延伸閱讀：「伊斯蘭與民主：真正的問題是什麼？」

伊斯蘭與民主：真正的問題是什麼？[1]

[伊朗]阿塞夫.巴亞特 著

王立秋 譯

丁科 校

十九世紀社會思想家們的一個主要關注，是消除宗教和非宗教之間的界限。如今，在一個世紀的現代化之後，他們正在試圖區別「宗教的」和「更宗教的」東西。如今，這種「過度的宗教性(over-religiosity)」，暗含在各種各樣的術語之中，如原教旨主義、復興主義、保守主義、狂信或極端主義。看起來，它表徵了一種全球性的趨勢，這一趨勢又涉及大多數世界主要的宗教。然而，在西方，這一趨勢已經形成一種特別針對穆斯林社會的，負面的思想。

無疑，在美國發生的「9.11」恐怖襲擊和隨後的發展大大加劇了西方對於「伊斯蘭原教旨主義」「威脅」的焦慮；它也前所未有地強化了西方的這個觀念：「穆斯林的特殊性」。當然，「特殊的穆斯林」（這一觀念）的建構並不新穎：它一直是愛德華.薩義德和其他學者如此引人注目地、批判性地提出的，所謂「東方主義」的標誌。對薩義德和其他批評家而言，東方主義表徵的是一種生產作為權力之工具、維持支配之手段的知識的話語裝置。[2]它是一個關於旅行家、小說家、藝術家、外交家和如今的媒體，如何把穆斯林的中東描繪為一個鐵板一塊的、根本上靜止的，以及，作為結果，「特殊的」實體的故事。通過強調普遍而言的穆斯林社會的「例外主義」，他們把注意力集中在作為歷史延續性之語境的（靜止的）文化和宗教的狹隘的觀念，以及作為（不常見的）變革之來源的個別的精英或外部的力量上。

但穆斯林社會有多「特別」，如果它們從根本上說特別的話？它們是否不同到要求不同的分析工具？說到底，我們能否談論諸如「穆斯林社會」此類的事物？通過使用這樣一個寬泛的範疇，難道我們不是在某種意義上重新東方主義化穆斯林的社會和文化，建構實際上不存在的同質性的實體嗎？儘管這些問題仍然有理由引起人們的關注，但我想指出的是，為服務於一個有用的分析範疇，我們確實可以這樣的方式來理解穆斯林社會。

我已經在其他地方指出，以單數的抽象形式使用的，「伊斯蘭世界」和「伊斯蘭社會」這些術語，可能確實有伊斯蘭是塑造這些社會的動力機制的核心因素的意思。[3] 「伊斯蘭社會」變成一種被他者建構起來，用來描述穆斯林及其文化的，概括出來的一般性特徵(generality)。它告訴我們，「他者」是用來想像穆斯林是什麼樣子的甚至他們應該是什麼樣子的方法。這種世界觀已經部分地因一些穆斯林團體（主要是伊斯蘭主義者）（的所作所為）而固化，後者（這些團體）也以類似的方式建構出一幅單一的伊斯蘭圖景。相對而言，被理解為複數的、具體的多個實體的，「各個穆斯林社會」這個名稱，則允許穆斯林多數自覺地以一種不可避免地是競爭性的、分殊的和充滿活力的方式，來定義他們的現實。這裡強調的不是伊斯蘭，而是作為各個社會和各種文化的行動者(agents, 施動者，代理)的穆斯林。而「文化」，也不被理解為一套靜止不變的準則或行為，而是被理解為一系列的過程，一直在變化、流動和爭論。它們（即各個穆斯林社會）是這樣的社會，其中，伊斯蘭的方方面面——它們得到了多種方式的闡釋和接受——對公私生活的一些方面（包括道德、家族關係、性別之間的動力關係、法律等領域，有時還包括政治和國家）有所影響。在這個分殊的整體中，共通的是所有穆斯林（自由主義的或保守主義的、活動分子或一般的信徒）對「真正的」伊斯蘭，對神聖的文本的要求。

然而「各個穆斯林社會」——作為具體的，或者說現實中的實體——本身絕不是一神教的，定義上也絕不是宗教的，他們的文化也不僅僅局限於宗教。確實，民族的文化、歷史的經驗、政治的軌道和階級的附屬關係，經常在不同的穆斯林民族中，造成不同的伊斯蘭的文化和亞文化，帶來不同的宗教的體驗和實踐。而每個「穆斯林」（或以穆斯林為主）的國家，都是由具有不同程度的宗教屬性的人組成的。在這個意義上說，各個穆斯林社會和它們在發展中世界相應的社會是相當類似的。無休止的、傾向於不僅帶來分殊，也造成全球各民族之間的許多平行的結構和過程的全球化過程，也是複合在這些類似性中的一個因素。

然而，儘管有許多結構上的相似性，穆斯林中東（以及我們現在從外延上說的整個穆斯林世界）依然為「例外論的」標尺所衡量，而這一衡量標準的核心，乃是宗教中心主義。因此，這個區域的威權主義，「弱公民社會」和政治文化，經常被歸咎於它主要的宗教——伊斯蘭。儘管「例外論」不限於穆斯林的中東——我們也有「美國例外論」、「歐洲例外論」和「英國特性」，正如E.P.湯姆森所說的那樣——但在穆斯林的中東這裡，和在其他地方不一樣，這種特徵化（的操作），經常導致這個區域在主流學術視野中的邊緣化。

我認為，至少三個因素，對今天對穆斯林的中東的研究中的「例外論」的眼光有所貢獻。第一個因素是在西方，特別是美國，東方主義/本質化的思想持續流行，這看起來和（西方特別是美國）在中東的干涉主義的外交政策目標是密切配合的。第二個因素是地方政權（如，伊朗國王的伊朗、薩達姆的伊拉克、沙烏地阿拉伯、約旦和埃及）的持續的威權主義統治，這些政權，往往得到許多西方國家，特別是美國的支持。第三個因素，則在於這個事實，即，在穆斯林區域內部，也出現了伊斯蘭主義運動（這些運動經常表現出在社會方面保守的和不民主的傾向），這個運動還在不斷擴張。以上這一切，引出無數圍繞那個臭名昭著的、關於伊斯蘭是否與民主兼容的問題的論題，以及對這些論題的反駁。

