東晉道安思想析論

劉貴傑新竹師範學院教授

道安為東晉高僧，著名佛教學者，十二歲出家，因形貌黑醜，未被重視，令作農務。然本性聰敏，博學強記，數年之後，其師改變態度，令受具足戒，並准其出外參學。年約二十餘歲，於後趙鄴都得佛圖澄嫡傳，因而經常代澄講說，並解答疑難問題，故有「漆道人，驚四鄰」之譽。

道安窮覽經典，鉤深致遠，所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，序致淵富，妙盡深旨。後在襄陽、長安等地傳布佛法，主倡「本無」之學，衍為般若學六家七宗之本無宗。因其生當玄學與佛學互融之際，故每藉老莊詞語，論述佛經之要旨，而有言曰：「損之又損，以至於無為」、「與進度齊軫，逍遙俱遊」。道安謂「先舊格義，於理多違」、「弘贊理教，宜令允愜」，然亦援外書以明內典，未能擺脫格義之窠臼，其思想深受玄學之影響。

道安認為「禪」係斷惑之正要，「定」乃伏結之初門，「止」為禪定之勝因，「觀」乃智慧之由籍，所言「執寂以御有，崇本以動末」，實為禪觀之要路。道安之「執寂御有」意即王弼之「崇本息末」，「執寂」正是「本無」之意，就王弼而論，「本無」實即「以無為本」。道安亦藉何晏之易理以解釋其禪觀，復以禪觀闡明何晏所欲達乎之玄學境界，進而擴展其玄學之領域，故道安之禪觀係受王弼、何晏之玄學觀點所影響。道安思想係由禪觀之學以入般若之境，首以「執寂御有」之「本無」概念詮釋「安般守意」之禪觀，復藉「以無為本」之「本無」觀念說明般若性空之義理。

道安初期之禪觀乃在否定「末」「有」，而復歸「本」「無」，其般若思想，則以「一」或「如」為本體，而消解「本」與「末」、「有」與「無」之對立，視「真如」為「本末等爾」，視「法身」為「有無均淨」；真如、法身實即超越對立之「一」或「如」，此「一」或「如」乃指「綿綿常存」之本體。此種見解，就理論而言，可謂源自《莊子．齊物論》之思想。道安復認為「等（觀）」、「不二入（觀）」可與「一」或「如」冥合，並視之為對立概念（本與末；有與無）「兩忘」「雙亡」之觀法。因此，「安般守意」之禪觀乃與「空有一如」之般若互相泯合，圓融無礙也。

道安深知《增一阿含經》錄有戒律，以為繩墨，旨在警示參學者淬勵心志，檢束行為。道安認為修持有其次第，無論在家出家，莫不以戒為始，乃可奠基。戒律實為三學之本，守戒始能得定，得定方可發慧。佛教僧團首重戒律，犯戒必遭彈劾，此係因「須臾不矜不莊，則傷戒之心入矣」，破戒之心已萌，而欲免入惡道，未之有也。故道安乃言「寧持戒而死，不犯戒而生」，此種潔身自愛，篤守戒律之行持，與寧為玉碎不為瓦全之精神，足為後世修行者之楷模。道安復注重佛典之翻譯，且謂翻譯佛經有五失本、三不易之困難，此皆為其經驗之談，後世譯經，多所依循。

道安特重戒、定、慧三學，認為三學乃「至道之由戶，泥洹之關要也」，並總結漢代以來流行中土之禪觀與般若二系之學說，且組織僧徒、制定戒規、以釋為姓、整理佛典、主持譯經、編纂經錄，對中國佛教之奠基與發展，均有卓越之貢獻，誠佛門之龍象也，於中國佛教史上實有崇高之地位。本文依次析論其方外思想、佛學思想、禪觀思想、般若思想、戒律思想、譯經思想，以顯其在初期中國佛教思想之勝義。

道安為東晉、前秦時代高僧，般若學派「六家七宗」之一「本無宗」之主要代表人物。據《梁高僧傳》卷五記載，道安本性衛，常山扶柳（今河北冀縣）人。十二歲出家，受具足戒後，入鄴城（今河北臨漳）師事佛圖澄（西元232~348），其後在山西、河北、河南一帶研習禪學，弘揚佛法，徒眾數百。後趙石氏被滅後，即南下襄陽等地傳法十五年，著重般若學說。東晉太元四年（西元379年），前秦苻堅攻克襄陽，道安即被送至長安（今西安市），於五重寺弘法，並主持譯經。曾與法和協助僧伽提婆（一譯僧伽提和）、曇摩難提與僧伽跋澄等譯出部分《阿含經》與說一切有部論書等。鑒於沙門多隨師姓，以為師莫如佛，以顯佛徒一家，故倡沙門以釋為姓，為後世僧徒所遵循。道安並制定僧尼軌範，條為三例，對僧團講經說法、食住與平日佛教儀式亦有規定。將空無、寂靜之「本無」視作宇宙之本體，主張通過禪定，掃除雜染妄念，使「心」與「本無」合而為一，以臻於佛法最高之境。並總結漢代以來流行之禪觀與般若二系學說：著有〈光讚折中解〉、〈放光般若析疑准〉等文，與經論序文近二十篇，註有《道行品經》及《安般守意經》等，且整理新舊譯之經典，輯有《綜理眾經目錄》。現存資料主要為經序，收錄於《出三藏記集》。弟子有數千人，其中較著名者為慧遠與僧叡、慧持等。

道安（西元 312～385年），生於西晉永嘉六年（西元312 年），遭逢亂世，早喪雙親，自幼即由外兄孔氏撫養，七歲讀書，再覽能誦。十二歲出家，因形貌甚陋，不為薙度師所重，受命「驅役田舍，至於三年，執勤就勞，曾無怨色」[1]。數年之後，方啟師求經，其師始授以《辯意經》與《成具光明經》，道安齎經入田，因息就覽，暗誦不已，暮復還師，並「執經覆之，不差一字，師大驚嗟，而敬異之。後為受具戒，恣其遊學」[2]。

其後，道安至鄴，遇佛圖澄，澄見而嗟嘆，與語終日，眾人因其形貌黑醜，咸共輕怪，澄謂眾曰：「此人遠識，非爾儔也」[3]。道安因而成為佛圖澄之弟子。佛圖澄每次講經，均由道安覆述，當時疑難鋒起，道安挫銳解紛，遊刃有餘，時人乃有「漆道人，驚四鄰」之讚語。佛圖澄圓寂後，石氏內亂，道安避難濩澤（山西省陽城縣），時沙門竺法濟、支曇講《陰持入經》，道安從之受業。後與同學竺法汰俱憩飛龍山，並與僧先、道護共同研究經典，且於太行山創立寺塔，改服從化者，幾乎「中分河北」。繼應武邑太守廬歆之請前去開講佛法。年四十五，復還冀州（今河北省高邑縣西南），住受都寺，徒眾數百，常宣法化，並應趙王石慕之請，入華林園（北朝宮苑，在今河南臨漳西南古鄴城北），然因冉閔之亂，道安復率眾入王屋（今山西省垣曲縣）之女林山。後渡黃河避難，遷至陸渾（河南省嵩縣），山樓木食，以修道行。復因慕容俊亂軍逼近，又逃至新野（河南省新野縣）。

為廣布教化，道安乃令法汰前赴揚州，法和深入巴蜀，己則親率弟子慧遠等四百餘人南下襄陽，因門人眾多，白馬寺狹，乃以清河張殷之宅改建寺院，名為檀溪寺，因有富豪資助，故能建塔五層，起房四百。涼州刺史楊弘忠送銅萬斤；苻堅致贈黃金倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊；東晉孝武帝亦下詔遣使表揚其高德重望。襄陽高士習鑿齒，鋒辯天逸，名震當時，道安未至襄陽，早已致書通好，及聞安至，即往修造。賓主既坐，習乃言：四海習鑿齒，安則曰：彌天釋道安，時人以為名答。道安在襄陽前後十五年，窮覽經典，鉤深致遠，註《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，又為四方從學之士，制定僧尼規範，即行香定坐、上經上講之法，六時行道飲食唱時之法，以及布薩差使悔過之法。

東晉孝武帝太元四年（西元379年），苻堅遣苻丕攻佔襄陽，道安與習氏俱獲於堅，苻堅謂僕射權翼曰：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半。」翼曰：『誰耶？』堅曰：『安公一人，習鑿齒半人也』[4]，可知苻堅對道安之景仰。道安應苻堅之請，由襄陽至長安，住五重寺，僧眾數千，大弘法化。道安久居長安，除講經說法外，復倡導翻譯佛典，如曇摩難提譯《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》；僧伽提婆譯《阿毘曇八犍度論》；鳩摩羅跋提譯《毘曇心論》、《四阿鋡暮抄》；曇摩鞞譯《摩訶缽羅蜜經抄》；耶舍譯《鼻奈耶》，道安均與竺佛念、道整、法和參與其事，或考正譯文，或勸令重譯。其「五失、三不易」之說，皆為經驗之談，而為後世譯經之圭臬。

道安多聞廣識，長安學士，內外有疑，皆師於安，時人有「學不師安，義不中難」之語，可見道安為當世推重之一斑。因此，當苻堅欲攻東晉，朝臣勸諫無效之時，唯請道安乘機「為蒼生致一言」。道安乃在與苻堅同輿之際，進言相勸，然苻堅未從，終至敗亡，北方復陷於分裂與混亂，長安伐鼓近郊，道安仍譯經不倦。東晉孝武帝太元十年（西元385年）二月八日，道安忽告眾曰：吾當去矣！是日齋畢，無疾而卒，春秋七十有四。

