人疑者，亦剝落殆盡。故雖斥廖氏「學非考據、非義理、非漢、非宋，近於臆逞，終於說怪」之錢穆先生，在其《兩漢博士家法考》文中多不點名批評廖說，但仍不得不說：「當時學術分野，必曰古學、今學。」說明漢代經學中今學、古學之分是未可以率爾否定的。但近年之言經學者猶有人提出「有必要重新考慮」者，似乎今古之分本非實有，而系廖康二氏所炒作以成者然、苟試能一讀先君子及源澄先生之書，不審能釋然於懷否也。 廖氏經學，除今古之論最為學者稱道外，其《春秋》之學亦頗卓越，著有《穀梁春秋經傳古義疏》、《公羊解詁三十論》、《左傳杜氏集解辨證》、《公羊補證》、《春秋左傳古經說》等等，皆在四變以前，猶為純正經學著作，特以《穀梁疏》為最著，中華書局以之列入《十三經清人註疏擬目》中，惜迄今尚未印出。先君曾讚譽廖氏說：「吾所以欽乎廖氏，匪曰禮經焉耳，而尤樂聞其論《春秋》。三傳異同，為學者所難明，由來舊矣。廖氏匡何、范、杜、服之注以闡傳義，復推《公》、《谷》之義，孰為先師之故義，孰為後師之演說，本之於禮，以析中三傳違異。……先生本注以通傳，則執傳以匡注，由傳以明經，則依經以訣傳。左庵稱廖氏長於《春秋》，善說禮制，吾謂廖氏之說禮誠魏晉以來之未有也，至其考論《春秋》，則秦漢而下無其偶也。」（《議蜀學》）源澄先生嘗受稱於先君為「深明廖氏《春秋》學者」（《井研廖師與漢代今古文學》），今存遺稿中有1935年所作《<春秋>崩薨卒葬釋例》一文，為說《春秋》條例之作，蓋師廖氏治《春秋》之法，據 《公》、《谷》而不囿於《公》、《谷》而逕堪本經，於天王、王姬、王臣、魯君、魯夫人、內女、內大夫、外諸侯之或書或不書，或書日月或不書日月，皆有條例可求，而《春秋》之義見焉。又於三十年代嘗與陳柱尊教授討論《公羊》，往來書翰載於《學術世界》。另有《公羊通釋》載於「《論學》叢書預告」，顯為系統論述《公羊》義例之作，惜其書尚未印出而抗日軍興，遂不見於世。其所創「譏世卿」為《公羊》義非《春秋》義為儒家有取於法家之顯證之說，數見稱於先君論著中（《周秦民族與思想》、《儒家政治思想之發展》、《儒家法夏法殷義》等篇）。當先生三十年代居江南時，章太炎先生讚賞其文章，曾邀他前往蘇州章氏國學講習會講說《春秋》，先生據廖氏學說來評論章氏，「人或言之太炎，太炎不以為忤。」太炎言：「聞人言廖氏學，及讀其書不同，與其徒論又不同。」先君認為這正是指的源澄先生，謂「世俗所言，與深入廖氏者所言，固區以別也。」邵瑞彭先生曾說：「李生年少，而學如百尺之塔、仰之不見其際。」也是就其說《春秋》而言。（《廖季平先生傳》）先生又有《先配後祖申杜說》，為究《左傳》義例之作，廖氏、章氏皆治《左傳》，亦皆守杜預之說，先生受學於廖章，故為說亦申杜義。先生尚有《箴膏肓後評》、《公羊穀梁微序例》，亦說《春秋》之做，恨未得見，不敢論。 廖氏經學重在禮制，先君子承受了這一學風，也頗重視禮制，因為禮制是貫穿群經的，從某種意義上講，可以認為是經學的脈絡、骨架，所以他在教人學經學時就以禮製作為切入點。（《文通先兄論經學》）也曾擬作一部《古禮甄微》，但未成書，現存遺稿中只有《先秦職官因革考》一篇而已。三十年代以後，他治學方向重在史學，他把重禮制這一觀點移植到史學上來，強調對制度的研究，曾說：「不通制度，不能得其相承嬗變之跡，不足以言史學。」（《蒙文通學記?治學雜語》（增補本））所以他的史學論文中有不少是研究制度的。但史學上的制度涵蓋了政治制度、經濟制度、社會制度，較經學上的制度廣闊多了。