李冠云：鄭玄王肅禮學思想的主要差異

（鄭玄像）

鄭玄(127年-200年)，字康成，北海高密(今山東高密)人，東漢末年的經學大師。其家貧好學，終為大儒，遍注儒家經典，以畢生精力研究之，使經學進入了一個「小統一時代」。在鄭玄之時，今古文經學之爭已歷二百年，這兩種同源異流的學術系統鬥爭日益激烈，各自的解釋闡說亦日益繁瑣，故而使學者日益迷惘，初學者更是無所適從。裁汰繁冗、刪削浮辭，成為學術發展的迫切要求。鄭氏曾入太學攻《京氏易》、《公羊春秋》及《三統曆》、《九章算術》，又從張恭祖學《古文尚書》、《周禮》和《左傳》等，最後從馬融學古文經。遊學歸里之後，復客耕東萊，聚徒授課，史載其弟子達數千人之眾。鄭玄不受徵召，杜門註疏，潛心著述。以古文經學為主，兼采今文經說，遍注群經，著有《天文七政論》、《中侯》等書，共百萬餘言。這樣鄭玄既洞悉了今古文經學的家法、路數，又研精覃思，在今古學鬥爭融合的基礎上開闢了新的學術流派，是為「鄭學」，鄭學為漢代經學的集大成者。唐貞觀年間，列鄭玄於二十二「先師」之列，配享孔庭。宋代時又被追封為高密伯。鄭玄注《周禮》、《儀禮》、《禮記》，打通今古文，發明義例，去取謹慎，裁斷得當。鄭注三禮出，而各家注本盡廢。「三禮」之名亦始得確立，此皆歸功於鄭玄出色之注，鄭玄因之而為孔子之後禮學「不祧之祖」。三禮自有鄭玄注，使人方能卒讀。三禮之學，在整個經學中又有著舉足輕重的地位和極其深遠的影響。故孔穎達有「禮是鄭學」之說。但對於鄭玄在注經之時採用讖緯之說，後世亦多有批評。反對者站在傳統漢學講究專門和家法的立場上，指責鄭玄望文穿鑿，全憑臆度，自以為兩全，其實卻造成今古學兩敗。持平論之，這種觀點自有其合理之處，即鄭玄在注經時確有生硬牽合今古文經學的地方，這是鄭學的瑕疵，毋庸諱言。

（王肅像）

王肅(195年-256年)，字子雍。東海郡郯縣 (今山東郯城西南) 人。三國時曹魏著名經學家王朗之子、司馬昭岳父。王肅晚生於鄭玄近七十年，在王肅束髮讀書時，鄭玄早已去世，鄭學卻風靡天下，王肅最初讀的便是鄭學，他對鄭學下過很深的功夫。王肅師從荊州學派的代表人物宋忠，宋氏傾向於以賈、馬為代表的古文經學。當時，「禮是鄭學」已經確立了鄭玄禮學宗師的地位，也更加突出了鄭玄的經學成就。但是，鄭玄成為漢代經學的權威，相伴而來的也成為經學進一步發展過程當中攻擊、反對與超越的對象。例如，三國時期蜀地學者李譔，「著古文《易》、《毛詩》、三《禮》、《左氏傳》、《太玄指歸》，皆依准賈、馬，異於鄭玄。」(《三國志·李譔傳》) 又，孔融《與諸卿書》：「鄭康成多臆說，人見其名學，為有所出也。證案大較，要在五經四部書，如非此文，近為妄矣。若子所執，以為郊天鼓必當麒麟之皮也，寫《孝經》本當曾子家策乎？」（《全後漢文·卷八十三》）王肅之學正是在這種對鄭學的攻擊與辯難中產生的。像鄭玄一樣，王肅也兼通今古文經學，學術視野極為廣闊。王肅亦遍注群經，對今古文經意加以綜合。其經學著作頗豐，但可惜的是大多已經佚失，只有少數片段保存在今存的各種經注當中。王肅以其深厚的文化底蘊，借鑒《禮記》、《左傳》、《國語》等典籍，編撰《孔子家語》等以宣揚道德價值，將其精神理念納入官學，其所注經學在魏晉時期被稱為「王學」。但王肅為其經學思想確立理論根據，借孔子及其子孫之口，偽造《孔叢子》、《聖證論》（也有說《孔子家語》亦為王肅所撰），在尊崇孔子儒學的名義下，把道家無為而治的思想包含進去，這也是王肅的經學之失與特色。雖然王肅攻擊與辯難鄭玄，通過攀附司馬氏來達到，在手段上超出了正常的學術範圍，並廣為後世所詬病，影響了他在經學史上的地位。但是王肅儘力挽救經學以求振興，以及他在中國經學發展史上應有的貢獻產生的深遠影響，卻是不容被忽視的。在治經的方法上，王肅的基本特點也是不拘師法，錯綜古今，其治經，則以激烈反對鄭學為特色。但其通過不惜採用偽造古書同鄭學對抗的方法，卻也給後世留下了殊為負面的影響。