道安畢生致力《般若經》之研究，因註釋《光讚般若經》，而成《放光般若析疑准》、《放光般若析疑略》、《放光般若起盡解》；因註疏《道行般若經》，而有《道行經集異註》。關於禪觀之作有：《大十二門註》、《小十二門註》、《了本生死經註》、《人本欲生經註撮解》、《安般守意經解》、《陰持入經註》、《大道地經註》；尚有《賢劫八萬四千度無極經解》、《密跡金剛持心梵天經甄解》等二十餘部註釋之書（均已佚散），可謂佛典註釋之祖。

在註釋佛經之際，道安復撰寫各類經典之序文，以闡明佛典翻譯之由來、佛典之題解，及其獨特之見。例如：〈安般註序〉、〈陰持入經序〉、〈人本欲生經序〉、〈了本生死經序〉、〈十二門經序〉、〈大十二門經序〉、〈道行經序〉、〈合放光光讚隨略解序〉、〈摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序〉、〈增一阿含序〉、〈道地經序〉、〈十法句義經序〉、〈阿毘曇序〉、〈鞞婆沙序〉、〈比丘大戒序〉等十四經序（俱載於《出三藏記集》，《大正藏》卷五五），本文即據此現存有限之資料，析論其思想之大要。

三、道安之方外思想

魏晉之世，時人競尚玄論，固為事實，而儒道思想並行不悖，深於玄學者，雖崇莊老，然仍尊儒術；雖身入空門，亦受習儒學。道安家世英儒，多所博涉，「內外群書，略皆遍睹，陰陽算術，亦皆能通」[5]，故曰：

「聖人也者，人情之積也。聖由積靡爐錘之間，惡可已乎」[6]

聖人之品德修養乃由凡夫日日琢磨，真積力久方可臻於爐火純青之境，何能怠惰間斷哉！且聖人立名無常，因病予藥，覺潤蒼生，感而遂通，故道安云：「立名無常名，則神道矣；授藥無常藥，則感而通故矣」[7]

聖人之心，寂然不動，為渡眾生，乃不執於定名，不囿於一法，因材施化，普救群迷，故能感而遂通且：

「神變應會，則不疾而速，洞照傍通，則不言而化」[8]

聖心感事應物，不惑不迷，不疾而速，不言而化，應會無窮，澤潤各方，此乃源自《易經》之思想，道安復云：

「知異知同，是乃大通；既同既異，是謂大備也。以此察之，義焉庾哉！義焉庾哉！」[9]

聖人既能洞徹異同，故曰「大通」，復可冥合異同，故曰「大備」，必兼具此「大通」「大備」之德，始臻聖境也。道安復曰：

「明此二行，於三十萬言，其如視諸掌乎！顛沛造次，無起無此也」[10]

「二行」指禪觀與般若，兩者經卷繁浩，修行之人視之為掌中之珍，雖顛沛造次，亦不敢或忘。「顛沛造次」語出《論語》．〈里仁〉「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。道安云：

「有力道士乃能見當以著心焉，如其輕忽不以為意者，幸我同志鳴鼓攻之可也」[11]

出家修行之士，必得體悟真諦，拳拳服膺，不可輕忽，否則同修之人，當可鳴鼓攻之。道安云：

「貪淫囹者，荒色勃烝，不別尊卑，渾心耽愐，習以成狂，亡國傾身，莫不由之」[12]

荒淫無度，貪財好色，尊卑不別，君臣不辨，沉湎酒色，習以成性，則必招致滅身亡國，仁人君子，不可不慎。儒者首重正名，正君臣父子之名，正上下尊卑之名，且戒酒色，以免亂國損身，道安亦有同感焉。道安曰：

「無形而不因，故能開物，無事而不適，故能成務」[13]

有因有形，以顯事物之最終真相；無事不適，以示人事之各得其宜。此誠《易經》所云：「開物成務，冒天下之道，如斯而已者也」（〈繫辭傳〉上）。此外，道安云：

「道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託」[14]

「道」、「德」為老子哲學之基本範疇，「道」為宇宙之本體；「德」即得之於道，乃道之性能。《老子》云：「道生之，德畜之」（五十一章），即指「道」生天生地，「德」蓄養萬物，無不因其事，無不順其成。道安云：

「人之處世，曚昧未祛，熙熙甘色，如饗大牢」[15]

世人安於逸樂，迷於美味，其中隱伏憂患，而曚昧無知，末句語出《老子》「眾人熙熙，如享太牢」（二十章）。道安曰：「世之深病也；馳騁人心，變德成狂；耳聾口爽，耽醉榮寵；抱癡投冥，酸號三趣」[16]

馳騁田畋令人心發狂，靡靡之音令人振耳欲聾，過份貪求令人食不知味，執著榮寵令人患得患失，癡迷不悟令人趨向三趣（地獄、畜牲、餓鬼三惡道），此為世人之通病也。本句乃承襲《老子》「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂」（十二章）之思想，故道安云：「以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣；以無為為滋味，五味不能爽其口矣」[17]，即以「大寂」對治五音，以「無為」對治五味。道安曰：

「聖人見強梁者不得其死，故訓之以等。丹心讎親，至柔其志，受垢含苦，治之未亂，醇德邃厚，兕不措角，況人害乎」[18]

聖人深知強梁者不得其死，故而革除心機，棄絕巧智，知榮守辱，洞燭先機，其德性醇厚，善於養生，豈會為害眾生？唯「令自澣滌，挫銳解紛，返神玄路」[19]而已。道安云：

「豈非為之乎未有，圖難於其易者乎」[20]

聖人察微知幾，雖小事亦不忽視，故能化難於無形，防患於未然，致治於未亂。蓋天下之難事必自易時興起，忽略易時，失卻機宜，難必更多。因此，須預審難事，有備於先，毫不疏懈，故能此難為易，終無難矣。本句源自《老子》「圖難於其易，為大於其細」（六十三章）。道安復云：

「聖人有以見因華可以成實，睹末可以達本，乃為布不言之教，陳無轍之軌」[21]

聖人把握本體，理解現象，以無御有，以本制末，乃能推行不言之教誨，陳敷無轍之行跡，猶如羚羊掛角，無跡可尋。其中「不言之教」，乃源自《老子》「是以聖人處無為之事，行不言之教」（第二章）。道安云：

「階差者，損之又損之，以至於無為」[22]

「既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也」[23]

「要斯法也，與進度齊軫，逍遙俱遊，千行萬定，莫不以成」[24]

「損之又損之，以至於無為」，語出《老子》「損之又損，以至於無為」（四十八章）。「兩忘」、「塊然」、「逍遙」，語出《莊子》「與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道」（〈大宗師〉）、「塊然而自生耳」（向、郭《莊註》．〈齊物論〉）、「芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」（〈大宗師〉）。魏晉之世，盛行玄學，時僧乃藉易、老、莊詞語，謀對印度佛學有所理解，故「以經中事數，擬配外書」[25]，此之謂「格義」（量度經文正義）。道安雖謂「先舊格義，於理多違」「弘讚理教，宜令允愜」[26]，然亦未徹底擺脫格義之窠臼，故知道安思想深受玄學影響，而富有老莊色彩。茲將其著作涉及易、老、莊辭語者，對列於次：

魏晉時期，玄學盛倡，乃當時學術思想之主流，在此玄學思潮影響下，中國學者乃以玄思吸收佛學，僧伽亦以佛法與玄理溝通，談玄者，多引用佛典；佛學者，多比附玄理。佛史顯示，晉代僧家每將佛法名相與中國老莊概念互相比附，認為可以量度經文正義，此對融匯中印思想有其特殊貢獻。此後，印度佛法乃能融入中國固有思想中，而漸次深化，實其理有必至，事有固然者也。

道安理懷簡衷，多所博涉，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所遊刃，其有言曰：

「人在生死，莫不浪滯於三世，飄縈於九止，綢繆於八縛者也」[27]

「三世」即過去世、現在世、未來世。「九止」乃一欲界五趣地、二離生喜樂地（色界初禪）、三定生喜樂地（色界第二禪）、四離喜妙樂地（色界第三禪）、五捨念清淨地（色界第四禪）、六空無邊處地（無色界第一定）、七識無邊處地（無色界第二定）、八無所有處地（無色界第三定）、九非想非非想處地（無色界第四定）。「八縛」為無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈等纏縛身心之煩惱。眾生流浪生死，三世輪轉，飄泊於九止，牽纏於八縛。道安云：

「凡在三界，罔弗冠癡佩行（疑為衍）嬰，舞生死而趨陰堂，揖讓色味，驂惑載疑，驅馳九止者也」[28]

「三界」即欲界、色界、無色界。「欲界」乃有淫食二欲眾生所居之世界，上自六欲天，中自人畜所居之四大洲，下至無間地獄皆屬之。「色界」乃無淫食二欲，然仍有色相之眾生所住之世界，四禪、十八天皆屬之，「無色界」乃色相俱無但住心識於深妙禪定之眾生所居之世界，四空天屬之。此三界皆為凡夫生死往來之境，故佛家乃以跳出三界為目的。凡在三界之內，無不愚頑癲狂，造業獲罪，生死輪轉，趨於幽冥之地，甚者貪圖美色，疑惑叢生，驅馳九止，何能自拔於苦海！道安云：

「愚癡城者，誹古聖，謗真諦，慢二親，輕師傅，斯病尤重矣」[29]

愚癡之人，不明真理，毀謗聖賢，怠慢雙親，不敬師長，罪業尤其深重。道安云：

「夫計身有命，則隨緣縛，謗佛毀信，若彌綸於幽室矣」[30]

計人有生之年，均為外緣所縛，甚者誹謗佛法，不信三寶，此等惡人，無處無之。道安曰：

「既生迍邅，罹遘百凶，尋旋老死，嬰苦萬端，漂溺五流，莫能自返」[31]

人生在世，路途險惡，事事多艱，生老病死，旋踵而至，旋踵而來，孤苦飄零，無法自已，故道安云：

「夫唯正覺乃識其謬耳，哀倒見之苦，傷蓬流之痛，為設方便，防萌塞漸，闢茲慧定，令自澣滌，挫銳解紛，返神玄路」[32]