源澄先生也很重視禮制，「《論學》叢書預告目錄」有先生《喪服經傳補註》一編，此書也未能印出。另先生髮表有《讀<喪服經傳舊說>後記》一篇，另還有《宗法》一篇也頗涉及喪服問題。說明先生對喪服制度頗有研究。默少年時曾從先生學於西山書院及靈岩書院，先生授《禮記》時手持講章即先生《禮記補註》手稿。先生尚另有《明堂制度論》、《讀明堂位校記》、《<白虎通義><五經異義>辨證》等文，都說明先生於經學之禮制用力頗勤。1946年，先生有《禮之衍變》，不是講論具體禮制的衍變，而是講論古代所謂「禮」的內涵意義的衍變，謂禮之本義是祀神，進而成為法度的通名，成為貴族統治平民之工具，由殷周至春秋都是如此。又由法度之通名變為行為之規範、心理之節文，於是從春秋賢士大夫尊崇之禮儀變而為儒家崇尚之禮樂。特別重要的是，孔子以貴族之禮普教平民，於是使部分貴族文化成為平民文化。儒家從重視禮文到重視禮意，亦始於孔子，孟子進一步的予以闡明，荀子則進一步的加以擴大，統政治、道德以言禮。到戰國晚期，更進而由人心節文之禮轉而求其合於天道，遂為天人合一之思想，而為漢代今文家說禮之先驅。其剖析古禮內涵意義之衍變，實為前所未有，已為史學論述而非拘拘於經生之言禮制了。但也必當由於洞悉古代禮制，乃能深刻理解其意義，所以先君子要稱道他不僅是「精熟三傳」，而且是「亦解言禮」了。（《廖季平先生傳》） 1942年，源澄先生在四川大學講授經學，於是有《經學通論》之作，他講論經學的重要觀點都集中在此書，雖全書不過四萬字，而其議論則頗精闢。先生認為經學就是經義之學，「經義」就是「經」的理論和思想，這和清世以來以對經進行名物訓詁的詮釋之學為經學是迥然有別的。先生認為：《莊子?天下篇》、《荀子?勸學篇》、《禮記?經解篇》、《太史公自序》、《漢書?藝文志》、《白虎通義?五經篇》等篇章對五經的論說都是講的經義。五經的文本本來是古史（歷史文獻），春秋以前是掌握在官府手中，只有貴族子弟才有學習的資格。自孔子「有教無類」，「學而不厭，誨人不倦」，開始把貴族掌握的學識傳授給一般平民，弟子三千，大賢七十，開創了民間辦學的新紀元。孔子用以教弟子的教材就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》，後世所稱的經書，孔門弟子也繼承了這一傳統。源澄先生說：這樣，「儒學（就）托於經以成經學，而經學與儒學不可分。」先生又說：「經學者，史與子合流之學問，固非史學，亦非子學。」「而為特殊之學問，自具獨立之精神，而非史學與子學所能包含。」（皆見《經學通論?論經學之範圍、性質及治經之途徑》）經學既與儒學不可分，當然就主要是講論儒家思想，但又不是空言說教，而是通過講說古史來予以闡述，這大概就是所謂的「自具獨立精神。」所以先生又說：「經學之為經學，原以儒家納於經文之下而成，有經無說，亦不成其為經學、故漢人重師說，先師所不傳，道（當為「後師」二字之誤）亦不傳也。」故先生也特重「經說」，就因為經學的思想理論全都含蘊在經說之中，所以不具備精義奧旨的經說的經學是不夠格的經學，因而先生又說：「所謂經學者，唯漢儒之通經致用、宋明儒之義理之學足以當之。漢儒之學偏於政治，在吾先儒則以為外王之學，宋明儒之學偏於內心修養，在吾先儒則以為內聖之學。以今日術語言之，則一為社會科學，一為哲學，然吾皆謂之為經學者，以其必皆於經學上求根據也。」（同上）這反映出先生認為，經學就是儒家學者通過經書所講論的具有內聖外王之道的學問。