伊斯蘭，民主，和社會運動

西方流行的媒體和知識分子圈，把伊斯蘭看作穆斯林的中東的威權主義政體的根源。[4]在他們看來，伊斯蘭是父權制的，缺乏任何關於公民（權）和自由的概念，因為其對真主的主權的信仰，已經削弱、貶低了民眾的權力。默罕穆德的宗教，不是一個私人的宗教，相反，它本質上就是政治的。[5]據說，伊斯蘭體現了這樣一個「世界，其中人類的生命不具有它在西方具有的同樣的價值，在伊斯蘭世界，自由、民主、開放和創造性是陌異的。」[6]此類見解為一些土生土長的伊斯蘭主義者所強化，他們——以它們宗教的名義——質疑民主，認為民主是一種「外來的建構」，並為支持真主的主權，而懸置民意。我們把這些伊斯蘭主義者叫做「懷疑主義者」。與懷疑主義者相對的，則是「樂觀主義者」；他們傾向於謀劃一種天生是民主的伊斯蘭精神，主張伊斯蘭是一個（包含）寬容、多元主義、正義和人權的宗教。15比如，拉希德.加努希(Rashidal-Ghanoushi)就指出，「伊斯蘭的統治在本質上是民主的」。按照樂觀主義者的觀點，古蘭中規定的舒拉(Shura，意為協商)（原則），確保了伊斯蘭與民主的兼容性，而古蘭通過虔誠表達出的對人類的重視，則意味著種族和性別的平等以及自由意志。此外，真主賜予的「烏瑪的主權」是基於多元主義、差異和人權的民主政府的基礎。[7]

從方法論上說，懷疑主義者和樂觀主義者在他們的進路中都共享一種對文本的完全的依賴：通過援引對神聖的經文（古蘭和聖訓）進行的字面的解讀，來支撐他們通常的哲學的論斷，並驚人地忽視這些文本在穆斯林人群的日常生活中，對碎片化的穆斯林人群的意義。而且，人們也很少談論，這些意義在不同的歷史節點上，有怎樣的變化。

我論證的核心是，「神聖的」誡命是「解讀」的問題，而這些解讀，是相互鬥爭、衝突的。換言之，它們屬於歷史問題。握有社會權力的個人或團體可以論斷那些真理並使之霸權化。各種教義學/神學——「解放神學」、「女性主義神學」、「酷兒神學」，以及我要補充的，「共和主義的神學」——就是社會群體和利益團體（如窮人、女人、同性戀、宗教環保主義者和宗教上受壓迫的人）如何不同地定義他們的宗教真理的證明。

那麼，伊斯蘭與民主兼容么？我堅持的主張是，這從一開始，就是一個錯誤的問題。為什麼是這樣呢？首先，「伊斯蘭vs.民主」的辯論，幾乎只集中在等式的一邊，即伊斯蘭上，就好像，另一邊，民主，並無複雜性可言。說到底，這個術語到底意味著什麼呢？「民主」等同於羅伯特.達爾所說的「多頭制」——一種通過相互競爭的，在一個多元主義的框架中代表不同社會利益的精英來實現共識的政制么？[8] 如果真是這樣的話，公共生活的其他領域——經濟、社會和文化——又擺在哪裡呢？我們如何解釋個人主義呢——它是民主的先決條件呢還是民主的反題？民主制度下的資本主義（其中，公司有很大的權力，和強大的製造共識的能力的），就不是非民主的嗎？這些問題，和民主本身的歷史一樣古老。力圖使「民主」成其為民主的許許多多的運動和批判都提出了這些問題。馬克思主義強調經濟自由主義和民主理想（之間）的衝突；社會主義民主和「結社主義(associationalism)」強調公民權和平等。[9]而女性主義者也一直在為消除結構性的不平等、父權制和私與公（領域，其中所有人都是平等的）的分離——所謂私，就是他們認為是剝削的，家庭和個人間關係的領域——而找民主理論的麻煩。[10]

更重要的是，問題不在於伊斯蘭是否與民主或從外延上說，現代性（無論如何理解）兼容；相反，問題在於，在什麼條件下穆斯林可以使它們兼容。因為在伊斯蘭中，以及在這個問題上，在其他的任何一個宗教中，沒有什麼使他們天生地民主或不民主的東西。我們——社會的行動者，（才是）決定宗教的包容性或威權主義式的原始傾向的關鍵。因為從這個角度來看，宗教不過是由信念和觀念組成的機體(body)罷了，而這些信念和觀念，則對本真的意義、對更高層次的真理提出了要求。無論宗教信念和經驗是否表達超自然的真實，說到底——正如詹姆斯.貝克福德(James Beckford)指出的那樣，「宗教是通過人類的觀念、象徵、感覺、實踐和組織化的手段來表達的」。[11]在某種意義上，宗教誡命不過就是我們對它們的理解罷了——我們使它們成為什麼，它們就是什麼。

