俞吾金：康德是通向馬克思的橋樑

　　長期以來，人們在探討馬克思哲學的理論淵源時，總是把舞檯燈光集中在德國古典哲學上；在論述德國古典哲學時，又把舞檯燈光集中到黑格爾身上；而在具體分析黑格爾對馬克思的影響時，又把舞檯燈光進一步聚焦到黑格爾的辯證法上。人們習慣於把黑格爾的辯證法稱作「合理內核」，然而，辯證法畢竟是從屬於方法論的，光憑方法論，馬克思是無法創立自己的哲學體系的。於是，人們又引入了所謂「基本內核」，即費爾巴哈的唯物主義理論。這樣一來，一個敘述馬克思哲學思想來源的「神話」也由此而誕生了，即馬克思哲學=「合理內核」(黑格爾的辯證法)+「基本內核」(費爾巴哈的唯物主義)。①經過前蘇聯、東歐和中國的馬克思主義哲學教科書的不斷的修正、提煉和概括，上述神話已經內化為人們心目中的權威性結論，甚至變得神聖不可侵犯的了。②

　　然而，歷史的弔詭在於，這個權威性的結論既不符合歷史的事實，也不符合馬克思的本意。其實，恩格斯在1890年8月5日致康·施米特的信中早已告訴我們，馬克思生前已經感受到其追隨者與自己之間存在著的遙遠的思想距離。當恩格斯提到馬克思的歷史唯物主義理論的「討厭的朋友」莫里茨時，這樣寫道：「正像馬克思就70年代末的法國『馬克思主義者』所曾經說過的：『我只知道我自己不是馬克思主義者』。」③馬克思的這句名言至少為我們提供了對上述權威性結論進行質疑的可能性。本文的研究結論是：儘管馬克思哲學在其方法論上更多地受益於黑格爾，但從本體論上看，馬克思哲學中的核心概念，如實踐、自由、社會生產關係等，卻更多地受惠於康德。康德才是通向馬克思的橋樑。　　一、唯心史觀和市民社會　　眾所周知，儘管黑格爾對馬克思的影響不止於其辯證法，但其辯證法確實對馬克思產生過重大的影響。馬克思本人在《資本論》第一卷第二版跋中告訴我們：「辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那裡，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。」④在這段常被研究者們引證的、極為重要的論述中，馬克思提出了兩個概念，即「神秘外殼」和「合理內核」。它們究竟是什麼意思呢？人們通常把「神秘外殼」解讀為黑格爾的唯心主義，正是這種唯心主義使黑格爾的辯證法成了「倒立著的」，所以，要引入費爾巴哈的唯物主義，再「把它倒過來」。其實，這種濫觴於斯大林的、流俗的闡釋方式，既沒有理解黑格爾的唯心主義的特殊性，也沒有意識到費爾巴哈的唯物主義的局限性，更沒有認識到馬克思的唯物主義的特殊性及它與費爾巴哈的唯物主義的本質差異。　　我們還是讓馬克思本人來替我們解開謎團吧。在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思在談到作為「黑格爾哲學的真正誕生地和秘密」的《精神現象學》一書時，曾經寫道：「黑格爾的《現象學》及其最後成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。……人實際上把自己的類的力量統統發揮出來(這又是只有通過人類的全部活動只有作為歷史的結果才有可能)，並且把這些力量當作對象來對待，而這首先又是只有通過異化的形式才有可能。」⑤馬克思在這裡談到的「人」、「勞動」、「異化」、「對象化」和「歷史的結果」等概念表明，他不是把黑格爾的唯心主義理解為後來恩格斯談到的一般的唯心主義，⑥而是理解為歷史唯心主義。　　馬克思的這一闡釋方向也可以從《1844年經濟學—哲學手稿》的另一段重要的論述中得到印證：「因此，《現象學》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、被神秘化的批判；但是，由於現象學緊緊地抓住人的異化，——儘管人只是以精神的形式出現的——其中仍然隱藏著批判的一切要素，而且這些要素往往已經以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加過工了。關於『苦惱的意識』、『誠實的意識』、『高尚的意識和卑賤的意識』的鬥爭等等這些章節，包含著對宗教、國家、市民生活等整個領域的批判的要素，但還是通過異化的形式。正像本質、對象表現為思想的本質一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現為抽象的意識，而人僅僅表現為自我意識。……這一運動的結果表現為自我意識和意識的同一，絕對知識，那種已經不是向外部而是僅僅在自身內部進行的抽象思維活動，也就是說，其結果是純思想的辯證法。」⑦在馬克思的這段重要的、但並未引起人們足夠重視的論述中，馬克思不正是把黑格爾辯證法的「神秘外殼」理解為歷史唯心主義嗎？