文化評論：教會全球化時代改革宗神學的未來

一、改革宗（歸正）神學：一個傳統的終結

讓我用一個問題開始我今天的演說：在教會全球化時代，改革宗神學的未來是什麼？對於一個接受改革宗神學教席的人和對我們整個神學院來說，這都顯然是一個恰當的問題。這個問題也有助於我們反思我們在歷史進程中所處的位置，最近我們剛剛慶祝了加爾文誕辰五百周年，並且馬上要慶祝公認為宗教改革催化劑的馬丁·路德《九十五條論綱》發布五百周年。所以我們需要問：改革宗神學的未來是什麼？

1、改革宗神學與基督教世界的結束

要回答這個問題，我們必須要察看改革宗神學的現狀。首先，我們無法忽視改革宗神學在討論整個基督教現狀中的位置。毋庸置疑，我們正在見證基督教的一個歷史性的轉變，就是基督教的全球化擴展，這也必然關係到改革宗傳統的未來。菲利普·簡金思在他的神學著作《未來的基督教世界：基督教全球化的到來》里寫到：「在過去的一個世紀，基督教世界的中心已經無可避免地向南，就是非洲、亞洲和拉丁美洲轉移了。今天，全球最大的基督教團體是在非洲和拉丁美洲（我會加上亞洲）。」[2]

簡金思指出的是基督教的現狀：在歐洲和北美衰落，而卻在世界其他地區巨大增長。伴隨著世俗主義的破壞性衝擊，歐洲基督教的衰落十分顯然。類似的，在北美基督徒的數量持續下降。據估計，1900年，全世界的基督徒有65%生活在歐洲和北美，而今天這個數字逼近35%。相反，1900年，亞洲、非洲和拉丁美洲的基督徒占整個基督徒人口總數的17%，而今天這個數字已經超過60%。[3]佩尤研究中心最新的研究發現，「宗教概況調查顯示美國正瀕臨更正教成為少數派的國家」。更正教在北美的少數派地位，也同樣適用於作為更正教分支的改革宗。從《時代周刊》所力推的所謂「年輕、活力、更新」運動[4]，一個人可能對加爾文主義的興旺產生錯覺。然而任何從這類運動中產生的偶發性的增長，無法與諸如美國穆斯林以每年6%的速度（並且這個數字還在加大）增長相比。換句話說，西方基督教世界正走向盡頭，並且伴隨這個大趨勢，改革宗神學的前景也十分黯淡。

2、後殖民時代歷史與改革宗神學

但是，不僅僅是人數的減少使改革宗神學未來處在危險中。基督教人口的巨大轉移也伴隨著一個新的社會與政治的覺醒，就是在宗教概況的重新分布中去西方影響和去傳統的傾向。這在我的首要研究領域，就是教會歷史學領域中極為明顯，後殖民時代歷史研究方法日益重要和必須。隨著非西方國家人口、經濟以及政治影響力的增長，對殖民主義的壓迫和破壞意識也在增加。後殖民時代歷史研究可以由兩個方式來定義。第一個是按時間順序，簡單地 說，後殖民時代就是在殖民時代之後[5]。例如，後殖民時代對於印度尼西亞來說，就是1949年荷蘭統治結束後的歷史。第二種方式對改革宗神學的未來更具有指示意義。後殖民主義本可以用一種在形而上學範疇內延續第一種方式的定義，但是如同大衛·阿米蒂奇所形容的那樣，「（後殖民主義）試圖避免一些已經過時的表達，諸如包含與排斥、次等與優越、 成就與潛力這些含有殖民主義自身理念的表達。」[6]西歐和北美的人曾試圖通過掌控、佔領和剝削其他國家來系統地擴張他們的帝國，並隨之將西方文明，包括宗教強加於對象國，後殖民主義歷史的核心是，渴望超越殖民主義這些壓制和破壞的本性[7]。愛德華·賽義德是公認的後殖民主義研究的領軍人物，他觀察到：「正如我們沒有一個人可以脫離或超越地理（環境）一樣，我們無人能完全免於地理衝突。這衝突複雜而有趣，因為它不單單是關於士兵和大炮，還牽涉到理念、意識形態，牽涉到象徵和想像。」[8]