鄭王二人同樣都是當時的經學大師，但兩者卻志趣相差甚遠。通俗而言，鄭玄學說更學術化和理論化，而王肅學說則更政治化和世俗化一些。鄭玄王肅都有以儒學澄清天下的政治抱負和理想，但卻選擇了不同的道路：鄭玄「有濟世之略，而審時藏器」，謝絕舉薦，選擇了遠離政治、潛心治學的道路；而王肅則在政治上投靠司馬氏，並通過聯姻使自己融入司馬氏集團，為魏晉禪代製造學術和輿論上的支持。二者之對比不可謂不鮮明和強烈。在現存的王肅所上奏章論疏中不難看出，其絕大部分都是對禮治具體操作的解釋和與他人的爭論。王肅之所以對繁瑣枯燥的禮儀制度傾注了如此多的精力，主要是王肅的努力中有著現實需要的因素在內。王肅對於禮法之治的理論建設並非個人行為，而是代表了司馬氏集團的整體政治利益，而最終成為魏晉之際的官方政治哲學。

但毋庸置疑王肅和鄭玄一樣，二者皆是兼通今古文的經學大師和通儒。漢魏之際，社會動蕩，戰火連綿，人心浮動，思想信仰喪失。因此，儒家思想和經學發展的唯一選擇是適應形勢的發展，尋求新的形式與出路，王學的出現可以說是儒家學者在這方面努力的一塊里程碑。在經學史上，能夠獨樹一幟並以注經的數量與鄭玄相比肩者，亦唯有王肅。

漢魏之際，鄭玄之學獨盛。王肅反對鄭玄之說，處處與鄭玄為異。鄭玄用今文說，王肅便以古文駁之；鄭玄用古文說，王肅則以今文駁之。所以王肅的注經也和鄭玄一樣，也屬於今古文兼有者。王肅憑藉姻親關係和政治勢力使其所注諸經皆立於學官，由此王學盛而鄭學衰。但至東晉時，王學博士皆廢，王學衰而鄭學遂又復興。

根據清人《玉函山房輯佚書》所輯《禮記王氏注》可知，鄭王之不同，主要在於禮制方面，其主要區別約略如下：

一、鄭玄「六天」說和王肅「一天說」。鄭玄的六天說，認為蒼天有上帝、青帝、赤帝、黃帝、白帝和黑帝六個主宰，上帝為總，其餘為東、南、西、北、中又各有主宰分別各司其職，同時還由此引出「感生帝」的概念；王肅則在《聖證論》中說，「天體無二」，「天唯一而已，何得有六？」

《禮記·大傳》：「禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」鄭註：「王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰『郊祀后稷以配天』，配靈威仰也；『宗祀文王於明堂，以配上帝』，汎配五帝也。」(《禮記正義·卷四十四》) 鄭玄的六天說則是由昊天與五帝構成的，而天、帝乃是天的不同指稱方式：天言天之體,而帝言天之德。在五帝中又可區分對一朝一代而言的上帝，這個「上帝」其實是感生帝與受命帝，上帝尊於其他四帝，故祭於南郊。由此天被區分為昊天、上帝與五帝三個層次，這三個層次對應著三種配天之祭，即祭祀昊天的圓丘禮、祭祀上帝的郊祀禮、總祭五帝的明堂禮。這三種配天的大祭同謂之「禘」，其祭祀的主體是王者，受祭的則是天帝，配享的則是有功德的先帝先王。三種配天之禘結合成為一個結構整體，遂成為王朝從「感生」而到「受命」，繼而以昭示政治正當性與合法性的王朝制度性大典。而其「感生帝」之說，是漢代儒學的重要內容之一，對後世更造成了重要影響。感生帝受天神之賦予而降生，由於其是「天」之子，故而昭示一個政權的合法性基礎。