這個以內聖外王之道釋經（儒）學的說法，也見於廖季平《群經凡例》、章太炎《菿漢昌言》和先君子《儒學五論》，當就是源澄先生立說的淵源，而以今日之哲學社會科學釋內聖外王之道則是先生的睿識，這個哲學社會科學近些年來學術界蓋稱之為精神文化，歷史上的精神文化就是傳統文化，這樣就把經學和傳統文化聯繫起來了。故先生在《經學通論?自序》第一句話就說：「經學為中國文化的源泉。」於書中又說：「經為吾國古代文化之總匯。」並認為經學對我國政治、社會、人心風俗關係至大，「吾國自漢以來之歷史皆以經學為中心。」「蓋經學者統一全國思想之學問，經學與漢武帝之大一統政治同時而起，吾國自有經學以後，經學遂為吾國人之大憲章，經學可規定人生與天下國家之理想，聖君賢相經營天下以經學為模範、私人生活以經學為楷式，故評論政治得失、衡量人物優劣皆以經學為權衡。」經學雖非律令，然與律令「有同等之効用」，「雖非宗教，而有宗教之尊嚴。」故「經學為陶鑄二千年歷史之學問。」因此，他又提出：「欲知經學對吾國影響之大，當自歷史求之，亦惟於歷史中求經學，始能見經學之意義。」認為此乃「治經學史者一大事。」（引皆同上）就是說，必須從全部歷史來考察經學，才能看出經學對歷史的影響。同時也就是說，必須從歷史上考察，才能看出經學的某些東西對社會發展起促進作用，我們應當繼續發揚；其中某些東西對社會發展起阻礙作用，我們必須否定廢除；這才是研究經學的意義，這才是研究經學的目的與任務。不難看出，先生的學術眼光確實可說是站得高看得遠，和那些高唱「為學術而學術」的「學者」是不可同日而語的。而先生治學方向之所以從早期之治經學諸子轉入中期之治史學，其亦以此之故耶！ 更為值得介紹的是，源澄先生還提出一個「經學將來之正路」，也就是今後研究經學的途徑。他從經學發展的歷史看出，經學是隨著歷史的發展而有發展變化的，認為漢代經學去古未遠，沒有外來政教的影響，又初立於學官，故漢儒可通經以致用。到宋代，「佛教輸入已久，教義已大明於當時，故宋儒得出入二氏，反而求之六經以中興儒學。」就是說，經學由漢學變為宋學，是由於受到佛道二教興盛的影響，為回應二教的挑戰，遂吸收改造佛道之說，建立闡揚性與天道的心性哲學，從而推動了儒學的新發展。而在當前，「西人學術之來中國方且萌芽，吾人於固有學術有重新認識之必要，安敢望漢宋儒者之事乎，然此固經學將來之正路也。惟其如此，然後可以推陳出新，繼續前人文化。」（《經學通論?論經學之範圍性質及治經之途徑》）先生這段話雖然簡單，但很精闢、很深刻、很重要，我們是不是可以作這樣的解讀：在當今西方學術文化傳入中國方興未艾的時代，我們應該「重新認識」我國的「固有學術」（傳統文化），要像宋儒那樣，「出入」（吸取、改造）「西人學術」（外來優秀文化），「反而求之六經」（宏揚民族文化中的優良傳統，糾正民族文化中的消極因素）。「以中興儒學」（從而興起一個新儒學），「此固經學將來之正路也」(這才是經學將來發展的正確道路)。只有這樣，「然後可以推陳出新」，改造舊文化、創造新文化，「繼續前人文化」，在前人創造的全部文化的基礎上繼續前進。先生的這個看法，可以說是和他的老友唐君毅、牟宗三二先生所倡導的現代新儒學的路數是若合符節。只不過唐牟二先生所作的是哲學層面的工作，而源澄先生所提出的則是經學層面，唐牟二先生他們走成功了，而源澄先生在還停留在理想上。我認為，假如他能有唐牟二先生那樣的條件來實施他的理想，也必定會取得成功的。