後殖民主義研究對於我們研究教會歷史有積極的幫助。我們無法忽略，在被稱為更正教宣教事工黃金年代的十九世紀，教會的擴張常常無可迴避地與西方國家殖民議程緊緊聯繫在一起。在歷史中的某些時候，很難把宣揚基督國度的工作與世上地域／政治帝國的成功與擴張區分開。後殖民主義研究的方法在使我們得出一些觀察結論的同時，也使我們看到上帝全權地使用多種途徑來掌管歷史。

然而，在積極的影響之外，後殖民主義對西方基督教也有巨大的負面影響。宗教被看為「被販賣到」殖民地的商品；因此，後殖民主義神學試圖建立一個完全有別於歐洲和北美神學傳統的神學。隨著在非洲、南美洲和亞洲這些曾經被西方帝國殖民的國家中基督教的發展，後殖民主義神學試圖形成一種擺脫西方帝國主義陰影的本土神學形式。值得指出的是，後殖民主義神學家們發現與後結構主義者和後現代思想家們在哲學上暗通曲款。從歷史學的角度看，二者都因為現代歷史中的帝國主義和/或理性主義的特質而試圖逃避它。因此，二者都尋求提供一種超越現代或殖民時代的意識形態理論。

按照後殖民主義研究方法，改革宗神學可以簡單地被看為隨著帝國主義統治而擴張的西方神學之一。隨著基督教向南半球的轉移，非洲、南美洲和亞洲的基督徒被告知要摒棄作為帝國主義宗教形式之一的改革宗神學，而轉而探索他們自己的神學表達。一些人想要保留一些改革宗傳統的外表，同時加入非西方神學家的神學思想，改革宗神學被弱化，古老的口號「不斷歸正（Semper Reformanda）」被淺薄地理解為一直改革，因此需要不斷變化並吸納創新的內容。[9]

3、後殖民神學與現代神學方法

在後殖民主義框架下的神學是怎樣的呢？韓國的姜南順教授的研究是一個例子。姜教授致力於與身份構成有關的亞洲神學問題的研究。《在亞洲神學建設中的文化、種族、民族和國家》這篇論文里，考慮到重疊和差異的部分，她建議使用「混雜」這個類別。[10]在她的亞洲神學研究中首要關注的是「誰是亞洲人」以及「什麼是亞洲人」。她倡導拋棄殖民主義的種族定義，在亞洲複雜的背景下，嘗試反映出亞洲「混雜」的（歷史）經驗，分散和弱化任何總體籠統的描述。

另一個後殖民主義神學的例子是宋泉盛教授的例子。有意思的是，宋教授認為自己是在改革宗傳統中的，但是他辯解說，改革意味著自我批判，並願意在各人當下的經驗上重塑和重建基督教神學。對宋博士來說，在亞洲，一個人的經驗是被他接觸的多重宗教，諸如佛教、印度教和伊斯蘭教所塑造的。他認為這些其他宗教對亞洲人的宗教體驗有比基督教更大的作用。這個事實使宋博士得出如下結論：

基督徒常常堅持說「在教會以外沒有也不可能有對上帝的認識」，「除了基督徒的信仰沒有其他」信仰（是真信仰）。這樣的宣告既不符合事實，也傷了上帝的心！如果我們相信一位創造主上帝，不同信仰的人在追求信仰和神學的路上，難道沒有可能在不同的交叉點上偶爾與這位上帝相遇嗎？讓我們面對這個事實，隨著西方殖民統治讓位於第三世界，「基督教世界」的夢想也隨之瓦解了。基督教會無法獨自解決人類社會道德淪喪的巨大問題。[11]

宋教授的多重信仰體驗塑造了他的神學並導致赤裸裸的普救論，很明顯不是改革宗的。

這兩個後殖民主義神學家的例子是來自亞洲的，然而我們很容易在非洲和拉丁美洲找到類似的例子。並且，這兩個後殖民主義神學提出的方法論是把神學建立在經驗之上。這很諷刺，他們的出發點是要超越西方神學，但是我要說，這方法明顯是西方的。把神學建立在經驗上是師從弗里德里希·施萊爾馬赫（1768-1834）建立的方法，施萊爾馬赫被認為是現代或自由神學的鼻祖。他主張所有的宗教無非是人類表達一種絕對信靠的普遍感受的不同體驗，每一種體驗，也就是每一種宗教，都同樣站得住腳，因為他們的基礎是一致的：對絕對信靠的感受。這個主張被路德維希·費爾巴哈（1804-1872）進一步發展。費爾巴哈把神學弱化為人類學，他解釋說上帝不過是去除掉局限性的人類本性。換句話說，要與神發生關係，就必須與我們自己和我們的經驗發生關係。在摒棄西方神學思想的嘗試中，後殖民主義神學家使用了同樣的方法論，就是堅持人的經驗是神學的基礎。