《祭法》篇孔疏則引王肅難鄭「六天」之說：「案《易》『帝出乎震。震，東方』，生萬物之初，故王者制之，初以木德王天下，非為木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄雲祭感生之帝，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得雲『郊之祭，大報天而主日？』又天惟一而已，何得有六？又《家語》云：季康子問五帝，孔子曰『天有五行，木火金水及土，四分時化育，以成萬物。其神謂之五帝。』是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭雲以五帝為靈威仰之屬，非也。」(《禮記正義·卷五十五》引王肅《聖證論》) 王肅同時並反對鄭玄的「感生說」。鄭玄箋注《詩·大雅·生民》和《詩·商頌·玄鳥》中，認為棄和契都是感生的。到了魏晉之際，面臨政權的更替，司馬氏篡魏，正要打破這種約束力而尋求理論上的支持。這就是王肅反對感生說最重要原因。王肅反對「感生說」，固然有其特定的政治圖謀，但在認識論上卻不得不說有其一定的積極意義。從思想體系上看，反感生說跟《孔子家語·大婚解》宣揚的天道自然的觀點和《五儀解》中宣揚的存亡禍福在乎已而不在乎天的觀點，也存在一脈相承的關係，其積極意義在於就在於他的反讖緯、反迷信色彩。

鄭玄採用《春秋緯》讖緯之說並發揮之，以五帝為天、天並有「六天」、及「感生」說，而遭到後世諸多批評。但從對後世造成的影響來看，其實不應該僅以讖緯迷信而一筆抹殺。在中國古代思想史、文化史上，「天無二日，土無二王」、「定於一尊」是一種普遍的思維模式，鄭玄作為一代宗師，打破了這種傳統觀念，就像有前賢評論，這實在是一種「分權」的思路；而王肅的「一天說」卻實在是為一種「集權」觀念。如果鄭玄的這種看法在經注之外產生廣泛的影響，或許鄭玄之後的思想史和政治制度史將會有很大的改變。

二、郊丘之辯。鄭玄認為：「祭昊天於圜丘也，祭上帝於南郊曰郊。」如前言，鄭玄認為「天」與「上帝」不一，所以祭法、祭名、地點均異；而王肅則認為，「圜丘」與「郊」沒有本質的不同，實際是一回事。