因為黑格爾在《精神現象學》中著重討論的並不是自然界，而是人類社會的意識發展史，這就表明，馬克思試圖加以顛倒的不是黑格爾的一般唯心主義理論，而是其歷史唯心主義理論。　　在《1844年經濟學—哲學手稿》中，儘管馬克思還未使用「神秘外殼」這一提法，但當馬克思強調「《現象學》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、被神秘化的批判」時，他注意到的正是黑格爾哲學(包括其辯證法)的神秘化的外觀。眾所周知，馬克思的第二版跋寫於1873年，其中還有一句重要的話是：「將近30年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘的方面。」⑧這裡說的「將近30年前」也就是馬克思撰寫《1844年經濟學—哲學手稿》的時候。這就表明，《手稿》批判的重點之一正是黑格爾辯證法的「神秘的方面」。由此可見，馬克思在論述黑格爾的辯證法時談到的「被神秘化的批判」或「神秘的方面」也好，「神秘外殼」也好，其指涉的對象都是黑格爾的歷史唯心主義理論。一言以蔽之，黑格爾的歷史唯心主義才是馬克思首先要加以顛倒的對象。事實上，也只有在思想基礎得到正確的安頓之後，馬克思對「倒立著的」的辯證法的再度顛倒才成為可能。　　把黑格爾的唯心主義理解為一般唯心主義，還是歷史唯心主義，是重大的、原則性的理論問題。正統的闡釋者們傾向於前一種立場，為此，他們認為，馬克思認同並接受了費爾巴哈哲學的「基本內核」，即他的一般唯物主義的立場。費爾巴哈的一般唯物主義理論是以脫離人類社會歷史的抽象的自然界和抽象的人作為基礎和出發點的，而這種理論根本就不可能被用來擯棄或克服黑格爾的歷史唯心主義理論。關於這一點，馬克思本人比任何其他人都更清楚，他這樣寫道：「當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。」⑨馬克思的這段論述啟示我們：第一，既然在費爾巴哈那裡，「唯物主義和歷史是彼此完全脫離的」，因此根本不可能運用其一般唯物主義的理論來改造黑格爾的歷史唯心主義理論；第二，黑格爾的辯證法是以人類社會的意識發展史(顛倒過來就是人類現實生活的發展史)作為載體的，而費爾巴哈的一般唯物主義是以脫離人類社會歷史的抽象的自然界和抽象的人作為載體的，因而它根本無力對黑格爾的辯證法進行批判性的改造；第三，馬克思的這段論述實際上已經預先設定了對以後出現的「推廣論」的批判。　　何謂「推廣論」？斯大林曾經有過一段經典性的表述：「歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活，把辯證唯物主義原理應用於社會生活現象，應用於研究社會，應用於研究社會歷史。」⑩眾所周知，辯證唯物主義是以自然界作為研究對象的，而歷史唯物主義則是以人類社會作為研究對象的。由此可見，在「推廣論」的敘述模式中，完全像在費爾巴哈那裡一樣，唯物主義(自然界是本原的)和歷史是彼此完全脫離的。其原因很簡單，「推廣論」把辯證唯物主義置於邏輯在先的位置上，而當辯證唯物主義研究自然界時，這個自然界與後來在歷史唯物主義範圍內才得到研究的人類社會是「彼此完全脫離的」。由此可以推斷，「推廣論」的敘述模式完全不符合馬克思的本意，而馬克思在上面這段重要的論述中也已告訴我們，從脫離人類社會歷史的抽象的自然界出發，無論如何引申不出歷史唯物主義的結論來。　　顯而易見，當人們把黑格爾的唯心主義理解為一般唯心主義的時候，把這種唯心主義倒過來，就是費爾巴哈式的一般唯物主義，而這種唯物主義關注的就是脫離人類社會歷史的抽象的自然界或抽象的物質。前蘇聯、東歐和中國的馬克思主義哲學教科書關於「世界統一於物質」的抽象的說教正是在這種費爾巴哈式的一般唯物主義的基礎上展開的。可是，他們居然把這種唯物主義理解為馬克思的唯物主義。其實，馬克思的唯物主義與費爾巴哈式的唯物主義存在著根本性的差異。只有當人們把黑格爾的唯心主義理解為歷史唯心主義的時候，他們才有可能走上正確闡釋馬克思哲學思想的來源和實質的道路。　　在黑格爾的歷史唯心主義的視野中，呈現出來的並不是抽象的自然界或抽象的物質，而是「人」、「國家」、「宗教」、「對象化」、「市民生活」、「歷史的結果」等概念，而在《黑格爾法哲學批判》和《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思的批判則始終聚焦在黑格爾關於「市民社會」和「國家」的理論上。馬克思敏銳地發現，黑格爾的歷史唯心主義理論集中體現在其法哲學理論中，而其法哲學理論的要害正在於顛倒了國家與市民社會的現實關係。所以，馬克思對黑格爾的歷史唯心主義的批判正是從這一點切入的。