我還認為，源澄先生的這個看法，和近年來所倡導的以馬克思主義為指導，結合全面建設中國特色社會主義的現實，批判繼承傳統文化，貫通古今，融合中西，吸取一切優秀文化遺產，以創建中國特色社會主義新文化的說法，何其相似乃爾。源澄先生《經學通論》寫作於六十多年前，而能夠提出這樣的看法，真可說是高瞻遠矚、氣魄雄偉了。 源澄先生自抗戰返川，即以史學之研究與教學為主，現存學術成果亦以史學為多，1944年集有《李源澄學術論著初編》即以史學為主；1947年，又由商務印書館出版所著《秦漢史》，並為學林所稱，僅揭著名史學前輩錢穆先生序其《秦漢史》以明之。錢氏論史宗章實齋，序文於略疏章氏撰述、記注、園神、方智之義畢，繼云：「讀史者固撰史者之先驅也，……於昔人藏往之史必不污於漫忽視若不屑，則庶乎有深知其意者出乎其間，乃有當於撰述之園而神者也。」「往者謬膺北京、清華諸校講席，授秦漢史，草為講義，及新莽而止，其下未遑繼稿，閟之篋衍，逾十餘歲矣。今年春，李君浚清自灌縣山中來，出示其新著《秦漢史》一編，讀之有幸與鄙見相合者；有鄙見所未及者，私自忖之，浚清其殆今之所謂善讀史者耶，其書則亦章氏所謂園而神者也。」錢先生之評若此，則源澄先生論史之精深園融就可毋庸辭費了。本篇以言經學為事，僅附及其史學於此。 廖季平先生逝世已經七十多年了，對他在經學上的成就，學者們的評價見仁見智，各有高下，這是學者們的權利和自由。但近些年來，對廖氏後期經學有這麼一種看法：「廖平的經學六變，標誌著經學到此終結。」（《廖平學術思想研究》）「四變以後，......往往荒誕可笑，正說明經學到了終結，這條路行不通了。」（《四川思想家?廖平》）「廖平的經學理論，有著自己的歷史義蘊，也就是無情地宣告了經學的終結。」（《廖平評傳》）可說是異口同聲地把廖氏和經學終結聯繫在一起，這就有些令人難於理解了。廖氏之學多變，後期愈變愈離奇，這是廖氏個人的學術路數和思想方法問題，有什麼必要或必然和經學這門學問的終結聯繫在一起呢？是不是因為范文瀾先生在《中國經學史的演變》的講演中曾經說：經學是「封建統治的工具」，「不僅不能發展，而且只能跟著封建殘餘勢力的消滅而同歸於盡。」經學「唯一的前途是追隨封建殘餘勢力共同消滅。」（《范文瀾歷史論文選集》）而廖氏正好是近代中國最後的一位經學大師，很自然地便被拉來和范氏的論斷聯繫起來。但那是1940年在延安的事，二十多年後的1963年，范老在北京又作過一個《經學講演錄》，他一開頭是這樣說：「經學與中國文化的關係很密切，經學雖然為統治階級服務，但也起了一些好的作用。」（同上書）通篇講話都比較平實客觀，前次講演中的那類激烈言辭一句也沒有。大家知道，范老在五十年代初改寫《中國通史簡編》時，曾對延安版的《簡編》進行過檢討，指出了它「有很多缺點和錯誤。」（《關於中國歷史上的一些問題》載上書）而在新著中也都進行了改正。因此，是不是可以說范老1963年的《經學講演錄》也是對1940年《中國經學史的演變》的改寫呢？我認為是可以這樣看的。在後文中，他不僅不再簡單地強調經學是封建統治的工具，而且還指出它在歷史上曾起過「一些好的作用」；他不僅沒把經學定性為封建文化或封建統治階級的文化，而只說它「與中國文化的關係很密切。」這個提法和近些年來一些學者從中國傳統文化的視角來審視經學的看法已很相近了。現僅就所見略舉數例：《廖平評傳》說：「經學為中國傳統文化的主要形態。」《清代學術的幾個問題》一文說：「整個中國學術的核心都是經學。」「儒學的中心就是經學。」《經學及晚清「經今、古文學分派說」之爭議》說：「經學是中國傳統學術文化的核心。」