大約五十年前，許多科學家相信基督教與民主不兼容。[12]但在今天，最根深蒂固的民主制，恰恰處在基督教的中心地帶，即便如此，我還是要補充，法西斯主義也出現在基督教的中心地帶，並與教會有關聯。事實上，與基督教相關的威權主義和排外主義的話語也並非罕見。早期的基督教派提倡對威權主義統治者的忠誠，只要他們不是無神論者，且不傷害信仰者。服從於「更高的權力是為上帝所任命」這一思想，是基督教政治思想的核心。「那些坐在法院辦公的人」，馬丁.路德聲稱，「就坐在上帝的位置上，他們的判斷就像來自天國的上帝的判斷」。路德繼續寫道，「如果皇帝召喚我，那麼上帝也在召喚我」。[13]眾所周知，早期基督教與威權主義權力的配合，導致了為聖經對耶穌上十字架的闡釋所暗含的，反猶主義的悲劇，根據聖經的闡釋，應該為此負責的是猶太人，而不是羅馬人。[14]甚至今天，還有一些堅定的基督徒會宣稱，民主是「世界所有問題的原因」。因為對他們來說民主是撒旦的發明，不是建立在上帝的希望的基礎之上，而是基於要求「墮胎法、反對死刑的法律、同性戀的權利」等的「有罪的人」的意志。[15]今天，在福音派基督徒中，還有許多人為美國的民主實踐而感到悲憤，因為它違抗上帝的意圖——那個在他們看來，給美國以歐洲所不知道的，聖經資本主義的「不可抗拒的祝福」的上帝。[16]這些觀點代表的可能是基督教極端主義團體的聲音，但梵蒂岡的領導也同樣在2000年9月公開譴責了「宗教多元主義」的觀念，宣布非基督教的信條是有缺陷的和「殘缺的」，他們的信仰者置身於一種「嚴重匱乏的處境」。

然而儘管有這段歷史，很可能，今天，很少有基督教的平信徒會像路德那樣，從威權主義的角度，去解讀聖經（今天的「基督徒亡命徒」也不會）或不會像梵蒂岡那樣，以如此排外的方式來對待他們的信條。重點在於，在我描述的所有這些情況下，故事的主人翁們都以神聖的、聖經中的文字，來為他們的主張辯護。因此，今天，從早期基督教會的反猶主義中，我們可以在一種諷刺性的扭曲中觀察到，美國的「基督教原教主義者」，在他們促成審判日、加快基督到塵世的回歸的奇想式的要求中，是如何與以色列的猶太國，結成政治-神學上的同盟的。

換言之，是我們——社會的行動者，使一個宗教變得包容或排外，一元或多元，民主或威權。[17]僅僅訴諸於經文，靠經文來決定宗教，比如說，伊斯蘭的民主衝力，不能給我們帶來多大幫助。這不僅是因為——正如學者納賽爾.哈米德.阿布-扎伊德(Nasr Hamed Abu-Zayd)和哈立德.馬蘇德(Khaled Masud)展示的那樣——模稜兩可，多義和分歧內嵌於古蘭和聖訓，[18]也因為，利益和定位多樣的個體和團體，經常到同樣的經文中尋找他們自己的，經常是相互衝突的真理。與訴諸於古蘭或沙利亞，用它們來解釋奧薩瑪.本.拉登，或一般意義上的伊斯蘭主義的極端主義相反，我們需要考察那些允許社會力量把某種特定的對神聖文本的解讀，變成霸權的條件。而這與一個團體圍繞它們的真理動員共識的能力密切相關。正如我論證過的那樣，單純引用經文，可能不是有用的分析工具，然而，它卻是使各種話語霸權化的政治鬥爭的核心。因此，說「伊斯蘭的統治本質上是民主的」（加努希），從分析的角度來說是幼稚的；它是這樣一場鬥爭的表達，這場鬥爭，力圖使伊斯蘭的統治（在語義上）變得民主。確實，使一個宗教變得民主的努力，是在智識的層面上開始的。然而，挑戰在於，（如何）把民主的闡釋融入民眾的意識。

眾所周知，福柯強調言詞、文本的權力，話語的權力。無疑，他對嚴肅對待話語的強調，是有啟發性的。然而，我建議，我們同樣可以通過論證，權力不僅僅在於言詞，在於在言詞中表達的「內在的真理」，而首先在於那些說話的人，那些給這些言詞以真理/權力的人，來駁斥福柯的絕對的主張。話語不是權力，除非它被給與物質的力量。也許我們應該追問的，不是話語是什麼，而是，特別地，權力在哪裡。這樣的觀念，比如說，「伊斯蘭與民主兼容」，根據表達他的人的不同，它所具有的分量也是不同的。說出正確的觀念是不夠的，還需要給與它們物質的力量，圍繞它們把共識動員起來。這就不可避免地把我們帶到了社會運動的理論和實踐領域中去；我認為，後者是話語與權力、言詞與世界之間的中介。

這一中介，在任何地方，都沒有在美國基督教右派把它的宗教話語變成真理的驚人的能力中那樣生動。這是通過對系統的，對草根階層的動員，以及在國家最高決策機構（包括2005年美國國會中的約兩百三十名議員）中謀求支持，來實現的。基督教右派活動家通過他們控制的兩千多個電台，五百多個基督教電視台，成千上萬次教堂集會，以及對至少兩百萬兒童的家庭教育，來傳播他們的神學。他們成功地營銷了兩千萬本福音派系列小說，《末世迷蹤》(Left Behind)。他們改變了美國的歷史教科書，在許多主題中生產了帶有提倡按「字面」來閱讀聖經的基督教信息的，替代性的敘事。不奇怪，如此大規模的教義動員帶了重大的影響——在五千萬美國原教旨主義基督徒之外，約百分之六十的美國人（根據時代/CNN的調查）相信啟示錄中的預言，特別是關於審判日的預言，會成真，四分之一的人認為聖經預言了「9.11」恐怖襲擊。[19]

簡言之，一個宗教（包括伊斯蘭），與民主兼容還是不兼容不僅僅是一個哲學思辨的問題，更是一個政治鬥爭的問題。與其說它是一個文本的問題，不如說它是那些想要一種民主的宗教的人，和那些追求威權主義版的宗教的人之間的平衡問題。伊斯蘭主義和反伊斯蘭主義講述了這兩種社會力量的故事。在高度的概括中，伊斯蘭主義是作為自我論斷的語言而出現的，它要動員的，主要是感到被它們社會中的支配性的經濟的、政治的或文化的過程邊緣化的中產階級成功人士，對這些人來說，資本主義的現代性和社會主義的烏托邦的失敗，使得道德（宗教）的語言取代了政治。在某種意義上說，它是穆斯林中產階級拒絕那些他們認為是排斥他們的東西——他們的國家精英，世俗政府，以及這些征服的西方盟友——的方式。因此，他們駁斥「西方的文化支配」，它的政治理性、道德敏感和規範的象徵符號，即便在實踐中，和在他們的領帶、食物、教育和技術上一樣，共享其中的許多特徵。相反，那些在現代的全球化的社會經濟和文化條件下享受和成功的人，則堅持另一種伊斯蘭，即所謂的「溫和的」伊斯蘭，或者更確切地說，「被動的虔誠」，如果還不是世俗的話。