他在批判黑格爾的法哲學理論時這樣寫道：「理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現實關係變成了理念所具有的想像的內部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。」(11)馬克思擯棄黑格爾的歷史唯心主義這一「神秘外殼」是從恢復市民社會的現實地位著手的。　　馬克思一旦把「市民社會」概念從黑格爾的歷史唯心主義的理論體系中拯救出來，立即賦予它以真實的含義和重要的地位：「在過去一切歷史階段上受生產力所制約、同時也制約生產力的交往方式，就是市民社會。……這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞台。」(12)正是基於對市民社會概念的嶄新的認識，馬克思對自己創立的歷史唯物主義理論做出了初步的敘述：「這種歷史觀就在於：從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，並把與該生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然後必須在國家生活的範圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，並在這個基礎上追溯它們產生的過程。」(13)由此可見，把黑格爾的歷史唯心主義顛倒過來的，只能是以對現實的市民社會的批判為出發點的歷史唯物主義。　　我們確信，上述斷言是符合馬克思的本意的。在「《政治經濟學批判》序言」中，馬克思在回顧自己思想發展的道路時，就已告訴我們：「為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾的法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結果：法的關係正像國家的形式一樣，既不能從他們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關係，這種物質的生活關係的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為『市民社會』，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。」(14)在這段論述之後，馬克思表示他開始研究政治經濟學，並在研究過程中創立了歷史唯物主義理論。接下去的一大段話是馬克思對自己的歷史唯物主義理論的經典性表述。　　所有這些都表明，正統的闡釋者們所創造的神話——即馬克思先接受了黑格爾的辯證法，又返回到費爾巴哈的一般唯物主義的立場上，從而創立了辯證唯物主義，再把辯證唯物主義推廣到歷史領域裡，從而形成了歷史唯物主義——是完全站不住腳的，而馬克思自己告訴我們，他的哲學思想形成的真實過程如下：先批判黑格爾歷史唯心主義的代表作《法哲學原理》，發現人類社會歷史得以展開的真正舞台是市民社會，而解剖市民社會只能訴諸政治經濟學。於是，通過對政治經濟學的潛心研究，創立了歷史唯物主義。　　二、實踐理性和主體意識　　在大致弄清楚馬克思哲學思想的發展脈絡和形成過程後，我們的工作可以說是才剛剛開始。因為馬克思在批判黑格爾的歷史唯心主義時獲得的「合理內核」——辯證法，還沒有找到自己的真正的載體。費爾巴哈式的一般唯物主義所賴以作為基礎和出發點的、脫離人類社會歷史的抽象的自然界或抽象的物質是不可能成為馬克思的辯證法的載體的，從而無論是「自然辯證法」或「辯證唯物主義」實際上都是站不住腳的，因為它們的共同特點都是脫離人類社會歷史。馬克思在批判黑格爾的法哲學思想時拯救出來的「市民社會」概念也是無法充當馬克思的辯證法的載體的，因為馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中早已提示我們：「舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。」(15)顯而易見，按照馬克思的看法，在對人類社會以往歷史的解讀中，市民社會是一個擁有相當廣闊的闡釋空間的、基礎性的概念，但在對未來社會的預想中，這個概念卻缺乏積極性。此外，這個概念的哲學含義要遠遠地弱於社會學和經濟學上的含義。所以，馬克思並不打算把市民社會作為自己的辯證法的載體。　　那麼，馬克思為其辯證法尋找的真正載體究竟是什麼呢？《關於費爾巴哈的提綱》的第八條實際上為我們揭開了謎底。馬克思這樣寫道：「全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」(16)在馬克思看來，我們不能停留在「市民社會」的概念上，而要深入下去探尋市民社會得以可能的原因。