「倒見」即顛倒之見，共有四種：無常為常、以苦為樂、無我為我、不淨為淨。道安以為正真之覺者乃能了知以幻為實，以假為真之誤謬，對於顛倒之見解，深覺苦楚；對於飄泊之人生，深感傷痛，因此，隨緣方便，防微杜漸，定慧雙修，自我洗滌，收斂鋒芒，消解紛擾，反觀自性。道安云：

「聖人深見，以為苦證，遊神八路，長陟永安。專精稽古，則逸樂若此，開情縱欲，則酸毒若彼。二道顯著，宜順所從」[33]

「八路」又名「八正道」，即八種離苦得樂之法：一正語（正當之言語）、二正業（正當之行為）、三正命（正當之職業）、四正念（正確之觀念）、五正定（正確之禪定）、六正見（正確之知見）、七正思惟（正確之思考）、八正精進（正當之努力）。依此八路，可證得阿羅漢果。釋迦見眾生隨緣牽纏，流轉生死，因而敷演八路，使之脫離苦海，永得安樂。俗人若專精勤修，則身心輕安，如盡情縱欲，則痛苦無窮。研修佛法與開情縱欲，兩者差異至為顯著，宜謹慎抉擇。道安云：

「以慧探本，知從癡愛，分別末流，了之為惑，練心攘慝，狂病瘳矣」

以無上之慧力，了知宇宙現象均由癡愛而起，皆為業惑感招，迷昧真性，若能修心除惡，則癡迷之病，即可痊癒。道安曰：

「要者，八忍九斷，巨細畢載，非人中之至練，其孰能致於此也。」[35]

四法忍與四類忍合稱「八忍」。四法忍為苦法忍、集法忍、滅法忍，道法忍，可印證欲界之四諦。四類忍為苦類忍、集類忍，滅類忍、道類忍，可印證色界、無色界之四諦，以上八忍可斷除三界見惑。九斷或為斷滅九種煩惱：愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉。要之，真修實練者須堅守八忍，斷除九結，然若非痛下決心，勤於修鍊之人，何克臻此境界，道安曰：

「不滯者，雖遊空無識，泊然永壽，莫足礙之，之謂真也」[36]

不滯於物，方能體「空」；不執事相，寂然不動，淡泊無為，萬物融協，互不相礙，此即真修之境也。道安云：

「若取證則拔三結，住壽成道，徑至應真，此乃大乘之舟濈，泥洹之關路」[37]

「三結」即見思、塵沙、無明三種煩惱，繫縛眾生身心，使之無法解脫，永輪生死。「泥洹」即「涅槃」，又名「圓寂」，亦即圓滿一切智德，寂滅一切惑業。佛之聖境乃拔除三結，現世成道，應現真身之境，此為大乘佛法之津筏，離苦得樂之進路。道安以為成佛之道在於安般與念根，故云：

「安般居十念之一，於五根則念根也」

安般即梵語ānāpāna-sm?ti之簡譯，亦即安那般那或阿那波那之音譯，直譯念出入息，意譯持息或數息觀。「念」即梵語?m?ti，或譯為憶。「十念」即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念滅、念安般、念身（非常）、念死。「五根」即信、精進、念、定、慧五無漏根，於清淨中，堅持五根，有增上作用，故成佛之道乃在「定」與「念」。道安曰：

「定有三義焉，禪也、等也、空也。用療三毒，綢繆重病」[39]

梵語Samādhi音譯為「三摩地」或「三昧」，意譯為「定」，乃心住一境而不散亂之精神狀態。道安認為「定」有三種意義：一為禪，二為等（觀），三為空。修定可以對治三毒（貪、瞋、癡），醫療重病。道安云：

「根立而道生，覺立而道成，莫不由十二門，立乎定根以逆道休也」[40]

十二門即四禪、四無量、四空定。修習十二門禪可以固「根」啟「覺」，而致生道成道，且「定」功湛深，亦可防止道心退失。道安云：

「是乃三乘之大路，何莫由斯定也。自始發跡，逮於無漏，靡不周而復始。習茲定也，行者欲崇德廣業，而不進斯法者，其猶無柯而求伐，不飯而徇飽，難以獲矣」[41]

「定」乃聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘之修行工夫，若能奮發精進，必至清淨無染，擺脫煩惱之境。修行之人，如欲崇德廣業，而不努力修「定」，則無異於緣木求魚，不食求飽，一無所獲。道安自述其日常生活曰：

「所樂而現者，三觀之妙也；所思而存者，想滅之辭也」[42]

「三觀」之意頗多，一指天台三觀：空觀、假觀、中觀。「空觀」即觀諸法空無自體；「假觀」即觀諸法但有緣生假相；「中觀」即觀諸法非空非假，亦空亦假之中道實理。修此三觀，能破五惑、證三智、成三德。二指華嚴三觀：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。「真空觀」即觀一切法界事相，皆以空為性，惟此空並非虛無之空，而是超絕諸相之真如理性；「理事無礙觀」即觀真如理性能生萬法，萬法即為真如，猶水即是波，波即是水；「周遍含容觀」即觀諸法互相含攝，重重無盡，不相妨礙，一可攝多，多亦含一，大小互容，舉一全收，具足而相應。三南山三觀：性空觀、相空觀、唯識觀。「性空觀」即觀諸法緣生性空；「相空觀」即觀諸法空無虛妄；「唯識觀」即觀諸法唯識所現。四慈恩三觀：即有觀、空觀、中觀。「有觀」即觀依他圓成之二性為有；「空觀」即觀遍計一性為空；「中觀」即觀諸法以遍計執性之故，非有；以依他圓成之故，非空，亦即非有非空之中道。五《人本欲生經》之三觀：身觀、五陰觀，六衰觀。「身觀」即觀身為幻；「五陰觀」即觀色、受、想、行、識為空。「六衰觀」即觀色、聲、香、味、觸、法六塵能衰耗真性。道安所謂之「三觀」似指《人本欲生經》之「三觀」，並自稱其所樂而玩味者，乃三觀之妙用；其所澹思存慮者乃除惑之良方也。道安復云：

「大聖以是達五根，登無漏，揚美化，易頑俗，莫先於正，靡不由茲也。真可謂盛德大業，至矣哉」[43]

「五根」：一指眼、耳、鼻、舌、身五根。眼根能生眼識，耳根能生耳識，鼻根能生鼻識，舌根能生舌識，身根能生身識。二指信根、進根、念根、定根、慧根，此乃產生聖道之根本，故名「五根」。依道安之意，五根係指信、進、念、定、慧五根。「無漏」即清淨無煩惱之意。道德崇高且精通佛法之人修習止觀，故能五根牢固，清淨無染，弘揚教化，訂頑易俗，真可謂盛德大業，至高宏偉矣。故知道安對禪定與止觀之重視，並顯示其對佛學之正確瞭解。

梁《高僧傳》謂道安出家三年後，首先閱覽《辯意經》，（即《辯意長者子經》），此經旨在闡釋善惡果報之所以然，又名《諸法要義》，對初入佛門之人，深具啟信作用，道安即由此經而建立其佛學基礎與佛法信念，並促進其思想之發展。其後復讀闡釋六度及不以生死為生死之《成具光明經》，而奠定其般若思想之根基。後又師事佛圖澄，並研習安世高所譯之《道地經》、《陰持入經》、《大十二門經》等佛教典籍，與分析諸法之阿毘曇學說[44]，以及禪觀經典。故道安之佛學思想架構乃兼具毘曇、禪觀、般若之義理，而於禪觀與般若之持論，尤擅勝義，以下擬析論其禪觀思想與般若思想。

禪觀乃魏晉時期與般若學並行之佛學派別之一，東漢安世高所譯《安般守意經》為禪學傳入中土之始。由漢至南北朝，先後譯出之禪經約五十種，學者群相研習，遂成派別。禪觀偏重修持，主要流行於北方。佛法初傳，其時安世高一系之禪法，主倡默坐專念，形成「心專一境」之觀想，旨在修鍊精神，守意明心，亦即「攝心還念」使「諸陰皆滅」，此即「安般守意」，亦即禪觀，其重要典籍有《安般守意經》、《陰持入經》，……等。魏晉以還，流行之禪法大抵承此一支之統諸。道安曾註《安般》諸經，並為之序，妙盡深旨，其有言曰：

「安般者，出入也。……是故安般寄息以成守，守四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四階之別」[45]

安般即氣息之出入，亦即調息，此種調息（數息觀正）乃修行應有之基礎。安般乃依調息而成「守」，四禪則藉體骸而成「定」。調息有：數、隨、止、觀、還、淨六個階段，體骸修行則有四禪[46]之階段。數息觀與四禪乃安般之具體內容。道安以為禪觀之修行，乃在人我雙遣，守於唯守，止心息念，寂然不動，故云：

「彼我雙廢者，守於唯守也。故《修行經》以斯二法而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞，斯皆乘四禪之妙止御六息之大辯者也」[47]

修持之人於禪定深入有得，乃能遨遊大千世界，與日月同光，而不受鐵圍山與須彌山之限隔。若非行深禪定，調息順暢，何克臻此？道安曰：

「陰入之弊，人莫知苦，是故先聖照以止觀，陰結日損，成泥洹品，自非知機，其孰能與於此乎」[48]