《中國經學思想史》說：「六經是中國文化的源頭活水。」這幾個說法可說是大同小異，都認為經學是中國傳統文化的核心（或主要形態、或源頭活水）。關於中國傳統文化，經過前些年學術論壇上的反思、爭論，學者們提出了一些頗為有益的見解，可以作為我們探討經學發展的參考。張立文先生在《中國傳統文化及其形成和演變》一文中提出一個對待中國傳統的態度「是批判地繼承，綜合地創造，以發展為更高層次的文化。」（《傳統文化與現代化》）這可說是一個多數人的共識。因此，我認為，經學也可以是這樣，它可以吸收、改造有關西方文化，同時又改造、發展自身，從而創造出既是中國傳統經學的延續而又吸取西方優秀文化的新經學。因此，作為中國傳統文化核心的經學是不可以輕率地說什麼「終結」或「消滅」的。范老在1963年的《經學講演錄》之所以不再提「同歸於盡」「消滅」等等，必定還是有所感而然的。同時還應注意到，對這個中國傳統文化核心的經學的改造和再創造，是不可能一蹴而就的，必然要經歷一個艱苦、複雜、曲折而漫長的過程，有待學者們的不懈奮鬥。大家知道，「現代新儒學」從梁漱溟、熊十力諸先生的開創，到唐君毅、牟宗三諸先生的初步形成，前後花了幾十年功夫，但還在感嘆未能圓滿地開出外王之道，其征途之艱苦是不難想像的。也被一些人稱為新儒家之一的賀麟先生，六十多年前曾寫過一篇《儒家思想的新開展》，其中一段關於儒家思想吸取西洋文化而得到新發展的論述，是頗為值得深思的。他說：「西洋文化學術的大規模無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發展的一個大動力。表面上，西洋文化的輸入，好象是代替儒家，推翻儒家，使歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大促進儒家思想的開展。」「這個問題的關鍵，在於中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解並把握西洋文化。因為知識就是超越，理解就是征服。真正認識了西洋文化，便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶鑄西洋文化形成新的儒家思想、新的民族文化。」（《文化與人生》）我們再回過頭來看看廖季平先生的學術歷程、他在後三變中，把歐美學術、佛書、醫經都納入經學，這個路數和賀先生所說有些相似，但他存在問題也正如賀氏所說，問題的關鍵在於沒有能夠「真正徹底、原原本本地了解並把握西洋文化。」而在尊孔尊經的前題下，對非儒家文化一知半解，任意比附，「千溪百壑皆欲納之孔氏」，這不僅招致了范老「愈變愈離奇，牽強附會，不知所云」的批評，以致能克紹箕裘、繼承衣缽，隨侍在側數十年的裔孫廖宗澤（次山）先生也要說：「三變以後，冥心獨造，破空而行，知者甚鮮。五變六變語益詭、理益玄，舉世非之、索解人不得、……澤以莫測高深，亦未敢苟同。」（《六譯先生行述》）毫無疑問的，廖氏後期要想構建一個經學理論體系的意圖是落空了、失敗了，但他這個失敗的教訓，卻啟迪了李源澄先生能夠提出一個如前所述的可供後學參考的「經學將來之正路。」這也可以說是季平先生留下的遺澤了。所以先君子要稱道說：「能明廖師之義而宏其傳者，俊卿其人也。」（《廖季平先傳》）惜先生生不逢時，處非其地，宏圖未展竟齎志以歿，悲夫！

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