在一種「本真的」本土的意識形態中操作的要求中，伊斯蘭主義者試圖表達一種與他們的政治、經濟和文化缺陷對應的伊斯蘭。這樣，伊斯蘭主義把伊斯蘭想像為一個完全的、神聖的體系，有優秀的政治模式、文化準則、法律結構和經濟安排——一個應對所有人類問題的體系。更重要的是，這種伊斯蘭將給穆斯林一種自尊、自信感，和話語的自治權。這樣一種對伊斯蘭的感知，經常伴隨著強大的民粹主義語言，和高壓的社會控制，它將不可避免地使許多不受它約束的人——不循規蹈矩的人，世俗的人，非伊斯蘭主義的穆斯林，宗教的少數派，以及許多女性——邊緣化和罪犯化。因此，在伊斯蘭主義的範式核心裡，有一種虔誠與職責的混合，一種熱誠與義務的融合。

當代中東的伊斯蘭主義自二十世紀七十年代起開始流行，作為一場運動和一種話語，它顯然是一個歷史的現象。我認為兩個同時發生卻又相互矛盾的過程，把伊斯蘭主義推向了它霸權的位置：機遇和壓迫。「機遇」指的是大規模的教育普及、經濟發展，財富實質上的豐富（石油收入）和廣泛的社會流動性；隨之而來的則是持續的政治的壓迫、邊緣化和不斷增加的不平等。（在二十世紀五十年代，阿拉伯世界只有十所大學。現在有超過兩百所。）在這個節點上起決定作用的，是中產階級的邊緣人群（如今，他們絕大多數受過教育），正尖銳地意識到他們的邊緣化，並作為邊緣化的結果，經驗著一種強大的「道德義憤」。他們把他們的怒火指向民族國家和一直與西方列強，主要是美國（諷刺的是，把擁護伊斯蘭主義的反對派當作共產主義和世俗的民族主義的堡壘來支持的，也是這個政府），保持持續盟友關係的精英。特別是在阿拉伯世界，政治階級認為以色列長期佔領巴勒斯坦的土地，以及美國對此的支持，是他們在更廣泛的全球層面上受壓制的進一步的證據。以色列不妥協的佔領政策（特別是在右翼的利庫德政府治下）經常在阿拉伯/穆斯林民眾的情感中佔據了一個如此中心的位置，以至於人民重獲「尊嚴」，即，解放阿拉伯的土地，經常蓋過他們對民主的要求。換言之，免於外國支配的自由，將優先於國內的自由。

為伊斯蘭主義的民粹主義的語言所誘，一些觀察者傾向於把中東的伊斯蘭主義運動和拉美的解放神學聯繫起來。儘管我們願意承認共通的宗教框架，但在我看來，我們沒有足夠的基礎來比較二者。解放神學開始時是一種從內部改革基督教的努力，後來才捲入社會運動，而在運動中，無產者的關注佔據了核心的地位。解放神學以改變天主教會的寡頭傾向，以及它（教會）對窮人的忽視為目標，在這種情況下，社會主義運動（突出表現為古巴革命）通過高舉社會正義的旗幟，把教會推到了社會的邊緣。在有社會關懷的神學家的領導下，解放神學的戰略目標，是「窮人的解放」；它對福音的闡釋，也是唯這一戰略抱負馬首是瞻的。

相較之下，伊斯蘭主義，儘管形式多樣，與僅僅（解放）窮人相比，有著更加寬闊的社會和政治目標。它的首要關注不是社會發展，它也不特別關注窮人的處境，而是以建造一個「意識形態共同體」——建立一個伊斯蘭國家，或者說，貫徹伊斯蘭的法律和道德準則——為目標。只有在那時（在此目標基礎之上），窮人才能寄希望於從伊斯蘭的道德投資中受益。簡言之，中東的伊斯蘭主義運動和拉美的解放神學呈現了兩條截然不同的社會的和政治的軌道。

伊斯蘭主義的運動，特別是中東的極端伊斯蘭主義，甚至還可能表現出與二十世紀六七十年代的拉美游擊運動的相似性——這當然不是指他們的意識形態，而是就他們的行動者和他們出現的條件而言。這兩場運動的興起，都可以追溯到社會轉型（迅速城市化、教育普及、高等教育發展和對流動性的希望）和社會排除（對那些夢想經濟流動性的人的排除，不正義的社會政治結構打消了他們的夢想）這兩個同時存在的條件。然而，當然了，不同的全球語境，也給這兩場運動以不同的意識形態框架：拉美游擊運動的世俗的左派思想，以及與之相對的，伊斯蘭主義運動的激進的宗教。