陰入即色、聲、香、味、觸、法等蔭覆真理，積聚生死之苦果。「止」，梵文?amatha（奢摩他），譯為「止寂」或「禪定」。「觀」，梵文Vipa?yanā（毘缽舍那），意為智慧。「止觀」即「禪定」與「智慧」之合稱。東晉名僧僧肇（西元384~414）雲「繫心於緣謂之止；分別深達謂之觀」（《註維摩詰經》卷五）。「止」即讓所觀察之對象「住心於內」，不分散注意；「觀」即以「止」為基礎，專心一意觀察與思維預定之對象。「止觀」即定慧雙修。「涅槃」，梵文Nirvā?ā之音譯，舊譯「泥洹」，意譯「滅度」、「寂滅」、「無為」等；或稱「般涅槃」、「般泥洹」（Parinirvā?a），意譯「圓寂」、「入滅」，為佛家最高之修行理想，一般乃指斷滅「生死」、「煩惱」，而獲得之精神境界。小乘以「滅身滅智，損形絕慮」為「涅槃」；大乘以「諸法實相」為「涅槃」。「實相」即「緣起性空」之異名，故世間與涅槃，無有分別，涅槃與世間，亦無有分別。世人不知生死輪迴之苦，佛陀乃教人止觀雙運，禪智雙修，解脫煩惱，滅除痛苦，以達自由自在之「涅槃」境域。有關「智」與「觀」之意義，道安亦有其持論而曰：

「從始發意，逮一切智，曲成決著，八地無染，謂之智也。……三脫照空，四非明有，統鑒諸法，因後成用，藥病雙亡，謂之觀也」[49]

「三脫」即三解脫門：空解脫門、無願解脫門、無相解脫門，乃禪定之一。空解脫為觀一切法，由因緣而生，自性本空，無作者，亦無受者，如此通達者，能悟入涅槃；無願解脫又名無作解脫，是於一切生死法中，願求離造作之念，不生希求後世之有，以悟入涅槃；無相解脫為了知四大五蘊皆空，根身是假合之相，離人我執相，而悟入小乘之涅槃。「四非」即四非常：無常、苦、空、非身。道安以為曲成決著，八地無染謂之「智」，空有互融，主客雙泯謂之「觀」，復云：

「聖人……乃為布不言之教，陳無轍之軌，闡止啟觀，式成定諦」[50]

聖人見微知著，因末達本，乃能行不言之教，陳無跡之軌，宏止觀之法，成涅槃之諦。通過「止觀」，即可徹悟「性空」之理，而成就佛果。道安曰：

「夫絕愛源、滅榮冀、息馳騁，莫先於止；了癡惑，達九道、見身幻，莫首於觀」[51]

調息靜慮（止），可以割捨愛源，滅除榮寵，斷絕攀緣；洞徹事理（觀），可以革去惑業、臻於九道（九有情居），可見「止」「觀」之功，亦見其為道安所重，且有喻言曰：

「夫地也者，苞潤施毓稼穡以成，鏐鐐瓊琛罔弗以載，有喻止觀，莫近於此」[52]

此乃道安推崇大地，承載萬物，長養群生，無一掛漏，並喻「道地」為止觀，包藏定慧，成大佛境。道安復曰：

「無本之城杳然難陵矣，無為之牆邈然難踰矣」[53]

止觀乃契入「無本」（本無）、「無為」之法門，亦為了脫生死，超越輪迴之途徑，端視個人之修持，他人無法替代，故道安云：

「禪思守玄，練微入寂，在取何道，猶覘於掌，墮替斯要，而悕見證，不亦難乎」[54]

止觀禪修，調息身心，寂然不動，無所執取，猶如掌中之物，任運自如，遊刃有餘，然禪觀之修鍊，如人飲水，冷暖自知，若欲取證他人，無異畫餅充飢，無濟於事。然則，止觀或禪智由何而得？道安云：

「物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也」[55]

真修之士，處無為之事，行不言之教，廓然大公，無所揀擇。苗民混夷，亦可以化；牛溲馬勃，皆得其用，故無棄人，亦無棄物，此即禪智之所由。道安謂：

「故經曰：道從禪智得近泥洹，豈虛也哉？誠近歸之要也」[56]

「行者挹禪海之深醴，溉昏迷之盛火，激空淨之淵流，蕩癡塵之穢垢，則皎然成大素矣」[57]

佛典明載：止觀雙運，定慧雙修，始可離苦得樂，得大自在，故修行者必深入禪海，掃除執迷，滌蕩塵垢，清淨無染，方能成就大定智慧，而達乎涅槃之境。道安云：

「明夫匪禪，無以統乎無方而不留；匪定，無以周乎萬形而不礙」[58]

透過禪定即可統乎各方，周乎萬形，亦且了無罣礙，任運還同。實則「定」乃伏結之初門；「禪」為斷惑之正要。「定」乃愛養心識之善資；「禪」係策發禪解之妙術；「止」是禪定之勝因；「觀」為智慧之由籍。若能成就止觀或定慧二法，必可臻於無入而不自得之境。道安師承佛圖澄，澄即以神變見稱，而神變又出於禪修，道安謂「禪定不愆，於禪變乎何有也」[59]，「冀諸神通照我喁喁，必枉靈趾燭謬正闕也」[60]，係受其師影響所致。其時修習之禪法與後世之大乘禪不同，然道安依教修禪，真參實證之風對當時習禪之人影響至深，堪為中國禪宗史上甚可注意之要事。此外，道安早期之禪觀乃藉玄學家何王「貴無」之論，以解釋安世高系統之禪學，茲分兩點，析論如下：

一、道安以為息心去欲可以達於「安般守意」之境，道安云：

「安般者，出入也。……寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，守於唯守也。……夫執寂以御有，崇本以動末，有何難也」[61]

此即認為「無為無欲」可以臻於寂然不動之「本無」境界。道安藉老子之「損」與莊子之「忘」，以解釋調息之理，而藉《周易》之開物成務以說明坐禪之功，並藉《老子》之無為無欲，《莊子》之忘人忘我，以闡釋禪觀之境。有關本末、有無之論，魏晉玄學家王弼（西元226-249）已有言在先：

「老子之書，其幾乎可一言蔽之，噫！崇本息末而已矣」[62]

「夫眾不能治眾，治眾者至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。……故自統而尋之，物雖眾，則知可以一名舉也」[63]

王弼思想之要旨乃：以靜制動，以一御萬，以簡御繁，以寡濟眾。安世高系統之禪學所謂「安般守意，名為御意，至得無為也」[64]，以及道安所言「執寂以御有」、「崇本以動末」之觀點，實即王弼所云：以一御萬，崇本息末之主張。道安所言，幾為儒道合流之玄學概念，尤其「寂寂以御有，崇本以動末」實為禪觀之要路。道安復云：

「漸斷微想，以至於寂，味乎無味，故曰四禪也」[65]

斷除妄想，如如不動，此即四禪之境。道安云：

「執古以御有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多制形而重無色哉！」[66]

體認本無，割捨末有，徹悟真理，了脫色相之士，雖與人群居，卻如芻靈（茅草紮成之人馬），無心於物，不受塵累，而達心清形釋之境。「寂」、「古」均為「無」之意，道安之「執古御有」與「執寂御有」意即王弼之「崇本息末」，而「執寂」與「執古」正是「本無」之意。依王弼意，本無即「以無為本」，王弼主倡「貴無」而「賤有」，故曰「有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也」（《老子註》四十章）、「天地雖廣，以無為心」（《老子註》三十八章）；並由本未、體用、動靜、一多等關係論證「以無為本」或「本無」之觀點，故知道安之禪觀係受王弼「本無」思想之影響。

二、道安認為可藉「執寂御有」之「安般守意」而致開物成務之功，亦可由「四諦」「四信」以達「不疾而速，不行而至」之神妙境界，道安云：

「以慧斷知入三部者，成四諦也。十二因緣訖淨法部者，成四信也。其為行也，唯神矣，故不言而成；唯妙矣，故不行而至」[67]

調息入定，安般守意，努力精進，真積力久之後，其身心活動必至神妙莫測之域，故能「不言而成」，「不行而至」，然玄學家何晏（西元190~249）早有言曰：

「天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者」[68]

「唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也，唯神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人」[69]

道安係藉何晏之《易》理以解釋禪觀，其措詞用語亦皆承自何氏，尤以「唯神矣，……故不行而至」幾同出一轍。道安復以禪觀闡明何晏所欲臻之玄學境地，進而擴展玄學思想之領域，其有言曰：

「四諦所鑒，鑒乎九止；八解所正，正乎八邪。邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照傍通；無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速；洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人，不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也」[70]

四諦即苦、集、滅、道四種真理，佛法認為世間一切皆苦，故名「苦諦」；招感苦果之業因，名為「集諦」；解脫痛苦，掃除煩惱，名曰「滅諦」；欲達清淨境界，得大安樂，則須修「道」，故名「道諦」。「九止」即欲界五趣地、色界四禪、無色界四定。「八解」即八正道：正語、正業、正命、正定、正見、正思惟、正精進等八種正確之修行方法。「八邪」即與八正道相悖之八種邪道：邪語、邪業、邪命、邪念、邪定、邪見、邪思惟、邪方便。四諦可以鑒明九止；八解可以對治八邪。改邪歸正，由止及鑒，則無往而不恬，無往而不愉，故能洞照旁通，神變應會。既能洞照旁通，神變應會，則必能不言而化，不疾而速。既可不言而化，不疾而速，故無棄人亦無棄物。「物之不遺，人之不棄」正係由禪觀之功，而顯發之同體大悲精神。道安已透過禪智之修持，而提升魏晉玄學之形上境界。由上可知，道安循王何「本無」觀念，釋世高一系之禪學，而形成其早期之禪觀思想。此後，道安深入有得，乃有言曰：

「大哉智度，萬聖資通，咸宗以成也。地合日照，無法不周，不恃不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也」[71]

《智度》即《大智度論》，簡稱《智度論》，亦譯《摩訶般若釋論》，後秦鳩摩羅什譯，一百卷，乃《大品般若經》之註釋，引經頗多，為研究大乘佛教之重要資料。道安認為《大智度論》乃大乘與小乘佛法之寶典，論中述及大小二乘及空有兩宗之交涉，歷歷可見。大小互融，空有互泯，「形」「名」兩忘，淡泊無執，實為《智論》之中心要旨。道安云：