《周禮》只言「圜丘」而不及「郊」，《禮記》則只言「郊」未具「圜丘」之文。郊，指郊天禮，古作「烄」；丘，指圜丘祀天禮。所謂「郊丘之辨」實是鄭玄王肅兩家之說，亦為鄭王之異，但此論卻對中國經學史產生了重大影響，並一直持續到清末。宗鄭玄者以天有六名，歲凡九祭；宗王肅者則以天體為一，一歲二祭而已。故郊丘之說，自魏晉以來歷代禮家各執所見。《禮記正義》云：「郊之祭也，迎長日之至也。《易說》曰：『三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也』」，但《周禮》又明言圜丘在冬至，二者不容混淆。故鄭玄注經將《禮記》之「郊」解釋為夏正郊天，而對《周禮·大司樂》不同音樂祭祀的天神分別解釋為「五帝」及「北辰」。但北辰耀魄寶之名出於緯書，「《春秋緯》『紫微宮為大帝』，又雲『北極耀魄寶』，又雲『大微宮有五帝坐星，青帝曰靈威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀，黃帝曰含摳紐』。是五帝與大帝六也。又五帝亦稱上帝，故《孝經》曰：『嚴父莫大於配天，則周公其人也。』」（《禮記正義·卷二十六》「郊特牲第十一」）孫詒讓《周禮正義·卷十一》亦云：「『帝』之與『天』雖可互稱，而此經則確有區別。通校全經，凡雲『昊天』者，並指圜丘所祭之天。凡雲『上帝』者，並指南郊祭受命帝。」正是這樣的詮釋，「昊天上帝」與「五帝」遂構成鄭玄「六天」之說，圜丘與南郊亦分別對應不同之禮，使鄭玄注經體系構成完整而嚴密的架構。但鄭玄信用緯書之說，亦因之為後世禮家所非議。鄭王之異主要包括以下幾個問題：郊天之禮與圜丘祀天是不是一回事、西周時期究竟有沒有所謂圜丘祀天之禮、郊天禮是否一定在國郊舉行、對於郊天的「郊」字的含義究竟應當怎樣理解、以及舉行郊天禮是否築壇等等。簡單來說，如前之言，鄭玄認為郊天禮與圜丘祀天禮不是一回事，圜丘與南郊是兩種祭禮，冬至圜丘祭祀昊天上帝，正月南郊祭祀感生帝；而王肅則認為二者實際是一回事。《禮記正義·卷二十五》「郊特牲」疏同時載王肅觀點云：「郊即圜丘，圜丘即郊。」「所在言之則謂之郊，所祭言之則謂之圜丘。於郊築泰壇，象圜丘之形。以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》雲『燔柴於泰壇』，則圜丘也。《郊特牲》雲『周之始郊，日以至。』《周禮》雲『冬至祭天於圜丘』，知圜丘與郊是一也。」和鄭玄採用緯書之說為後世質疑一樣，王肅則借用另一部被認為偽書的《孔子家語》來解釋相應概念，同樣廣為後世所非議。

鄭王「郊丘」異同之論，雖始於郊祀之禮，但由於宗廟制度中之「禘郊祖宗」是以郊丘分立為前提，故而同時又對宗廟制度產生了深遠的影響。

三、「禘」、「袷」差異。征諸文獻，「禘」字出現於《儀禮》、《春秋》、《詩經》之中；而「袷」字則在《禮記》中與「禘」相伴而至。如《詩·周頌·雍》「毛序」：「禘大祖也。」鄭箋：「禘，大祭也，大於四時而小於袷。」又，《禮記·王制》中「天子犆礿、祫禘、祫嘗、祫烝」之文，鄭注曰：「袷，合也。天子諸侯之喪，畢合先君之主於祖廟而祭之，謂之袷，後因以為常。天子先袷而後時祭，諸侯先四祭而後袷。凡袷之歲，春一礿而已，不袷，以物無成者，不殷祭。周改夏祭曰礿,以禘為殷祭也。魯禮,三年喪畢而祫於大祖,明年春禘於群廟。自爾之後,五年而再殷祭，一袷一禘。」（《禮記註疏·卷十二》「王制」） 「禘」，則涉及有圜丘祀天、宗廟大祭以及時祭等多方面。禘祭是盛行於殷周時期祭祀先公先王的一種大祭，因要以祖配天，故在郊外舉行。《喪服小記》：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」鄭註：「凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。」《郊特牲》云：「人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也」，此皆言大祭以祖配天；《喪服小記》云：「禮，不王不禘。」鄭註：「禘，謂祭天。」《祭法》：「祭法：有虞氏禘黃帝而郊嚳。」鄭註：「禘郊祖宗，謂祭祀以配食也。此禘謂祭昊天於圜丘也」，此則言祀天。統而言之，禘袷皆為古代帝王大規模祭祀祖先的祭禮，「袷」是所有已毀廟之主和未毀廟之主合食於太祖之意。鄭玄此說，亦為歷代禮家所承認和接受。鄭玄言「禘」：天子祭圜丘曰禘，祭宗廟大祭亦曰禘，三年一袷五年一禘。即凡毀主者依昭穆之序於文武之廟祭之，王季以上則於後稷廟祭之。（但此僅為周制的描述，後世的禘禮實際上多是與袷相近，令毀廟之主皆合食於太祖）；「袷」，則是合群毀廟之主於太廟，合而祭之；禘者增及百官配食，審禘而祭之。天子先禘袷而後時祭，諸侯則先時祭而後禘袷。鄭玄還根據《春秋》所載祭祀之事著有《魯禮禘袷志》一書，其文早佚，但《禮記》孔穎達疏、杜佑《通典》以及孫詒讓《周禮正義》等均有引用。要之，根據這些材料可知鄭玄之義：所謂袷為合祭，即所有已毀廟之主和未毀廟之主合祭於太祖廟，禘則是分祭於各廟；禘袷為四時祭以外的大祭，禘祭大於四時祭，小於袷祭。