在穆斯林的中東，（運動的）政治階級代表依然是受過教育的中產階級——國家僱員、學生、教授和知識界——在二十世紀五六十年代，他們曾以民族主義、復興主義、社會主義和社會正義的總體意識形態動員「街道」（動員人們上街）。伊斯蘭主義是這些宏大世界觀中的最後一個。由於伊斯蘭主義運動的核心支持來自窮困的中層，在三十年里，它成功地用我所謂的廉價的伊斯蘭化(cheap Islamization)，也就是說，通過訴諸於道德和文化的純粹性的語言（例如，要求限制飲酒，要求「（感贊）真主的」文學，和拿女性的公開露面來說事），訴諸於認同政治，許諾高度概括的烏托邦式的未來，和從事財力允許的慈善工作，而激活了祛魅的人口的大多數成員。然而，到二十世紀九十年代中期，在廉價的伊斯蘭化變成一種花費更大的伊斯蘭化——也即，確立伊斯蘭主義的政策和經濟，並經營與現代民族國家和全球公民權相適應的國際關係——的時候，伊斯蘭主義者就不能走得更遠了，這點變得越來越明顯。結果，伊斯蘭主義的統治，在投入實踐的地方（如，在伊朗、蘇丹或巴基斯坦），都面臨著深刻的危機；而激進伊斯蘭主義者採納的暴力策略和武裝鬥爭，則在大規模襲擊上遭遇了失敗（如在埃及和阿爾及利亞）。簡言之，伊斯蘭主義運動要麼為威權主義的國家所壓制，要麼被迫修正它們先前的觀點。許多伊斯蘭主義告別他們先前的總體化的話語或暴力的方法，而開始在他們的伊斯蘭計划上，發展出一種更加民主的視野。

然而，這並沒有徹底廢除伊斯蘭的政治角色。全球的和國內的社會政治條件繼續生成對宗教和道德政治的訴求，特別是在那些沒有經歷過伊斯蘭主義的國家。「9.11」事件後西方反伊斯蘭的情感，和後來的反恐戰爭，在穆斯林中強化了不安全和憤怒的情感，在他們看來，伊斯蘭和穆斯林都處在一場全球性的攻擊之下。這反過來，又增進了對宗教性和本土主義的語言的訴求。一些公開反對美國在阿富汗政策的伊斯蘭政黨（如摩洛哥的正義和發展黨，阿爾及利亞的伊斯蘭主義黨，巴基斯坦、巴林和土耳其的宗教聯盟）在2002年的全國性選舉中都取

得了可喜的成功。然而，這些選舉的勝利所表明的，與其說是伊斯蘭主義的復興，不如說是從政治伊斯蘭向關注全球反伊斯蘭的脅迫下的個人虔誠的碎片化的語言的轉向。實際上，許多穆斯林社會就處在後伊斯蘭主義轉向的邊緣上。

什麼是後伊斯蘭主義(Post-Islamism)?

後伊斯蘭主義這個術語的歷史相對較短。1995年，我碰巧寫過一篇題為《後伊斯蘭主義社會的來臨》(『Coming of a Post-Islamist Society』) [20]，其中，我探討了對後霍梅尼的伊朗開始見證的那些顯著的社會潮流、政治視角和宗教思想——這一潮流最終體現為二十世紀九十年代晚期的改革運動——的表達。我那篇實驗性的論文處理的僅僅是社會（層面）的潮流，因為當時在政府層面上還沒有我所謂的「後伊斯蘭主義」。確實，就像原本使用的那樣，後伊斯蘭主義只適用於伊朗伊斯蘭共和國的現實，而不為其他的環境和社會所囊括。然而，這個術語的核心精神，卻涉及伊斯蘭主義在其觀念、進路、實踐——從內和外——上的變形。

自那時起，歐洲許多傑出的觀察者就一直在闡發（儘管經常是描述性地）這個術語，主要用它來指涉他們所謂的，穆斯林世界中，伊斯蘭主義的激進分子在態度和戰略上的轉變。[21]不幸的是，後伊斯蘭主義已經被呈現為，並首先被感知為一個歷史的，而不是一個分析的範疇，它再現表徵的是一個特定的時期或一個歷史的目的。因此，部分地因為這個術語的概念化不足，部分地因為它遭到的誤解——這個術語引起了不客氣的反應。批評家們正確地駁斥了關於伊斯蘭主義的目的的不成熟的概括。[22]批評家們認為，看起來正在變化的，不是政治伊斯蘭（也即，在伊斯蘭主義的框架內做政治）而只是一種特定的，「革命」版的政治伊斯蘭。32後伊斯蘭主義，他們認為，不意指某種顯著的事實，而僅僅是伊斯蘭主義的政治的一種變種。[23]

在我的表述中，後伊斯蘭主義表現的既是一種境況，也是一個計劃，它可能體現在一個主要的（或多維的）運動之中。在第一種情況下，後伊斯蘭主義指的是一種政治和社會的境況，其中，在一個實驗階段後，伊斯蘭主義的合法性的訴求、能量和來源甚至在一度熱誠的支持者那裡，也走到了窮途末路。伊斯蘭主義者在試圖規範化和制度化他們的統治的時候，意識到他們體系的反常和不足。持續的試錯使體系對問題和批判敏感。最終，維持體系的實用主義的努力，會使它放棄作為其基礎的一些特定的原則。伊斯蘭主義者被迫——既為它自己內部的矛盾，也為社會的壓力所迫——重新發明自己，卻付出了質的變化的代價。十九世紀九十年代期間伊朗宗教和政治話語的轉變例示了這一趨勢。

不僅是一種境況，後伊斯蘭主義還是一個計劃，一種有意識的，在社會、政治和智識領域概念化和戰略化超驗的伊斯蘭主義的基本理由（理論基礎）和模態的努力。然而，後伊斯蘭主義既不是反伊斯蘭的也不是非伊斯蘭的或世俗的。相反，它代表一種融合宗教性與權利，信仰與自由，伊斯蘭與自由的努力。它是一種試圖通過強調權利而不是義務，多元而不是獨特的威權主義的聲音，歷史性而不是固定的經文，以及未來而不是過去來給伊斯蘭主義的基礎原則調頭。它想讓伊斯蘭和個體的選擇與自由，同民主和現代性聯姻，以實現所謂的「一種替代性(alternative，選擇性)的現代性」。後伊斯蘭主義表達在這樣的信念之中，即「我們不介意為建造高速公路而拆除清真寺」，表達在對世俗的緊迫性中，在免於講話的自由中，在對宗教真理的壟斷的打破中。簡言之，伊斯蘭主義被定義為宗教和責任的融合，而後伊斯蘭主義則強調宗教性與權利。