「執道御有，卑高有差，此有為之域耳，非據真如游法性冥然無名也」[72]

真如即梵文Tathatā或Bhūtatathatā之意譯，亦譯「如」、「如如」。早期佛經譯籍中譯為「本無」，意為事物之真實狀況或真實性質。佛教認為用語言、思維表達事物之真相，總不免有所增減，無法恰到好處。若要表示其真實，則僅能用「如」字以為形容。「真」謂真實，顯非虛妄；「如」謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。中國佛教學者大都解釋為絕對不變之「永恆真理」，或宇宙萬有之本體，與性空、無為、實相、法界、法性、真性、實性、佛性、法身等同義。法性即梵文Dharmadhātu之意譯，與實相，真如同義，指現象之本質或本體。般若學以為諸法緣生，體性本無所有，故以「性空」為諸法「法性」。道安以為因妄心分別，崇本抑末，貴無賤有，故而長短相形，高下相傾，此乃因緣造作之法，未臻「有」「無」相融，「本」「末」互泯之域，然非徹悟真如法性，杜絕虛名假號，何克臻此？道安已將「執道御有」貶為「有為之域」，而探索「據真如游法性」之第一義諦，道安解釋「如」、「法身」與「真際」云：

「如者，爾也，本末等爾，故能令不爾也。……法身者，一也，常淨也。有無均淨，未始有名，……真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也」[73]

「法身」乃梵文Dharmahāya之意譯，指以佛法成身，或身具一切佛法。法身有二義：一為顯法本性以成其身；一以一切諸功德法而成身。因體現諸法之本性始能成佛，即以此「法性」為法身；亦因修得佛教一切功德與教法方能成佛，此「功德法」名為法身。「真際」指不生不滅之宇宙本體，猶言真如、真諦。道安認為真如乃永恆不變之理，本末有無等假名，無法詮釋此真理。法身清淨無染，離諸「有」「無」，絕名棄形。真際澹然不動，無生無滅。宇宙萬法遷流變化，有為有形，而真如法身則寂然永恆，無為無形。故本無性空，一無所有，始為真正之真如法身也。道安早期主倡「執寂御有」、「崇本動末」，復以「本無」與「末有」相抗，而後則註重本末、有無等對立之消解，故以「本末等爾」為「如」；以「有無均淨」為「法身」；以「無所著」為「真際」；以「無所有」為「真」。此即道安後期之禪學觀點，但仍保有「本無」之義。道安思想係由禪觀之學以入般若之境，首以「執寂御有」之「本無」概念，解釋「安般守意」之禪觀；復藉「以無為本」之「本無」觀點，說明般若「性空」之學說。

梵文Pra?jnā音譯般若，亦作「波若」、「缽羅若」等意譯為「智慧」、「智」、「慧」、「明」等。全稱「般若波羅蜜多」（Prajnāpāramita）或「般若波羅蜜」，意譯「智度」、「明度」（無極）等，為大乘六度之一，謂通過智慧到達涅槃彼岸。般若思想之基本理論為「性空幻有」或「緣起性空」，即宇宙事物均為因緣所生，故無固定不變之自性（性空），但「空」非虛無，自性雖空，仍有虛幻之假象（幻有）。唯有「般若」之智始能把握諸法真如實際。欲得「般若」智慧，則須藉否定法，以破除世俗之知，塵緣之累。

自漢末支婁迦讖（約二世紀）譯出《道行般若經》始，般若類經典即源源傳入中土。此類經籍將宇宙分為「色」與「心」兩部分，「色」指物質世界；「心」則指精神世界。「色」虛幻不實；「心」亦無實體，兩者自性皆「空」。般若思想與當時流行之魏晉玄學互相結合，而蔚為一代學風。至後秦鳩羅什（西元343~413）傳譯龍樹、提婆之中觀學說以前，在闡發般若思想方面，即因各種不同之解釋而形成「六家七宗」之說，後因羅什之譯介與僧肇（西元384~414）之發揮而漸入勝境。一般將此種對「般若」義理之研究稱為「般若學」，為魏晉南北朝時代佛教之基本理論，影響及於隋唐有關宗派。

道安之般若思想為對《般若經》「空義」之闡發，道安講論般若之學，以「無」（真如）為本，以「萬有」（事物）為末，唯有視宇宙萬物均為虛幻不實，不起貪愛執著，以虛無為本體，始為最高智慧，此即「般若」。當時我國佛教學者多藉玄學觀點以契接般若義理，道安受此影響，亦以「玄」解「佛」，藉玄學家何晏、王弼之「貴無論」，以解釋佛家之「般若學」。由於道安將般若學說解釋為玄學「以無為本」之思想，故被稱為「本無宗」之學人。道安畢生勤習般若諸經，且有實際之體驗，認為大乘經典與禪經實為眾生脫離苦海，步登極樂之階梯，道安云：

「且其經也，進咨第一義，以為語端，追述權便以為談首。行無細而不歷，數無微而不極，言似煩而各有宗，義似重而各有主。璅見？慶其邇教而悅寤，宏哲者望其遠標而絕目，陟者彌高而不能階，涉者彌深而不能測，謀者慮不能規，尋者度不能盡」[74]

般若經典首重空復亦空之至高無上真理，然亦不失權便之法，無細而不歷，無微而不極，既有宗旨，復有義理，般若之智精微深邃，非世俗所能測，亦非凡夫所能度，道安復云：

「般若波羅蜜者，成無上正真道之根也」[75]

般若係成就無上正等真道根基，此為道安對般若極深之體認，道安云：

「是故，般若啟卷必數了諸法。卒數已成經，斯乃眾經之喉衿，為道之樞極也」[76]

《般若經》之義已涵括諸法之理，而為眾經之綱領與入道之關鍵，道安云：

「諸五陰至薩雲若，則是菩薩來往所現法慧，可道之道也。諸一相無相，則是菩薩來往所現真慧，明乎常道也。可道，……或曰世俗……常道，則或曰無為，……此兩者同謂之智而不可相無也。斯乃轉法輪之目要，般若波羅蜜之常例也」[77]

「五陰」即五蘊，乃梵文Pancaskandha之意譯，佛家認為人身並無自我實體，僅由色蘊（組成身體之物質）、受蘊（隨感官生起之苦、樂、憂、喜等感情）、想蘊（想像作用）、行蘊（意志活動）、識蘊（指意識）集合而成。五蘊乃一切有為法之總括，或物質世界與精神世界之總和。「薩雲若」即一切智，就廣義而言，乃指無所不知之「佛智」；就狹義而言，乃指三智之一，相對一切種智言，特指對現象之共性認識。「法慧」即離諸煩惱之清淨智慧；「一相」即真實之相或涅槃之別名；「無相」即於一切相，離一切相；「真慧」即斷除惑業之無漏智慧。「可道之道」與「常道」乃禪智之謂，兩者相輔相成，缺一不可，同為說法度眾，轉凡成聖之要目，更須藉助般若而得。道安曰：

「夫婬義存乎解色，不係防閑也；有絕存乎解形，不繫念空也。……以四空滅有，有無現焉。淫有之息，要在明乎萬形之未始有，百代猶逆旅也」[78]

革除淫念在於斷滅色心，不在禁制視聽；杜絕有相在於擺脫形役，不在念誦空理。以「四空」（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，乃修四空處定所得之正報）滅絕有相，則有相無從顯現。止息婬念，要在明瞭宇宙萬物性空本無，未始為有。道安云：

「夫解空無命，則成四諦，昭然立信，若日殿之麗乾矣」[79]

法無自性，無所住著，由緣而起，以成四諦。此理昭然可信，誠如麗日中天，朗朗可鑒，道安云：

「凡論般若，推諸病之疆服者，理徹者也」[80]

般若性空之義，貫穿佛教各家之理，而能對治貪著執取之病根，且可「練心攘慝，狂病瘳矣」，道安云：

「據真如，遊法性，冥然無名者，智度之奧室也」[81]

體認真如，徹悟法性，冥然無名，澹然無為，此乃般若之極致。所謂「法性」，道安之意為何，不得而知，然道安曾雲「三脫照空，四非明有」，故「法性」或即「性空」。道安弟子僧叡謂：

「亡師安和尚，鑿荒塗以開轍，標玄指於性空」[82]

故知道安之般若思想乃以「本無」為宗，倡一切諸法本性空寂。道安雖視現象（諸法）為「空」，然亦以諸法之本體實即「真如」，道安云：

「如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也」[83]

道安所謂「如」係以自身為存在之根據，不因任何事物而有所改變，亦即是永恆之實體，事物雖呈現為「空」之狀態，然其真相卻「如」此這般而存在。關於「如」之另一代稱──法身，道安亦有言曰：

「法身者，一也，常淨也。有無均淨，未始有名，……故曰淨也，常道也」[84]

法身清淨無染，離諸有無，乃恆常不變之本體。道安視「真如」為「本末等爾」；視「法身」為「有無均淨」與絕對之「一」。前曾述及道安之初期禪觀思想乃在否定「末」「有」，而復歸於「本」「無」。然其般若思想則藉「一」或「如」為本體，以消解「本」與「末」、「有」與「無」之對立。此超越對立之概念~「一」與「如」，就理論而言，可謂源自《莊子》．〈齊物論〉之思想，但《莊子》．〈齊物論〉中「然」之概念，乃指萬物被肯定之真實狀態，而道安之「如」則係「綿綿常存」之本體，依此而論，道安之般若學實即本體論也。道安復倡「等（觀）」、「不二入（觀）可與「一」或「如」互相冥合，並視之為將「本」「末」與「有」「無」等對立概念「兩忘」或「雙亡」之觀法。故知「安般守意」之禪觀與「空有一如」之般若相輔相成，圓融無礙也。道安云：