二、改革宗神學的未來：在全球背景下的一個協助者

到現在為止，我們所考察的可以看為改革宗神學在教會全球化時代終結的一些信號。然而，根據經驗，也會有一些線索顯示出相反的趨勢。特別是談到亞洲，證據十分明顯。例如，美國基督教長老會（Presbyterian Church in America）是美國最大的保守改革宗宗派，擁有近三十五萬會眾。作為對比，我們得到報告顯示中國改革宗家庭教會體系擁有近一百萬會眾。並且，同意威斯敏斯特信仰告白的韓國合同長老會擁有近三百萬會眾[12]。在印度尼西亞，一個穆斯林佔主導的國家，唐崇榮牧師在雅加達的教會擁有近四千會眾，比費城地區的任何一個改革宗教會都大。如果我們再加上他在新加坡、吉隆坡、香港和台北的教會，他每周都要向八千會眾講道。最後，談到改革宗神學院，威斯敏斯特神學院擁有四百全時間的學生，在校學生總數六百。改革宗神學院有五個校區，共有六百全時間學生，在校學生總數一千一百七十七名。[13]韓國的崇信神學院（Chongshin Seminary）共有一千七百名學生，我相信若不是政府規定限制了招生人數，在校生總數還會更多。僅僅就這些非西方的改革宗宗派和教會的數字來看，是與改革宗正在衰落的結論相反的。然而，這些教會和神學院常常被認為是保持殖民主義思想而不予考慮，以擺脫西方帝國主義神學的桎梏。順便提一下，在我看來，這只是另外一種形式的文化帝國主義，是在對神學思想行使強權。要求非西方教會丟棄所有的西方神學，包括改革宗神學，並堅持在不借鑒西方神學傳統的基礎上建構自己的神學體系，就是要給神學體系的建立強加一套新的標準。換句話說，堅持非西方神學簡單地說就是以另一種強權來決定神學該怎麼建立。然而真正的自由和解放，必須有選擇的機會。如果一個非西方教會選擇採用一套他們認為符合聖經也與具體環境適用的西方神學體系，這並非是可恥的。

1、改革宗神學與全球夥伴關係

如果南半球的教會整體增長也伴隨著非西方改革宗教會的增長，如果我們也相信沒有地理和神學上的嚴格界限的話，那麼改革宗神學的未來將是怎樣的呢？也就是說，在教會全球化的時代改革宗神學如何前進，既避免重蹈殖民時代的覆轍同時又能保持純真的改革宗傳統？我想建議一種簡單但重要的方法，就是夥伴關係。西方教會和機構，包括像威斯敏斯特這樣的神學院，必須意識到我們沒有過去所曾擁有的那樣的資源、處境和影響力。在現有的經濟形勢下，西方教會和神學機構都在財政上有困難。類似的，我們也沒有現今大多數基督徒所遭遇的那些處境，比如非洲的饑荒和艾滋病危機，中國處境下的家庭教會，在中東和東南亞直接與穆斯林領袖的公開辯論，這只是全球基督徒日常要面對的事件中的幾件。如果改革宗神學想不僅僅是生存而是繁榮的話，就需要西方改革宗的機構和成長中的非洲、亞洲和南美洲改革宗教會組成夥伴關係。對西方而言，就不僅僅是分享它所擁有的，更是要將改革宗神學與全世界的處境聯繫起來。我相信我們可以很謙卑地提供通過上帝恩典所託付給我們的巨大的神學資源。改革宗神學有將近五百年的歷史了。這個豐富的傳統是建立在對上帝話語的研究上，我確信它是全世界的教會都需要的。我們在西方的人需要合作夥伴，來幫助我們在不同的文化和語言中分享這神學，並使得改革宗神學可以適用並適切於全球化處境。對全世界的改革宗信徒而言，不僅僅是共享資源，也是分享改革宗神學在他們獨特處境中的應用，而這些是西方改革宗信徒們沒法切身體會的。