在伊朗，兩伊戰爭(1988)的結束，阿亞圖拉霍梅尼的歸真(1989)，和在拉夫桑賈尼總統的主持下進行的戰後重建計劃，標誌著後伊斯蘭主義的開始。作為一場主要的運動，伊朗的後伊斯蘭主義體現在許多顯著的社會的和智識的潮流與運動之中——表達在青年、學生、女性和宗教知識分子在宗教方面的創新的話語中，他們要求民主、個體的權利、寬容和性別平等以及政教分離。然而他們拒絕徹底扔掉（對）宗教的感情/敏感性。普通行動者日常的抵抗和鬥爭強迫宗教思想家、精神精英和政治行動者進行一次決定性的、實用主義的轉變。許多老派的伊斯蘭主義革命者拋棄了他們先前的觀念，哀嘆宗教國家給宗教和國家帶來的危險。在這個意義上說，伊斯蘭國家從外部和內部都聲稱了（自己的）對手，他們要求國家的世俗化，卻強調在社會中維持宗教倫理。

那麼，後伊斯蘭主義只是一種伊朗的現象么？事實是，儘管二十世紀八十年代進行的伊斯蘭革命，在其他穆斯林國家具有支持類似運動的示範響應，但是，伊朗的後伊斯蘭主義經驗，也對一些伊斯蘭主義運動中的意識形態的轉變做出了貢獻。然而，自二十世紀九十年代以來，內部的動力和全球性的力量，在這點上，即，在穆斯林社會中的個別的行動中發起一種後伊斯蘭主義的轉向上，扮演著更重要的角色。黎巴嫩真主黨在二十世紀九十年代早期採納的，新的多元主義的政策，導致了運動的分裂，這導致，在二十世紀九十年代中期，在激進的伊斯蘭主義者和穆斯林兄弟會之外出現了中正黨(al-Wasat party)，在土耳其出現了伊斯蘭政黨的多元主義（即出現了多個伊斯蘭政黨，包括繁榮黨、真理黨和正義與發展黨），印度的伊斯蘭促進會在話語上轉向更加包容、更加多元，也更有抱負的意識形態傾向，[25]以及最終，在二十世紀九十年代末期，沙烏地阿拉伯也出現了一種在伊斯蘭和民主之間尋求折中的，「伊斯蘭自由主義」的趨勢，[26]以上每一個現象都展示了今天穆斯林社會中多樣的後伊斯蘭主義潮流的一個版本。在每個情況下，後伊斯蘭主義都意味著出發，儘管程度不一，拋棄一種以普世主義、對宗教真理的壟斷、排外主義和指責為特徵的，伊斯蘭的意識形態包裹，而開始在原則上承認模稜兩可、多元性、包容和折中。我應該強調這點，即，首先，伊斯蘭主義和後伊斯蘭主義首先只起到用來意指變化、差異和變化的根源的概念範疇的作用。然而，在現實世界中，許多穆斯林會折衷地同時堅持這兩種話語的一些方面。另一方面，後伊斯蘭主義的到來，作為一股真實的潮流，也不應被當然地視為伊斯蘭主義的歷史目的。它應該被看作出生，一種在質上有所不同的話語和政治，在伊斯蘭的經驗中出生。在現實中我們可能同時見證伊斯蘭化和後伊斯蘭化的過程。

作為結論，我要說，我知道，這些天，新聞室里的頭條和討論呈現了一幅不同的圖景。主流媒體充斥著關於衝突與殺戮，轟炸與燃燒的生動的故事和形象。這就好像，「衝突」，實際上，已經成為我們「文明」的現狀。在回應這些主流的故事的時候，我想引用威爾和愛麗兒.杜蘭(Will and Ariel Durant)關於如何理解和敘述我們文明的故事的深刻見解：

「文明就像岸邊的河。河中有時充滿了人們殺戮、偷盜、咆哮和做歷史學家們經常記錄的事情時流出的血；而在岸上，不被注意的是，人們建造房屋，做愛，養孩子，唱歌，寫詩甚至雕刻塑像。文明的故事是在岸上發生的故事。」[27]

注釋

1、這個文本是我2005年4月26日在萊頓大學的就職演說的修訂稿。文中的論證構成了我即將出版的著作《使伊斯蘭變得民主：社會運動與後伊斯蘭主義轉向》(Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-IslamistTurn, Stanford, Stanford University Press, 2007)的第一章的核心部分，在這部著作中我詳述了在這個文本中闡發的一些命題。

2、愛德華.薩義德：《東方主義》(Orientalism), New York: Vintage,1979; 馬可西米.羅迪遜(Maxime Rodinson)：《歐洲與伊斯蘭之神秘》(Europe and the Mystique of Islam), University of Washington Press,1987.不消說，薩義德的意義上的（O字母大寫的）東方主義不必然指涉任何研究「東方」的東方學家（O字母小寫）。確實在這個學科內部也有許多學者駁斥東方主義，認為它是為權力服務的話語機器。

3、見：阿塞夫.巴亞特：《「穆斯林社會」（這個複數名稱）的用途與濫用》(『The Use and Abuse of「Muslim Societies」』), ISIM Newsletter, no 13. December 2003, p. 5.

4、比如說，在美國，許多像約翰霍普金斯大學的埃略特.科亨(Eliot Cohen，或艾略特.科恩)和國防部國防政策委員的肯尼斯.艾德爾曼(KennethAdelman)那樣有影響力的學者就曾指出，伊斯蘭本質上是不寬容的、擴張主義的和暴力的。一些福音派清教徒宣稱伊斯蘭是「邪惡的」宗教（轉引自威廉.普法夫[William Pfaff]發表在《先驅論壇報》[Herald Tribune]上的文章，2002年12月5日）。

5、伯納德.劉易斯：《穆斯林憤怒的根源》(『TheRoot of Muslim Rage』)，《外交政策》(ForeignPolicy), vol 17, no. 4. Summer 2001/2002.