「癡則無往而非徼，終日言盡物也，故為八萬四千塵垢門也。慧則無往而非妙，終日言盡道也，故為八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不害妙乎大也」[85]

無智慧則必然產生滯礙，終日所言均不合理，故為八萬四千塵勞門；有智慧則必可顯發妙用，終日所言無不合理，故為八萬四千波羅蜜。所謂意念清淨，行為方正，即是此理。語雲「舉足下足皆道場」或「頭頭是道」，亦不外此理。故知，道安雖處於般若弘傳之初期，而於性空之理亦有正確之了悟，僧叡盛讚其師云：

「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實」[86]

道安之般若思想屬於性空（本無）宗，在《中論》、《百論》、《十二門論》尚未傳譯來華之前，其本無性空之說，最得大乘空宗之實，然道安係藉何王「貴無」之論以解釋般若之學。何晏云：

「有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成」[87]。「夫道者，惟無所有者也。自天以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以期能復用無所有也」[88]

天地萬物係「有」，然「有」則由「無」而生，由「無」而成，復歸於「無」，「無」乃宇宙之根源。何晏並以「道」為「無」，「道」唯無名，聖人體「道」，故聖人無可名。「道」唯無所有，聖人體「道」，故能於「有所有」之客觀世界中，復用「無所有」。王弼亦將「無」視為絕對之精神本體，而有言曰：

「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始，……萬物始於微而後成，始於無而後生」[89]

「天地雖廣，以無為心」[90]

王弼主天地萬物以「無」為本為始，「無」係一切存在之根源，亦為超現象之形上本體。物之生成，物之變化，未有不以「無」為本，故「無」即天地萬物之本體。王弼復以「道」為「無」之別名，無相無名，寂然無物，故曰：

「道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象」[91]

「道」即「無」之別稱，任何事物無不依其而成，稱「無」為「道」，僅強為之名，「道」乃靜止無體，不落形象。王弼復云：

「可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物」[92]

「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也」[93]

宇宙萬物均有形有名。然而，「道」則無形無名，若「道」有形有名，即有其限制性，有限制性即無法涵蓋天地之大，亦不足以攝受萬物之繁，而不能成為萬物之始基，唯有無形無名，方是宇宙萬物之源。王弼以為萬物之上，仍有一終極之本體，此即「無」或「道」，而「道」與「無」均係超越萬物，無形無名之抽象觀念，王弼視之為萬物之本體，從而主倡：

「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本」[94]

「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣」[95]

「上之所欲，民從之速也，我之所欲，唯無欲而民亦無欲，而自樸也。此四者，崇本以息末也」[96]

「守母以存其子，崇本以舉其末」[97]

母即「本」也，子即「末」也。守母以知其子，得「本」以知其「末」，亦即守母存子，崇本息末。故知王弼與何晏均以「無」為本，以「有」為末；以「無」為精，以「有」為麤。「本」「末」「有」「無」之概念乃玄學貴無派之論點，兩晉時期之般若學說，大多援此「本無」觀念以說明宇宙之本體，與佛家之「真相」、「法性」、「真如」等名相。僧肇即謂「本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳」[98]，安澄《中論疏記》謂道安作《本無論》，《祐錄》載道安有《實相義》，元康《肇論疏》指道安作《性空論》。按僧肇本無、實相、性空一義耳之說法，則《本無論》、《實相義》、《性空論》三者，其義一也。道安云：

「其為像也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣，恍惚無行，求矣漭乎其難測。聖人有以見因華可以成實，睹末可以達本，乃為布不言之教，陳無轍之軌」[99]

道安以寂然不動，無形無象之「無」為本，以萬物之自然現象為末，認為「無」即「泊然不動，湛爾玄齊」[100]，以「本無」為真，「末有」為俗，此即道安之「本無」義。以下擬引吉藏、安澄、慧達、曇濟等人論道安本無義之資料加以佐證：

「釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯心末有，若宅心本無，則異想便息矣。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無」[101]

此已點出「本無」乃「一切諸法，本性空寂」，故本無宗亦即性空宗。

「釋道安《本無論》云：如來興世，以本無弘教，故方等眾經，皆明五陰本無。本無之論，由來尚矣，謂無在元化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無即異想便息」[102]

「無」與「空」為萬物與眾形之基礎，「有」之前有「無」，由「無」而生萬物，亦即以「無」與「空」為萬有之根本或現象之本體。道安復認為「末」「有」（外物）乃認知之障礙，思想之累贅，唯有「宅心本無」，即可放棄「末有」，息滅「異想」，此即「本無」或「崇本息末」。

「彌天釋道安法師《本無論》云：明本無者，稱如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆雲五陰本無，本無之論，由來尚矣，須得彼義，為是本無，明如來興世，亦以本無化物，若能苟解本無，即異想息矣」[103]

道安之《本無論》認為如來出世，以「本無」弘揚佛法，故《方等經》均講說五陰本無。如來出世即是以本無教化世人。如能理解「本無」，即可止息「異想」。實則，本無雲者，並非一切諸法皆無，僅是「本無」為真，「末有」為俗，此大致與吉藏（西元549－623）所謂「本性空寂」之義相同。

「（曇濟）著《七宗論》，第一本無主宗曰：如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則眾像稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉。由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故謂本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯心末有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也」[104]

「冥造」並非冥冥之中，有造物者，因元氣陶化與萬物流變均出於自然，而無造物主，道安之意乃在演繹「本無」之義，認為「空」「無」乃宇宙萬物之本，然又否定「無」能生「有」，因萬物（有）同樣本性空寂，並非實有，「有」「無」互融消解，即由玄學之「無」演為佛法之「空」。道安之「本無」已較玄學家所倡之「無」，進而否定主觀與客觀之世界。此段旨在說明宇宙即「無」，亦即所謂「冥造之前，廓然而已」、「無在元化之先，空為眾形之始」。以「無」為核心，元氣陶化，群像稟形，「形雖資化」，然而「權化之本」則出於自然，並無造物主之作用。因此，道安反對無中生有，認為本無「非謂虛豁之中，能生萬有」，不過萬有係「末」，本體為「無」而已，故不能滯於「末」「有」，而應宅心「本」「無」。唯有宅心本無，方能萬累斯息，故曰崇本可以息末。曇濟所指道安之思想與吉藏及慧達所解道安之本無觀點頗為一致。

由上所引可知：一「末」、「有」乃由人心所現，若止息心意，斷絕慾念，外界事物即歸於虛無。道安主倡宅心本無，以息異想，以及崇本（無）以息末（有）。二外界事物既已息滅，思想活動亦空，心則寂然不動，當主客泯滅之際，唯有空寂常住之心，此絕對意義之心即是「本無」。因此，道安所謂「崇本息末」即指心之內容已空，物之內容亦空，亦即「本末等爾」、「有無均淨」，所餘僅為主客互泯，有無雙遣之空寂「本無」。而「本無」實即「心」之本然，亦即「泊然不動，湛爾玄齊」與「淵默」之心。三道安之意，旨在空卻外物，否定物質，止息異想，而非空卻心神之本然。四外物與異想之所以成空，乃因其本性空寂，此即所謂「一切諸法，本性空寂」，「無在元化之前，空為眾形之始」。道安之「本無」實即「性空」之異名，由否認「末有」而直探「本無」。因此，道安實受玄學思想之影響，視「無」為宇宙之本體，萬物之根源，而倡言「宅心本無」、「崇本息末」；其「本無」性空之般若思想乃何晏、王弼「以無為本」此一觀念之發展，亦即藉玄學「貴無」之論，以理解佛教之般若「空」觀。然而，道安所謂「無」與何、王所謂「無」亦有不同，道安承認在元化之前，尚有一「無」之世界存在，何、王則未言及。至於道安謂「有」之為「有」乃出於自然，而無造物者，則係受玄學家向秀、郭象獨化思想所影響，向、郭《莊註》云：

「物之生也，莫不塊然而自生」[105]

「無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生之者誰哉？塊然而自生耳」[106]

「生物者無物，而物自生耳」[107]

道安否認造物主之存在，倡言「權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉」，故反對無中生有，此則與向、郭思想無多差異。然向、郭又非主張「以無為本」，、而道安乃倡「本性空寂」之本無論，此則與向、郭思想有別矣，故道安之般若思想本質上仍屬於玄學貴無派之觀點。

戒律乃由梵文?ila（屍羅）與Vinaya（毘奈耶）二字意譯而成。「戒」即「禁制」之意，「律」即「調伏」之意，泛指佛教為出家、在家信徒制定之戒規。其內容可分為：止持戒──止即制止，制止身口意不作諸惡，如五戒、八戒乃至具足戒等；作持戒──作即造作，策勵三業以造作眾善。以上二戒，又名止持門與作持門，諸惡莫作為止持門，眾善奉行是作持門。東漢建寧三年（西元170），安世高首出《義決律》，次有《比丘諸禁律》；三國魏嘉平中曇摩迦羅與曇諦譯《四分羯磨》與《僧祇戒心圖記》為中國佛教戒律之始，曹魏之後，中國已建立傳戒制度，自此，出家僧人不再僅是「剃髮」、「染衣」，亦且皆能「受具」（受持具足戒：如比丘之二百五十戒，比丘尼之三百四十八戒，始可成為正式之合格僧人）。然佛教戒律繁多，不易記誦，釋尊何以制定此檢束行者之道德規範？道安云：

「世尊制戒，必有所因。六群比丘生於貴族，攀龍附鳳，雖貪出家，而豪心不盡，鄙悖之行，以成斯戒」[108]

佛在世時，有惡比丘六人，結黨橫行，多作不合威儀之事，稱為六群比丘，佛陀制戒多緣此六群比丘而起。諸律出名不同，《僧祇律》稱之六群比丘。當時傳入中土之佛教戒律至為不全，道安深知佛有五百戒律，不知何故，未至中土，而此戒律乃佛教四部弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）最迫切需求而尚付闕如者。道安云：