但與鄭玄意見相左的王肅完全反對鄭玄的解釋，他認為：「天子諸侯皆禘於宗廟，非祭天之祭。」「禘大袷小。」「禘袷一名也。」《王制》：「天子犆礿、禘袷、袷嘗、袷烝。」孔疏：「王肅、張融、孔晁，皆以禘為大，袷為小。」(《禮記正義·卷十八》)杜佑《通典·卷四十九》亦云：「馬融、王肅皆雲禘大袷小」。《儀禮》、《周禮》以及《左傳》等先秦典籍均沒有關於「袷」的明確說明。只有《禮記》有三處提及袷(《王制》、《曾子問》、《大傳》)，為一種祭祀的方式。劉歆、賈逵和孔穎達等都認為，禘袷其實是一致的：「一祭二名，禮無差降。」(《通典·卷四十九》)

鄭玄認為袷大於禘的觀點遭到包括王肅在內的經學家的反對。王肅主張的禘大於袷的觀點則為後世大部分禮家所接受。孫希旦《禮記集解》指出：

「以《大傳》、《公羊傳》及《周禮·司勛》之所言考之，則禘大袷小：禘止於天子，袷逮於諸侯；禘惟祭始祖所出之帝，而以始祖配之，袷祭則合祭群主，而並及於功臣。其義本自明白。自鄭氏誤以《大傳》之禘為祭感生帝，於是郊之說謬，而禘之說亦晦；禘之說晦，而袷之說亦混。至趙伯循始正之，而朱子據之以釋《論語》，自是禘、袷之大小，與其所祭之祖，皆坦然而無疑義矣。」

四、廟制之別。《禮記·王制》云：「天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟；庶人祭於寢。」鄭注認為，「此周制七者，太祖及文、武王之祧與親廟四。太祖，后稷」。說明鄭玄的七廟觀點是三昭三穆加太祖之廟而七，即：太祖廟（后稷）＋文、武二祧廟＋四親廟（高祖、曾祖、祖、父）。

孔穎達疏所引王肅《聖證論》則認為：「尊者尊統於上，故天子七廟。其有殊功異德，非太祖而不毀，不在七廟之數，其禮與太祖同，則文、武之廟是。」王肅認為文王、武王是受命之王，二者為「不遷之廟」，不在「常廟之數」，在此之外，另有七廟。那麼，王肅的宗廟構成實際上是九個：太祖廟（后稷）＋文、武二祧廟＋親廟二祧（已遷的高祖之祖、高祖之父）＋四親廟（高祖、曾祖、祖、父）。

五、三年喪及喪服方面。在《隋書·經籍志》中，有鄭玄所注《喪服經傳》和《喪服譜》各一卷，亦有王肅所注《喪服要記》一卷和《禮記》三十卷。《儀禮·士虞禮·記》：「期而小祥，曰薦此常事；又期而大祥，曰薦此祥事；中月而禫。」按三年之喪，禮當第二十五月大祥，但關於祥後「中月而禫」，後代經解發生了分歧。鄭玄注謂「中猶間也」，禫祭當是與大祥間隔一個月，即第二十七月。而王肅認為大祥與禫祭同月，即完成於第二十五個月。 總體來說，二者關於「祥、禫」所理解的差異，主要在於對《士虞禮》「中月而禫」一句的解釋不同。鄭玄以「中」為「間」，即間隔，而王肅則以「中」為「中間」，由此造成了祥、禫為二十五月或二十七月的區別，同時也引起後世禮學研究中的爭議。