2、改革宗神學的應用：普遍恩典的教義

在我攻讀博士期間，我在歐洲多次旅行。我所有旅行的目的當然都是為了做研究。當我終於回到美國，我不想再做國際旅行了。然而，我的妻子簡一直對國際宣教有負擔，在她的鼓勵下，我們決定了在過去的幾年裡訪問若干亞洲國家。在我們旅行的過程中，我和我的妻子有機會建立一些很好的國際合作關係。我在中國、台灣、韓國、新加坡和印度尼西亞教過書。這些接觸幫助我思考改革宗神學的未來，特別是對亞洲。改革宗神學如何對全球化教會有幫助？換句話說，我們有什麼資源可以和我們全世界的夥伴分享？在接下來的時間裡，我想要關注在一個改革宗教義上，描繪出一種可能性。我要說，這些只是我的初步設想，我希望使用這個教席所提供的機會來做進一步研究。

我認為改革宗普遍恩典的教義，對於在全球化處境下的神學反思，是一個具有特殊意義的資源。首先，定義普遍恩典的教義是很重要的。加爾文將普遍恩典描述為：「聖靈為了人類共同的益處，隨己意分配的最好的恩惠」（加爾文《基督教要義》第二卷第二章16）。約翰·慕理補充說：「普遍恩典更適切的定義是，在這個不配的和被罪咒詛的世界中，上帝在救恩以外施與的各種不同種類和程度的恩典。」[14]

加爾文和慕理兩人都在描述上帝給所有人的非救贖性恩典。慕理進一步具體解釋說，這包括在上帝的掌管之下對這個世界的罪惡的限制。這不是一個完全的限制，而是允許良善的恩惠存在，甚至在墮落之後，而且允許創造中包含的世間的美德得以繼續發展，比如藝術和科學。

[15]

另一個檢視這個教義的途徑是，普遍恩典為基督徒和非基督徒提供了一些共同的行為。基督徒要活在這個世界中，富有意義地，與非基督徒一起為公共利益而工作。在上帝給每一個基督徒的職業呼召中，他或她需要使用上帝賜給他們的普遍恩典來為公共利益勞力。基督徒不應該把某些人稱為的「世俗呼召」看為本質上是邪惡的，也不應該把和非基督徒一起工作（或甚至是向他們學習）看為是沾染世俗或不可取的。

《經濟學家》雜誌列出了全世界十大發展最迅速的國家，包括四個亞洲國家和六個非洲國家。[16]伴隨著這樣顯著的發展，在這些地區的基督徒就要對付工作、財富以及財富的衝擊所帶來的影響。改革宗神學普遍恩典的教義提供了有益的資源，可以從神學角度來看待這樣非同尋常的經濟增長機會，並使基督徒可以利用這些機會來展示上帝的美善。基督徒被呼召從事商業，他就要儘力工作並最大程度運用自己的技能。但是同時，根據普遍恩典的教義，他們也要認識到，這些技能和機會都是上帝的恩典。在一些地區，基督徒從事工業生產，這些工業為經濟的增長做出貢獻，也同時受益於經濟增長。根據普遍恩典（的教義），這些基督徒就應該為上帝的榮耀和公共利益而工作。需要指出的是，普遍恩典（的教義）不是一個獨立的、自行存在的律法或規則。它是通過特殊啟示設立並告知我們的。它對於在普遍恩典之下的人有相應的道德標準。因此，基督徒在上帝安排他們所在的行業中，應該實踐並鼓勵職業道德。

改革宗普遍恩典的教義還有另外一個方面，可以對全球的教會有所幫助，就是對普遍恩典的有限性的正確理解。在救贖歷史過程中，普遍恩典是在墮落以後的現實，它是為了給特殊恩典提供一個背景而設立，可使上帝揀選的呼召得以完成。慕理描述說：「普遍恩典為特殊恩典，也就是救恩服務。救恩有其明確的目的，就是榮耀上帝揀選的共同體，並以此成就其終極目的，就是榮耀上帝的名。」[17]

換句話說，普遍恩典是在墮落之後，並在基督再來審判之前的一個臨時狀態。因此，圍繞普遍恩典所做的一切事情都是暫時的，並不對上帝永遠的國有任何直接的建造。梅雷迪斯·克萊恩對此總結得很好：

即使地上的城在其擴展的過程中，有通過聖徒參與而聖化的文化行為，但無論是在形式上還是在程度上，都不成為上帝的國。如果從其產物、影響和組織架構等方面來看，上帝子民的文化行為就是普遍恩典的行為。地上的城的行為不是「（上帝的）國度」的行為。雖然這些也表現上帝在他們生命中掌權，卻都不在上帝的城的實體和範疇之內。地上的城不是上帝的聖城，無論是逐漸的還是突然的。相反，在審判的時候，它必須被除去，讓位於全新的天上的城。[18]