「大法東流，其日未遠，我之諸師，始秦受戒，又乏譯人，考校者尠」[109]

「吾昔得大露精比丘尼戒，而錯得其藥方一柙，持之自隨二十餘年，無人傳譯。近欲參出，殊非尼戒。方知不相關通，至於此也」[110]

p. 272

佛法流入東土之初，中土諸師於姚秦之世，始有受戒，然有關戒律卻無人研譯，亦乏人考校。大眾部戒律乃於曹魏嘉平二年（西元250年），由中印度曇柯迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧祇戒本》，並立竭磨受戒。晉咸康中（西元335－342年）沙門僧建於月支得《僧祇尼羯磨》與《戒本》。昇平元年（西元357 年）於洛陽請外國沙門曇磨羯多立壇受戒，但此諸譯本均已佚散。雖《僧祇律》與《四分律》[111]已由曇柯迦羅與曇諦傳來，然尚不完備，法顯因慨律藏殘缺，故西行印度，求得《摩訶僧祇律》梵本，持還揚州。此外，《四阿含》中之《中阿含》與《增一阿含》二經，已適時譯出，其中亦有論及戒律，為道安所重，而有言曰：

「《中阿含》首已明其指，不復重序也。……外國巖岫之士，江海之人，於《四阿含》多詠味茲焉」[112]

《阿含經》乃北傳原始佛教經典匯編之名稱，一般均視之為聲聞乘三藏之經藏，計有四大部，合稱為四《阿含》，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》[113]。道安認為言行高潔之士，慕道向佛之人，於《四阿含》頗多涵詠玩味，p. 273以求離苦得樂，永脫苦海，道安云：

「《增一阿含》者，比法條貫以數相次也。……其為法也，多錄禁律，繩墨切厲，乃度世撿括也」[114]

《增一阿含經》，五十一卷。姚秦建元二十一年（西元385年）曇摩難提譯。此經為印度北傳《四阿含經》之一，所說多為漸次趨入佛法之施、戒、生滅、涅槃等道理。世人根機，常從己見演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說種種因緣故事，故稱《增一阿含經》。初由曇摩難提口誦梵文，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有之錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。然全經譯文未能盡善，後經僧伽提婆略加改訂，因此現行本遂多題為「東晉瞿曇僧伽提婆譯」。道安深體《增一阿含經》錄有戒律，以為繩墨，旨在警示行者淬勵心志，檢束行為。道安云：

「凡諸學士撰此二《阿含》，其中往往有律語，外國不通與沙彌白衣共視也，而今以後幸共護之，使與律同，此乃茲邦之急者也」[115]

二《阿含》指《中阿含》、《增一阿含》。道安認為此二部《阿含》經典錄有律語，無論學識深淺，出家在家均應視為至寶，勤加研修，共同珍惜，而與戒律等同視之，惜佛家戒律為天竺所有而中華所闕，故傳譯律典，以助修行，乃中土當務之急。然其故安在？道安云：

「世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也」[116]

世尊立教之法為：戒、定、慧三學。防非止惡曰「戒」，息慮靜緣曰「定」，破惑證真曰「慧」，三者互不相離，修此三學，可以由戒得定，由定發慧，終獲無漏道果，涅槃聖境，道安云：

「戒者斷三惡之干將也，禪者絕分散之利器也，慧者齊藥病之妙醫也。具此三者，於取道乎何有也。夫然用之有次，在家出家莫不始戒以為基址也」[117]

「三惡」乃「三惡道」、「三惡趣」之略稱，即地獄、餓鬼、畜生三道，地獄屬上惡，餓鬼屬中惡，畜生屬下惡。干將，古劍名，相傳春秋時，吳人干將與妻莫邪善鑄劍，鑄有二劍，鋒利無比，一名干將，一名莫邪。戒律乃斷滅三惡之利劍，禪定係杜絕亂心利器，智慧為革除愚癡之妙樂。修行之人，具此三學，則臻於聖道，有何難也，然而，三學之修持亦有其次第，無論在家或出家之人，莫不以戒律為初階，方可奠定其修行基礎。戒律實為三學之本，古云：本立而道生，故守戒始能得定，得定方能發慧也。何以如此？道安曰：

「戒雖檢形，形乃百行舟輿也，須臾不矜不莊，則傷戒之心入矣。傷戒之心入而後欲求不入三惡道，未所前聞也，故如來舉為三藏之首也」[118]

外在之行為猶如逆水之舟船，行不正則身必殃，舟不正則船必覆。修行之人不矜不莊，則起破戒之心，破戒之心已生，而欲求免墮惡道，則前所未聞，故世尊將之列為三藏之首。梁《高僧傳》謂：

「安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌範》，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰佈薩差使悔過等法。

天下寺舍，遂則而從之」[119]

梵文Upavasatha音譯「佈薩」，亦譯「布沙他」、「布灑他」、「逋沙他」、「褒沙陀」、「優婆娑陀」；意譯為「淨住」、「善宿」、「長養」、「斷增長」。佈薩之義有三：一出家僧尼每半月（十五日與二十九日或三十日）集會一次，專誦戒律，稱為「說戒」，謂能長養善法。二在家信徒，於每月之六齋日實行「八戒」亦謂能增長善法。三信徒向他人懺愧所犯罪過，稱為「斷增長」，意謂斷惡長善。道安在襄陽有僧眾數百，自須效佛威儀，遵佛戒規，以資節度，使之井然，故乃參研《十誦比丘戒本》與《比丘尼大戒》，制訂《僧尼軌範》，使天下寺院，有資可循。道安云：

「外國重律，每寺立持律，月月相率說戒。說戒之日，終夜達曉，諷乎切教，以相維攝，犯律必彈，如鷹隼之逐鳥雀也」[120]

印度特重戒律，寺院立律，持戒清皎，每半月專誦戒律，諷誦之日，通宵達旦，背誦條例，謀契合教義，以相互鑒戒，若犯律則，必受糾舉，猶如飛鷹之追逐鳥雀，步步緊盯，毫不鬆懈。出家之人，應精勤持戒，死而後已。故道安云云：

「若精進持戒，同亦當歸死，不精進持戒，同亦當歸死。寧持戒而死，不犯戒而生」[121]

道安認為無論精進持戒與否，同樣均須歸於死亡，然死亦有輕重之別，或輕如鴻毛，或重如泰山，修習佛法之人，寧可持戒而死，亦不犯戒而生，此種寧為玉碎，不為瓦全之持戒精神，非篤信佛法，潔身自愛者，何克臻之！道安「篤性精進，齋戒無闕」[122]，足為修行之楷模，一代宗師，實非虛譽也！

我國翻譯佛教經典大體有漢釋、藏譯、傣譯三系統，初期譯經乃是根據譯人口誦經本內容翻譯，如東漢安世高、支婁迦讖即是如此。東晉時期僧伽跋澄、僧伽提婆、曇摩耶舍、弗若多羅、曇摩流支等亦憑記憶口誦經本，然後再書為漢文。佛經原文係由各種文字書寫而成，印度佛經以梵文經典佔主要部分，次為佉留文經典，此種文字後因梵文之復興而遭淘汰，佉留文經本亦隨之失傳。再次則是由印度南部地方口語幾經演變而成之巴利文經典。印度佛教經典由西域傳入中國，當地安息文、康居文、於闐文、龜茲文佛典文本，亦可作為漢譯佛典之原本。由西域各地語言而成之佛典亦稱為「胡本」。

東漢至西晉時代，翻譯佛經並無計畫，譯經者大多為西域僧人，因不諳漢文，故須請人作譯經助手，然助譯之漢人又不諳外文，由是而知翻譯之難。此時譯出之經典頗多，然多係零品斷簡，不成系統。且翻譯之文體亦未確立，譯本辭不達意，品質不高。

東晉二秦時代，此一時期之譯經工作已有一定進展，由一二人對譯趨於多人合譯，分工較細，亦較具體，此即集體翻譯。譯經者主要為印度和西域僧人，雖大多不懂漢文，然可通曉文義，有助提升譯文水準。此時已全面翻譯佛教各類經典，成績可觀，並為佛法之弘傳奠定基礎。

有晉一代，以長安為當時之佛教中心，西域來華高僧均集中於此。道安為苻堅迎往長安之後，即註重傳譯佛典，此時來華之阿毘曇學者僧伽跋澄、僧伽提婆、曇摩難提等，道安皆請出經，並參與僧伽提婆等有關《阿含》、《毘婆沙》之傳譯。然則，佛教初傳中國，最受重視之教理為般若思想，翻譯家支婁迦讖與竺朔佛所攜入之經典有《道行般若經》，此經於後漢靈帝光和二年（西元179 年）十月八日譯出，然因義理不彰，乃由朱士行前赴於闐求得梵文原本，令其弟子弗如檀攜回中土，而於元康元年（西元291年）由無羅叉、竺法蘭譯出，名《放光般若經》，共九十品，以《放光品》為首，旨在別於以《道行品》為首之版本。

《放光》與《道行》兩經，非但詳略與結構互有出入，性質亦不相同，然時人未察，以《放光》為較廣之譯本，而勤加傳習，久之即以其為主。道安精研《道行般若經》，著有〈道行集異註〉一卷（已佚），且講說《放光般若經》。此外，太康七年（西元286年）竺法護已譯出《光讚般若經》，直至太元元年（西元376年），道安始得此經，並與《放光般若經》作對比研究。

道安對譯經之持論前後並不完全一致，當其將《放光》與《道行》（時人以為是同本異譯）互作對比時，得知《放光》有刪略之處，且覺其刪略得宜，故曰：

「斥重省刪，務令婉便」[123]

「善出無生，論空持巧，傳譯如是，難為繼矣」[124]