《儀禮·喪服》篇曰：「改葬緦。」鄭註：「服緦者，臣為君也，子為父也，妻為夫也。必服緦者，親見屍柩，不可以無服。緦，三月而除之。」(《儀禮註疏·卷三十四》)王肅註：「本有三年之服者，道有遠近，或有艱故，既葬而除，不待有三月之服也。非父母無服。無服則吊服加麻。司徒文子改葬其叔父，問服於子思。子思曰：『禮，父母改葬，緦而除。』不忍無服送至親也。」(王肅《喪服經傳注》，《玉函山房輯佚書》第一冊)

《喪服》篇還規定：「父卒，繼母嫁，從，為之服，報。」意謂如若父親死後，繼母嫁人，曾跟隨她入別家者在繼母死後，要為之服齊衰杖期之喪。鄭玄注不僅認同此禮，而且加以擴延，以「嘗為母子，貴終其恩」釋之，意即只要曾經為之繼母，不管是否跟從，都應當在她死後為之服喪。而王肅則認為「從於繼育，乃為之服。」意即只有受過繼母撫育之恩者，才為之服喪，否則不必為之服。

六、婚齡方面。《周禮·地官·媒氏》：「令男三十而娶，女二十而嫁。」《禮記·內則》和《大戴禮記》亦有相同規定。鄭玄注認為這個規定意味著男必三十、女必二十方可嫁娶，並沿襲漢人陰陽思想曲為之解：「二三者，天地相承覆之數也。」而王肅以《孔子家語》《服經》為據，認為：《周官》雲「令男三十而娶，女二十而嫁」，謂男女之限；嫁娶不得過此也……孔子曰：「夫禮言其極，亦不是過。男子二十而冠；有為人父之端；女子十五許嫁，有適人之道。於此以往，則自昏也矣。」王肅認為男子從二十至三十、女子從十五至二十，都是結婚的年齡範圍，只要不超過其極限即可。

七、王肅重「法古」，以反對鄭玄之重「奉天」。據《魏志》記載，曹髦執政時，命講《尚書》，問鄭玄和王肅何者為是。當時的博士庾峻的回答說明，王肅的經學，實際上就是「順考古道」的法古型經學，王肅不同於鄭玄，重法古而非奉天，也正是當時世家豪族意識形態的特色之一。

除此之外，鄭王之別還有多處，不在一一羅列對比。下以小圖略作直觀說明：

中國古代三禮之中的兩大主要流派——鄭學和王學之爭，是歷代制禮作樂者皆無法迴避的焦點問題，更是歷代禮家的關注點和意見相左之所在。但我們要看到，鄭玄王肅皆是漢代經學晚期的代表人物，在二人的諸多經注著作當中，無論從數量還是從重要性來說，皆是以《三禮》之學為主體。這一點是鄭王之同。他們各自為漢代經學做了傑出的總結性工作，並為魏晉以降學術的發展廓清了道路，這是毋庸置疑的。

後世禮家對王肅多有批評意見，更有甚者還有以偽造經籍的「儒奴」視之。晚清著名經學大家皮錫瑞在總結前人之說的基礎上，也認為王肅別有用心，解禮制多有牽合，其說頗具代表性：「王肅所據之書，鄭君無緣不知？其所以不用者，當時去取必自有說。肅乃取鄭所不用者轉以難鄭。」皮氏認為，王肅偽造《家語》、《孔叢》，自發其作偽之覆。「古人作注，發明大義而已，肅注《家語》，如五帝、七廟、郊丘之類，處處牽引功鄭之語，殊乖注書之禮，而自發其作偽之覆。肅又作《聖政論》以譏短鄭，……肅之所謂聖證，即取證於《家語》、《孔叢》，以為鄭君名高，非托於聖言不足以奪其席。」「王肅有意攻鄭，正當反求家法，分別今古，方可制勝。乃肅不惟不知分別，反將今古文說別異不同之處任意牽合，如《王制》廟制今說，《祭法》廟制古說，此萬不能合者，而肅偽撰《家語》、《孔叢》所言廟制，合二書為一說。」「鄭君以為《祭法》、《周禮》、《王制》夏殷禮，尚有蹤跡可尋，至肅乃盡抉其藩籬，蕩然無復門戶，使學者愈以迷亂，不復能知古禮之異，尤可笑者。」（以上皆引自皮氏《經學通論·三禮》）「兩漢經學極盛，而前漢末出一劉歆，後漢末生一王肅，為經學之大蠹。」皮錫瑞將王肅與劉歆相提並論，並從政治、學術各個方面作了比較，認為他們在政治上「黨附篡逆」，在學術上劉歆「汩亂今文師法」，王肅「偽作孔氏諸書，並鄭氏學亦為所亂」。這個評價實在是有失偏頗、過於苛刻。（以上皆引自皮氏《經學歷史》）