6、這是以色列最重要的「修正主義歷史學家」，本尼.莫里斯(Benny Morris)說的，轉引自喬爾.貝南(Joel Beinin)，《不再流淚：本尼.莫里斯和從自由主義的猶太復國主義走來的路》(『No More Tears: Benny Morris and the Road from Liberal Zionism』)，《中東報告》(Middle East Report), no.230, Spring2004, p. 40.本質主義的視角可能是一種自我挫敗的目的論，因為如果伊斯蘭本質上是非民主且反對個體自由的，那麼，人們，特別是對懷疑主義者來說，他們還能做什麼呢？為使穆斯林社會向一個民主的未來前進——就創造通過自由選舉改變政府，再加上司法獨立、言論自由、法治、少數權利的意義上而言——人們還能做什麼？看起來，民主化的解決方案要麼是使穆斯林皈依其他的「民主的宗教」，要麼是使他們世俗化。對這樣的「解決方案」我無話可說！

7、比如說，在美國，許多像約翰霍普金斯大學的埃略特.科亨(Eliot Cohen，或艾略特.科恩)和國防部國這個陣營除其他人外還包括約翰.沃爾(John Voll)和哈里德.阿布.埃法德(Khaled Abou el-Fadl)那樣的作者，以及像伊斯蘭與民主研究中心（美國），穆斯林民主主義者研究中心（法國）那樣的研究機構，和許多網站。

8、例見：薩耶德.默罕穆德.巴赫魯爾.烏魯姆(Syed Mohammad Bahrul Uloom)：《伊斯蘭，民主和伊拉克的未來》(『Islam, Democracy, and the Future of Iraq』)，載理查德.布列特(Richard Bulliet)編：《在圍城狀態下：伊斯蘭與民主》(Under Siege: Islam and Democracy), Middle East Institute, Columbia University,occasional paper, no. 1, 1994, pp. 24-31.亦見約翰.埃斯波西多(John Esposito)：《伊斯蘭與民主》(Islam andDemocracy), Oxford: Oxford University Press, 1996.

9、羅伯特.達爾：《民主及其批判》(Democracy and It』s Critiques), Ithaca: Yale University Press, 1989.

10、一個精彩的討論，參見戴維.赫爾德(David Held)：《民主的模式》(Models of Democracy), Cambridge, Polity Press, 1996.

11、參見：C.皮特曼(C. Peteman)：《性契約》(Sexual Contract), Cambridge: Polity Press, 1988. 一個關於經濟自由如何侵蝕公民和政治自由，參見陳佩華(Sylvia Chan)：《自由主義，民主和發展》(Liberalism,Democracy and Development), Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

12、詹姆斯.貝克福德：《社會理論與宗教》(Social Theory andReligion),Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 2

13、此外，一些有影響的思想家還得出這樣的結論，即自一戰以來，天主教和民主很難說是兼容的。參見李普塞特(Lipset),成(Seong)和托里斯(Torres)：《對民主的社會必要條件的比較分析》(『A Comparative Analysis of the Social Requisites of Democracy』)，《國際社會科學期刊》(International Social ScienceJournal), Vol. 136 (May 1993), p. 29.

14、轉引自羅倫.培登(Roland Bainton)：《我在這裡：，馬丁.路德的一生》(Here I Stand: A Life of MartinLuther), Mentor, New York, 1977.

15、據說，馬丁.路德的論文《論猶太人和他們的謊言》(On the Jews and TheirLies)是希特勒的《我的奮鬥》的主要的靈感來源。一些人甚至暗示「歐洲法西斯主義是基督教文化的果實」（見格里高利.S.保羅[Gregory S. Paul]：《大丑聞：基督教在納粹崛起中扮演的角色》[『The Great Scandal: Christianity』s Role in the Rise of the Nazis』]，載《自由探究雜誌》[Free Inquiry Magazine], Vol. 23, no. 4。亦見克勞斯.朔爾德[Klaus Scholder]：《教會與第三帝國》[The Churches and the Third Reich], Vol. 1 and 2, Philadelphia,Fortress Press, 1988. 貝特.格里什-坡萊勒[Beth Griech-Polelle]：《馮.蓋倫主教：德國的天主教與國家社會主義》[Bishop von Galen: German Catholicism and National Socialism], NewHaven, Yale University Press, 2002.）。

16、http://www.rossbishop.com/PDF/Fundamentalist%20God.pdf.

17、轉引自傑夫.夏勒(Jeff Sharlet)的一篇很好的論文，《黑暗地，穿過玻璃：基督教右翼是如何重新想像美國歷史的》(Through a Glass, Darkly: How the Christian Right is ReimagingU.S.History)，《哈珀雜誌》(Harper』sMagazine), Vol. 313, no. 1879, December 2006, p. 36.關於美國福音派基督教徒在民主及其一些實踐的問題上的觀念的細緻研究，可參看凱文.菲利普斯(Kevin Phillips)：《美國的神學政體》(American Theocracy), New York, Viking, 2006.

18、近年來，米歇爾.羅伊(Michael Lowy)所謂「諸神之戰」的最顯著的表現，是拉美的天主教，那裡的基督徒在支持還是反對民主上有深刻的分歧。參見米歇爾.羅伊：《諸神之戰：拉美的宗教與政治》(The War of Gods:Religion and Politics in Latin America), London, Verso, 1996.