道安主張刪除重覆之經句，使之簡潔流暢，尤其般若諸經善說無生，論「空」持巧，傳譯得當，尤為困難。及至以《光讚》與《放光》比較，則以《放光》所刪，未必合適，乃曰：

「言少事約，刪削複重，事事顯炳，煥然易觀也；而後約必有所遺，於天竺辭及騰，每大簡焉」[125]

「及騰」或為「反騰」，指重複前文之意，道安認為《放光》之翻譯「言少事約」，固有「易觀」之利，然於「事」（法相）則必有闕漏之虞，而於「反騰」之處刪略尤甚。此外，對於《光讚》之翻譯，道安曰：

「言準天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也」[126]

「文」乃修飾，有譯經時，修辭力求與漢文接近，如藉《老子》、《莊子》、《論語》之術語以表佛學之概念，使之易於為人理解。「質」乃樸質，即採用直譯方式，以求忠於原文，然與漢文卻不相契，較為艱澀難讀。道安揭示譯法之或繁或簡，或文或質兩種不同之趨勢，似各有優劣，難以定論。

道安平素即重譯經，及至關中，乃參與譯事，親任校定，當時參與譯事之士復提出頗多新見，故實已增進其譯經之實際經驗。如在道賢譯出《比丘大戒》時，道安認為以前之譯本「其言煩直，意常恨之」，新譯亦復如此，便令筆受慧常「斥重去複」。常慧乃曰：「大不宜爾！戒猶禮也，禮執而不誦，重先制也，慎舉止也」[127]，且謂此係「師師相付，一言乖本，有逐無赦」[128]，不可任意更動。道安亦從善如流，同意其說，「於是按梵文書，唯有言倒時從順耳」[129]。他如對小乘上座部經典之翻譯，道安採納趙政（字文業，出家後法名道整）之見：

「昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為秦，以不閑方言求識辭趣耳，何嫌文質。文質是時，幸勿易之。經之巧質有自來矣，唯傳事不盡乃譯人之咎耳」[130]

此言往昔譯經之人多嫌胡語呆板質樸，而將之刪為世俗語言，此實不宜採用。因譯胡為漢，旨在理解其意，不在其文字之質樸，且「文」與「質」和時代有關，以往不「質」之譯，如今乃覺其「質」；而今之不「質」者，日後或覺其「質」而予以修正。經文之「文」或「質」，乃由其本身性質所決定，大乘經典或可「文」之，而戒律則非「質」不可。毘曇有其一定格式，亦無法刪略。譯者重在傳達原文之真義，至於文辭之修飾則無關宏旨。因此，《鞞婆沙》「遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，餘盡實錄也」[131]。道安云：

「譯胡為秦有五失本也：一者胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者胡經尚質，秦人好文傳可眾心非文不合，斯二失本也；三者胡經委悉至於嘆詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百刈而不存，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也」[132]

道安認為翻譯佛經有五種情況無法與梵文原意相符，其一：梵文句法，均為倒句，譯成漢文，即失原意。其二：梵文重質樸，漢文重修飾，且以玄學解釋佛典，亦失本來面目。其三：梵文佛經頗多反覆詠嘆、再三叮嚀之語，譯為漢文，將之刪汰，亦失原意。其四：梵文佛經於各段末尾，多有重覆解釋，刪其連篇累牘之重頌，亦失原意。其五：梵文佛經，述畢一事，於另述他事之時，又重覆前文，譯為漢文，將之精簡，即失原意。此外，道安云：

「然《般若經》三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易不；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也」[133]

譯經之難，有以下三種狀況，其一：經籍乃佛陀因時而演，古今時俗互異，欲使古俗適合今時，既要求真，又要喻俗，頗不容易；其二：世尊之微言大義，凡愚之人難以信受，且時空互異，今昔有別，佛法奧義，不易領受。其三：阿難與迦葉等編經之智者具無上智慧，超凡脫俗，非尋常之人所能比，若以凡夫俗子傳譯佛經，既去古久遠，且無從博證，亦絕非易事。道安云：

「涉茲五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？正當以不聞異言，傳令知會通耳，何復嫌大匠之得失乎」[134]

翻譯佛經有五失本、三不易之困難，執筆之際，可不慎乎？道安主倡直譯，且認為譯筆應力求質樸，「不令有損言遊字」，此種觀點，對日後之譯事，頗有影響[135]。隋代譯經家彥琮著《辨正論》引述並贊歎道安此種見解，以「五失三不易」之說，「洞入幽微，能究深隱」[136]。

道安為我國東晉時代博學廣識之佛教學者、最有影響之佛法弘傳者與佛教組織者，而為當時之佛教領袖。因其生當魏晉玄學衍盛與般若思想流行之際，故有其時代與學術背景之限制，然以其神性聰敏，博通經論，乃能剴切禪觀、般若、戒律之真意，深契佛教哲學之精義，而有其思想之特色。就思想而言，道安深體「以斯邦人，莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也」[137]，乃藉「玄」解「佛」，依玄學家何晏、王弼「貴無」之論，以契接般若「性空」之學，倡言「無在元化之前，空為眾形之始」，「無」、「空」即事物之本體，宇宙之根源。道安復將藉禪入「道」之境界，名為「歸精穀神」、「返神玄路」，顯見其思想極富道家色彩。

道安認為通過禪法之修鍊，始能體會般若之境界，禪修之目的在於契入「本無」，禪法之內容厥為「執寂以御有，崇本以動末」。道安以為「人之所滯，滯在末有，苟宅心本無，則斯累豁矣」，在此之前，玄學家王弼已就「以無為本」之觀點，主倡「反本」乃指導人生之原則，故道安之禪學實受王弼「反本」思想所影響。道安早期之禪觀乃以「本無」與「末有」相抗，後期之禪觀則以「本末等爾」為「如」；以「有無均淨」為「法身」；以「無所著」為「真際」；以「無所有」為「真」，而保有「本無」之義。道安思想係由禪觀之行以臻般若之境，首以「本無」概念詮釋「安般守意」之禪觀，復藉「本無」觀點說明般若「性空」之學說。

道安之「本無」即「性空」之異名，係由否認「末有」而直探「本無」，故「以無為本」實為其般若思想之核心。道安之般若學乃其禪觀思想深化之必然結果。道安以「據真如，游法性，冥然無名也」為般若之極致，且有「三脫照空」之言，以「標玄指於性空」之理，「明本無者，一切諸法本性空寂」，「本無」即「自性空」（自性是本，空是無）。道安雖視諸法為「空」，然仍倡諸法之本體即「真如」或「法身」，而「真如」、「法身」即是「本末等爾」、「有無均淨」，亦即超越相對概念之「一」或「如」。道安以為「一」或「如」乃「本」「末」雙遣，「有」「無」互泯，「綿綿常存」之本體。道安復藉「等（觀）」、「不二入（觀）」，以及「兩忘」、「雙忘」之觀法，而臻於「一」「如」之智境。故「安般守意」之禪觀與「空有一如」之般若相輔相成，圓融無礙也。

道安認為「戒者斷三惡之干將也」，「在家出家莫不始戒以為基址也」，佛家戒律「繩墨切厲，乃度世之撿括也」。佛教僧團首重戒律，犯戒必遭彈劾，此乃因「須臾不矜不莊，則傷戒之心入矣」，破戒之心已萌，而欲免入惡道，未之有也。因之，道安乃言「寧持戒而死，不犯戒而生」，此種潔身自愛，堅守戒律之行持，與寧為玉碎，不為瓦全之精神，非篤信佛法，躬親實踐者，何克臻之！實可為修行者之楷模也。形式方面之戒律若不能守，則無異俗氓，故無論緇素當謹持戒律，清修生慧，大徹大悟之後，始能從心所欲不逾矩，方可和光同塵，任運自如，而無煩惱之惡報。

綜而言之，道安思想重在戒、定、慧三學，並以之為「至道之由戶，泥洹之關要也」，且總結漢代以來流布中土之禪法與般若二系學說。在中國佛教史上，道安既是傑出之學者，亦為崇高之完人。其對中國佛教之貢獻厥為：一、組織僧徒，四齣傳法；二、制定戒規，以釋為姓；三、整理佛典，主持譯經；四、編纂經錄、綜攝佛法。此種功績，無人可比，真可謂功高彌天，德被四海，「彌天釋道安」，誠非虛名。孫綽為之讚曰：「物有廣贍，人固之宰，淵淵釋安，專能兼倍」。羅什讚為「東方聖人」，庶無愧矣。近人梁啟超謂「使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言」[138]，亦非過譽之辭也。

[46] 梵文Caturdhyana意譯「四禪」，亦稱「四禪定」、「四靜慮」、「四定靜慮」，佛教用以治惑、生諸功德之四種基本禪定，修四禪可生於色界四禪天。其「體」為「心一境性」，其「用」為「能審慮」。從一禪至四禪，心理活動逐次發展，形成四種不同之精神境界。四禪由心理活動來分共三類十八支，如表所示：

「對治支」所列者，指能用以對治和由對治所達到之心理活動；「利益支」是進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離「欲惡不善法」，感受到離開欲界生活之喜、樂，但仍有尋（覺）、伺（觀）等麤細分別之心理活動，還應加對治。至二禪時，尋、伺亦已斷滅，形成內心信仰，名「內等淨」，由此所得之喜樂乃對此禪定自身之感受，故名「定性喜樂」。三禪捨去二禪之喜樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，具正確意念與智慧活動，繼續精進修習，名「正念、正慧」，由此產生「離喜妙樂」。四禪捨去三禪之妙樂，名「捨清靜」；唯念修養功德，名「念清淨」，由此得「不苦不樂」之感受。此一切思念活動與心理感受，均在「心一境性」之禪定狀態中進行，故名「自性支」。道安所謂「四禪」乃指《人本欲生經》之「四禪色天」，亦即色界四禪。
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