克萊恩博士給我們一個重要的提醒，就是普遍恩典的活動比起上帝所經營、所建造的天上的城是有其局限性的。（來11:10）

各種文化性行為的進展，無論是參與政治、發展藝術、商業投資或是科學研究，都不能與那些直接與建立上帝永恆國度有關的、「神聖」的行為混為一談。這不是說我們要避開文化性行為。政治很重要也很必須。科學發現需要被研究。音樂和美術需要被欣賞。但是我們需要認識到它們的局限性，我們不能把我們的希望建立在普遍恩典的各種制度和行為上。

理解普遍恩典的局限性如何能幫助全世界的教會？讓我來舉一個例子。在過去十年里中國的巨大變化是有目共睹的。資本主義不再被抵制，有更多思想和言論自由，社會價值觀正在被重塑。有很多學者相信，在後儒家與後毛澤東時代的中國，這些變化產生出一個文化真空。這個文化真空存在的最明顯證據就是倫理和道德標準的缺失。這對於中國作為一個全球領導性國家的持續發展以及中國為本國制定的建立和諧社會的目標，都是一個主要的挑戰。為了面對這個挑戰，文化交流中現在納入了對宗教的討論，基督教被看為是一種可能的選擇，可以提供一種文化價值，特別是在道德層面。

這個把基督教納入到中國文化對話中的變動使一些中國基督徒感到興奮和鼓舞。事實上，有一位領袖認為，中國文化的變化將是下個世紀宣教工作中最大的機遇。他描述說，希望就是中國基督化，併產生兩個結果：首先是一個更好的中國，我理解就是，接受基督教價值觀和原則的中國。這正好與建立和諧社會一致；其次就是對基督徒更為安全的大環境。雖然有這些變化，中國依然是一個共產主義國家。最近北京一家庭教會受到的壓力，表明政府依然對那些選擇不加入政府管制的三自教會的基督徒懷有敵意。雖然這些目標就其本身來說沒有什麼錯，卻的確帶來試探，就是帶著這些期待和目標投身於普遍恩典的活動，並使人誤認為這種文化的轉變就是國度救贖的工作。中國文化的轉變最終真的能建立和諧社會並為教會提供安全保障嗎？普遍恩典的局限性告訴我們，這隻有在上帝國度完全降臨時才會實現。換句話說，任何信徒與非信徒一同參與的有共同目標的行為都是暫時的普遍恩典的行為，它所帶來的影響也是有限的。只有信徒才參與（上帝）國度的聖工。因此，任何因基督教價值觀而推動的中國文化進步都不是永恆的和完美的。對全球的基督徒來說，雖然有很多難得的機會可以投入到普遍恩典的工作中，我們卻不能落入試探，把我們永恆的盼望放在暫時的普遍恩典的行為和制度上。

關於改革宗普遍恩典教義的最後一點，更多的是對這個教義的引申，卻是非常有幫助的觀點，就是對十字架的理解。雖然在普遍恩典的暫時性下生活，信徒應該認識到他們的人生是被基督的十字架所界定的。當我們檢視基督的生平和事工時，在他復活之先，是他受苦的一生。他以他的謙卑，在律法以下受苦，並死在十字架上。同樣的，使徒保羅指出，那些與基督聯合的人，是「與基督一同受苦」的。新約教授小理查德·伽芬博士在他的著作中是這樣說的：

基督徒的受苦，以及基督的受苦，都不是求來的；它們至少首先不是一條要順服的誡命……與基督一同受苦……不是一個為了贏得嗣子身份的條件，而是與我們的嗣子身份一同賜下的條件或處境。[19]

但是，與基督聯合的基督徒要遭受什麼樣的苦難呢？毋庸置疑，逼迫是苦難，這也是很多基督徒所經歷的。在今天全球教會，這是很顯然的事實，當我們想到在奈及利亞對基督徒的攻擊，在伊朗的基督徒被囚，印度尼西亞的教會被佔大多數的穆斯林逼迫，還有我們上面提到的，中國的家庭教會的掙扎。為這些受苦中的基督徒禱告是很重要的，我們也不會忽視他們的處境。但是，伽芬博士提醒我們：

當然，逼迫的層面不應該被弱化……但「基督的受苦」的範圍要廣得多。它們包括基督徒在「現今的苦楚」中的參與，是整個受造之物完全服在虛空之下、服在衰殘和敗壞之下、服在敗亡軟弱之下的時期。[20]