清人陳澧在《東塾讀書記》中平議鄭王之學，雖然對王肅也多持批評，但還是認為「凡鄭君之說，未必儘是；肅之所難，未必盡非。惟銳意於奪而易之，故其說多輕率，復多矛盾也。夫前儒之說有誤，後儒固當駁正，即朝廷典制有誤，亦當論駁。」(《東塾讀書記·卷十六》)這個評價大體公允。王肅的經學雖以超越鄭玄為目標，但傳統的經學史研究對王肅經學成就評價實在不高。

（山東高密「鄭公祠）

魏晉以後歷代諸儒之所以多「尊鄭抑王」，擯斥王學，主要基於王肅政治倫理道德及學術公德卑劣敗壞考慮。甚至有的僅僅因個人好惡、或學派偏見等原因，在對鄭王經注缺乏系統、全面的比較和分析前提下，往往只是簡單地撮取二人經注中的若干異文，便橫加鋪衍，以偏概全，簡單、盲目地襲用似為定讞之成說。其實王肅早已坦言其之所以多與鄭注違異，既是因鄭注多有謬錯，也是為發揚光大孔門聖學：「是以奪而易之……乃慨然而嘆曰：『予豈好難哉！予不得已也。聖人之門方壅不通，孔氏之路枳棘充焉，豈得不開而辟之哉！」（《孔子家語·序》）

王肅自述其學術經歷時說「自肅成童，始志於學，而學鄭氏學矣。」（《孔子家語·序》）他自成童以來即學鄭學，但尋文責實，考察義理，不安違錯處甚多，因此要「奪而易之」。值得注意的是，依王肅之說，其反對鄭學是基於維護儒學之真的立場，是純從學理上進行討論辯難以批駁鄭學的。禮學是實學，本來就是漢代經學重文本、重考據的典型。訓詁考據、探賾索隱，以疏通經書，明確古代的名物制度，固然是禮學研究的基礎與主要內容，但不可否認的一點是，隨著經學以及儒學的發展，義理化是一個不可迴避的趨勢。魏晉時期興起的玄學是儒道融合的新思想，其中雖然道家所佔的成分多一些，但儒學在這個過程中借著有無、本末、才性等問題的討論，也在義理化的方面有了長足的前進。單就禮學來說，在玄學的影響之下，也逐漸出現了重視義理化的轉向。王肅之難鄭玄，單純之於學術上，最大的思想意義亦在於此。今天，《孔子家語》等典籍也已被證明不是偽書，王肅研究整理《孔子家語》的功績已被學術界確認，這同時也是當時學術進步的證明。究其實，誠如清儒戴震所言：「鄭康成之學，盡在《三禮注》。」而王肅禮學則整體上仍在鄭學的範圍之內，王肅對三禮所作的探討，實際上是對鄭學的有益補充。王肅對鄭玄經學體系的改造，也已經具有化繁就簡的傾向。王肅的學術訓練背景，也使他的經學與禮學具有更多的義理化的特徵。

《魏志·王朗傳》附《王肅傳》裴註：「劉寔以為肅方於事上而好下佞己，此一反也；性嗜榮貴而不求苟合，此二反也；吝惜財物而治身不穢，此三反也。」而至於後儒對王肅偽作諸經，攀附權貴、「心術不端」，加之以其言其行導致輕薄之風，這則是另一個概念了。

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