馬克思在自己的研究中發現，從哲學上看，「實踐」才是真正的始源性的概念，因為市民社會的全部生活都是在實踐的基礎上得以展開的。　　「實踐」概念會不會是馬克思從費爾巴哈那裡借用過來的呢？馬克思的回答是否定的。他直截了當地指出：「費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動。」(17)在馬克思看來，費爾巴哈在批判黑格爾的抽象思維時滑向另一個極端，即沉湎於感性直觀，但他所理解的「感性」並不是實踐活動意義上的感性。馬克思還進一步闡發了直觀的唯物主義的局限性：「直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。」(18)這就又一次啟示我們，所謂費爾巴哈哲學的「基本內核」，即直觀的唯物主義絕對不可能成為通向馬克思的歷史唯物主義理論的橋樑。　　現在，需要進一步加以追問的是，究竟馬克思是從哪個傳統、哪些哲學家那裡接受了「實踐」概念，從而創立了歷史唯物主義理論的呢？我們知道，正統的闡釋者們在提到馬克思的「實踐」概念的來源時，常常追溯到青年黑格爾派，並由此而上溯到費希特的「行動哲學」。據奧古斯特·科爾紐的考證，在青年黑格爾派的陣營中，是奧古斯特·馮·契希考斯基在《歷史哲學引論》中最先提出了「實踐」概念。在該書中，契希考斯基曾經寫道：「實踐的哲學，或者更確切地說，實踐哲學，它對生活和社會關係的最具體的影響，真理在具體活動中的發展，——一般說來這就是哲學的未來的本份。」(19)在科爾紐看來，儘管契希考斯基比馬克思更早地意識到了「實踐」概念的重要性，並率先使用了這個概念，還把它與費希特的「行動哲學」貫通起來，但「像所有的唯心主義者一樣，契希考斯基不是把實踐看做目的在於直接地實際改造現存社會制度的革命活動，而是看做一種批判，這種批判應該通過對現存制度的原則上和理論上的否定來改變現存制度。」(20)事實上，當時的青年黑格爾主義者都是以這種方式來理解「實踐」概念的。布·鮑威爾在1841年3月31日致馬克思的信中也曾經表示：「如果你想要獻身於實際的事業，那將是不智的。理論現在是最有力的實踐，而我們還完全不能預見，它將在怎樣廣泛的意義上變成實踐。」(21)總之，這種馬克思後來稱之為「理論範圍以內的實踐」(22)並不是馬克思所使用的「實踐」概念的來源。　　馬克思的「實踐」概念繼承了亞里士多德、康德以來的偉大的思想傳統。青年馬克思在撰寫《博士論文》時就已全面地閱讀過亞里士多德的著作。亞氏在《尼各馬可倫理學》中提出了「實踐的智慧」(phronesis/practical wisdom)的概念，主要指涉人們在政治、道德方面的行為。在亞氏之後，康德明確地區分了理性的兩種不同的類型：一種是「理論理性」(die theoretische Vernunft)，它以現象界的感覺經驗作為研究對象，關涉到自然必然性；另一種是「實踐理性」(die praktische vernunft)，它以本體界的道德行為作為研究對象，關涉到自由。實際上，馬克思的「實踐」概念直接源自對康德的「實踐理性」概念的批判和改造。我們前面提到的契希考斯基的「實踐的哲學」、布·鮑威爾的「理論實踐」和費希特的「行動哲學」也都是康德的「實踐理性」的餘緒。可惜的是，他們並沒有沿著正確的方向去理解並闡釋康德的這一重要概念。　　在《德意志意識形態》中，馬克思對康德的《實踐理性批判》一書做出了透徹的批判：「18世紀末德國的狀況完全反映在康德的『實踐理性批判』中。當時，法國資產階級經過歷史上最大的一次革命躍居統治地位，並且奪得了歐洲大陸；當時，政治上獲得解放的英國資產階級使工業發生了革命並在政治上控制了印度，在商業上控制了世界上所有其他的地方，但軟弱無力的德國市民只有『善良意志』。康德只談『善良意志』，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得。他把這個善良意志的實現以及它與個人的需要和慾望之間的協調都推到彼岸世界。康德的這個善良意志完全符合於德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發展成為一個階級的共同的民族的利益。」(23)那麼，康德所說的「實踐理性」究竟是什麼意思？黑格爾告訴我們：「康德所謂實踐理性是指一種能思維的意志，亦即指依據普遍原則自己決定自己的意志。實踐理性的任務在於建立命令性的、客觀的自由規律，這就是說，指示行為應該如此的規律。」(24)意志本身作為生命的衝動，乃是非理性的力量，康德的實踐理性把意志理性化，即使意志在任何時候都必須服從理性的絕對命令，按照善良意志來行事。康德把任何不按照善良意志來行事的行為都斥之為不道德的。
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