對那些與基督聯合的人來說，普遍恩典的世代永遠不是最終的目標，因為它同時也是一個虛空、挫敗、朽壞和衰弱的世代。在這個世代，基督徒要受苦，直到進入榮耀。

理解什麼是在基督里受苦對所有基督徒來說都很重要。如果這個世代的特徵就是受苦，那麼我們是一同受苦，無論我們是在西方，還是在非洲或亞洲。我們尚未離開身體與基督同在，而是活在普遍恩典之下，表明我們現在是在一個受苦的處境下。我們的受苦會一直延續，直到我們與主同在。世界在飛速的變化，我們看見國家與政權在一夜之間更迭，利比亞只是其中一個例子。教會可能很快從被逼迫進入到一個和平的時期，然後又被逼迫。無論逼迫的程度強或弱，那些與基督聯合的人在這個世代是與基督一同受苦的。但有一天這受苦要結束，如同我們的救主所經歷的一樣。那一天，當我們在復活中真正被改變，我們的苦難將要變成無法想像的榮耀。

三、結語

今天我用一個問題開始我的演講：在教會全球化時代，改革宗神學的未來是什麼？雖然有些人會質疑改革宗神學是否有未來，另一些人斷言改革宗神學不應該有未來，我確信它是大有未來的，但這取決於兩件事。首先，我們必須忠於改革宗的傳統，因為它忠於上帝的話語。我們不僅僅因為這是傳統而接受它，而是因為我們相信它正確地教導聖經。其次，改革宗神學的未來依賴於夥伴關係。在全球化時代，基督的肢體必須合作。我們必須分享資源、彼此支持和鼓勵，為建立教會一同勞力。這要求極大的努力和開放態度來超越地理和文化的限制。對於威斯敏斯特這樣的神學院來說，這是一個挑戰。我的希望和禱告就是，威斯敏斯特神學院邁向全球化並成為與全球（教會）緊密相連的神學院，願今天成為這重大進展的一個標誌。

作者簡介：

周鈞權（JeffreyJue）博士，自2002年起任教於威斯敏斯特神學院，教導教會歷史，是唐崇榮歸正神學教授席位第一任受銜人，現任威斯敏斯特神學院副教導主任。

[1]本文為周鈞權（JeffreyJue）博士的唐崇榮歸正神學教席受職演說，2011年9月12日於威斯敏斯特神學院。——編者注

[2] Philip Jenkins, The NextChristendom: The Coming of Global Christianity , Oxford, 2002, p.2.

[3] Catherine Keller, Michael Nausner & Mayra Rivera (eds.), Postcolonial Theologies: Divinity and Empire, St. Louis,2004, pp.14-15.

[4] David Van Biema, 「The New Calvinism,」 TIME (2009).

[5] David Armitage, 「From Colonial History to Postcolonial History: ATurn Too Far?」

[6] Ibid., p.251.

[7] Jack P. Greene, 「Colonial History and National History: Reflectionson a Continuing Problem,」 The William and Mary Quarterly, 3rd Series, VolumeLXIV, No. 2 (April 2007), p.236.

[8] Edward Said, Culture andImperialism, New York,1993, p.6.

[9]參見David WIlis andMichael Welker (eds.), Toward the Futureof Reformed Theology: Tasks, Topics, Traditions, Grand Rapids, 1999。

[10] Namsoon Kang, 「Who/What is Asian: A Postcolonial TheologicalReading of Orientalism and Neo-Orientalism,」 in p.115.

[11] Choan-Seng Song, 「Christian Theology: Toward an Asian Construction,」in D. Willis & M. Welker (eds.), Towardthe Future, pp.72-74.

[12] http://www.pcaac.org/statistics.htm

[13] http://www.ats.edu/Resources/PublicationsPresentations/Documents/AnnualDataTables/2010-11AnnualData

Tables.pdf

[14] John Murray, vol. 2, p.96.

[15] Ibid., pp.97-103.

[16] http://www.economist.com/blogs/dailychart/2011/01/daily_chart

[17] Murray,p.113.

[18] Meredith Kline, KingdomPrologue, p.201.

[19]小理查德·伽芬：「十字架的功用——末世論與基督徒受苦」趙剛譯，《教會》，2011年7月第3期，總第29期，第35-36頁。

[20]同上，第36頁。

——《教會》總第34期

推薦閱讀：