19、納賽爾.哈米德.阿布-扎伊德(Nasr Abu-Zeid)主張，穆斯林應該超越對經文的詮釋學意義上的闡釋（在此之上他們註定無法達成一致）。他認為，分歧、多義和模稜兩可，內嵌於古蘭本身。類似地，教法學者馬蘇德也指出，聖訓中的模稜兩可，和相互衝突的聖訓，指示了先知時代在許多宗教問題上的觀點的多元。參見扎伊德：《重新思考古蘭：走向一種人道主義的詮釋學》(Rethinking the Quran: Towards a Humanistic Hermeneutics), Utrecht,Humanistic University Press, 2004. 馬蘇德的陳述則來自於我個人和他的交流。我確信，不考慮他們的論證的真理，扎伊德和馬蘇德在學術上的干涉，說明了以不同角度來看伊斯蘭文本的鬥爭的一個方面。

20、此處引用的大部分數據來自於葛蘭.希柏格(Glenn Scherer)：《神肯定是瘋了》(『The Godly Must Be Crazy』)，見蒙特雷國際研究中心網站；參見http://www.grist.org/news/maindish/2004/10/27/scherer-christian/。

21、此外，一些有影響的思想家還得出這樣的結論，即自一戰以來，天主教和民主很難說是兼容的。參見李發表於1996年。阿塞夫.巴亞特：《後伊斯蘭主義社會的來臨》，《批判：對中東的批判研究》(Critique: Critical Middle East Studies), no. 9,Fall 1996,University of Hamline (Minnesota), pp. 43-52.

22、奧利維埃.盧瓦(Olivier Roy)：《後伊斯蘭主義》(『Le Post-Islamisme』)，《世界穆斯林和地中海評論》(Revue de Monde Musulman et de la Mediteranne) 85-86 (1999)是對許多盧瓦認為說到後伊斯蘭主義潮流的論文的介紹。萊茵哈德.舒爾茨(Reinhard Schulze)用「後伊斯蘭主義」來描述一種「後現代的伊斯蘭主義」，這種伊斯蘭主義是一種越來越碎片化和「族群化」的世界觀（因為重新闡釋的增長和伊斯蘭主義的在地化）；參見萊茵哈德.舒爾茨：《二十世紀晚期伊斯蘭文化的族群化或從政治伊斯蘭到後伊斯蘭主義（的變化）》(『The Ethnization of Islamic Cultures in the Late 20th century or FromPolitical Islam to Post-Islamism』)，載喬治.司道思(George Stauth)編：《伊斯蘭：是現代性的推動力還是挑戰》(Islam: Motor or Challenge of Modernity), 伊斯蘭學院年刊，no, 1, 1998, pp. 187-198。吉利斯.凱佩爾(Gilles Kepel)則在他的《吉哈德：對政治伊斯蘭的審判》(Jihad: TheTrial of Political Islam, 2nd ed., London: I.B. Tauris, 2002, p. 368)，用這個術語來描述一些以民主和人權的名義告別激進的、吉哈德的和原教主義的學說。其他人總的來說缺乏對這個術語的概念化的把握。一個例外是法哈德.科斯洛科瓦(Farhad Khosrokhvar)在評估一些像阿卜杜卡里.索羅什(Abdul Karim Soroush)那樣的「伊朗後伊斯蘭主義知識分子」的觀點時對這個術語的處理。參見法哈德：《伊朗的伊斯蘭革命：四分之一個世紀後的回顧》(『The Islamic Revolution in Iran: Retrospectafter a Quarter Century』)，《論題十一》(Thesis Eleven), Vol. 76, no. 1, 2004.

23、比如說，參見：迪阿.拉希萬(Diaa Rashwan)：《充滿希望的思考，當下和未來》(『Wishful Thinking, Present and Future』), 《金字塔周刊》(Al-Ahram Weekly), 7-13 February2002.

24、參見：阿蘭.魯斯隆(Alain Roussillon)：《伊斯蘭主義的衰落抑或新東方主義的失敗？》(『Decline of Islamism or the Failure ofNeo-Orientalism』?)（原文是波斯語），《哥夫托古季刊》(Goft-o-gu), no. 29, Fall 1379, pp. 163-185, Tehran.

25、例見：塞拉瓦.伊斯梅爾(Salwa Isamail)：《伊斯蘭主義政治的悖論》(『The Paradox of Islamist Politics』),載《中東報告》(Middle East report), 221, winter2001, pp. 34-39. 亦見弗朗索瓦.比爾加(FrancoisBurgat)：《直面政治伊斯蘭》(Face to Face with Political Islam),London. I.B.Tauris, 2003, pp. 180-181.只是最近，奧利維.洛瓦才把後伊斯蘭主義定義為「重新伊斯蘭化（過程）的私人化」。它指的是個體化了的「新原教旨主義」。參見O.洛瓦：《全球化的伊斯蘭：尋找一個新的烏瑪》(Globalized Islam:The Search for a New Ummah), London, Hurst and Co., 2004, p. 97. 我對這個術語的用法與此相比有根本上的不同。

26、見：伊赫凡.艾哈邁德(Irfan Ahmad)：《從伊斯蘭主義到後伊斯蘭主義：印度伊斯蘭促進會》(From Islamism to Post-Islamism: Jama』at-IIslami of India), Phd dissertation, University of Amsterdam, January 2005.

27、對沙烏地阿拉伯的「伊斯蘭自由主義」的潮流或改革運動的分析，參見：史蒂芬.拉誇(Stephane Lacroix)：《沙特政治-智識領域的一個新要素：伊斯蘭自由主義改革潮流的出現》(『A New Element in the Saudi Political-Intellectual Field: TheEmergence of an Islamo-Liberal Reformist Trend』)，在《沙特的未來：後911後伊拉克戰爭世界中的潮流和挑戰》(『Saudi Futures: Trends and Challenges in the Post-9/11 Post-Iraq-WarWorld』)上彙報的未刊稿，Leiden, 20-21February 2004, Leiden, Netherland. 36 威爾.杜蘭：《文明的故事》(『』The Story of Civilization』), 《生命雜誌》(Life Magazine), 18 October 1963.

[注]本文由王立秋譯自Asef Bayat的《伊斯蘭與民主：真正的問題是什麼？》(Islam and Democracy What Is the Real Question?; ISIM PAPER 8, Amsterdam University Press, ISIM/LEIDEN, 2007)，原文見：https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/12452，為萊頓大學開源共享，版權?Amsterdam University。譯文版權?王立秋。本文中譯原載於《伊斯蘭評論》，2012年秋季刊，97-112頁。文章僅供學習、交流使用，轉載請註明出處。