判斷力批判

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探究審美的奧秘

——《判斷力批判》導讀

康德是德國哲學家，德國古典哲學的創始人，也是整個西方哲學史上最偉大的幾位哲學家之一，還是著名的「星雲假說」的創立者之一。康德最重要的哲學代表作是「三大批判」，即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。就人的心靈而言，「三大批判」分別探討「知」、「意」、「情」三種基本能力，而這三種能力對應的目標是「真」、「善」、「美」三大領域。因而，「三大批判」基本上建構起康德的哲學體系。在第一批判《純粹理性批判》中，康德對人的認識能力進行批判性的考察，主張人的認識應該由感性開始，逐步與知性和理性相結合。在第二批判《實踐理性批判》中，康德闡述了主體的先驗自由；在第三批判《判斷力批判》中，康德研究了愉快及不愉快的情感能力即判斷力，而判斷力介於知性和理性之間，可以把兩者聯繫起來，於是就要對判斷力加以批判研究。

伊曼努爾?康德出生於東普魯士哥尼斯堡一個貧苦的皮匠家庭。父母老實本分，是虔誠的虔信派（路德派的一個分支）教徒，他們追求寡慾與恬靜心境的宗教精神，這對康德的人格與道德情懷有著不可磨滅的影響，尤其是母親的教誨，使康德難以忘懷。康德自認為他身上最初的優良品質，都是來自母親的培育。

就世俗生活而言，康德的一生平淡無奇。他終身未娶，生活極其有規律，幾近刻板，並始終生活在哥尼斯堡，出行最遠的地方離哥尼斯堡僅90公里。康德從8歲到16歲，在腓特烈公學學習神學和拉丁文。他成績優異，幾乎每學年考試都名列第一，但學校嚴格的紀律約束使他缺少自由，因此這段早年的學生生活並沒有給他留下美好的記憶。1740年，康德進入哥尼斯堡大學。雖然被錄取為神學系的學生，但康德卻對哲學、物理學和數學更感興趣，他還與當時任副教授的沃爾夫派哲學家克努村結下了親密的友誼。在克努村的影響下，康德接觸到牛頓的科學思想。1746年，家境貧寒的康德在大學畢業後，不得不到哥尼斯堡附近的小城鎮去做家庭教師。

1755年，康德重返哥尼斯堡，以一篇拉丁文論文《論火》獲得哥尼斯堡大學博士學位，不久又以第二篇拉丁文論文《對形而上學知識的基本原理的新解釋》獲得哥尼斯堡大學「私人講師」資格，開始其大學教師生涯，先是講授物理學和數學，而後擴展到許多其他科目，包括邏輯學、形而上學和倫理學等。值得一提的是，康德還於1755年發表《自然通史和天體論》，提出關於太陽系起源的星雲假說，把太陽系的形成看成是物質按其客觀規律運動發展的過程。

在擔任私人講師期間，康德的授課頗受學生歡迎，聲望日隆，普魯士當局決定教授職位一旦有空缺，即由康德升任。但由於康德不願接受哥尼斯堡大學詩學教授職位和來自愛爾蘭根大學和耶拿大學的教授聘書，他直到1770年才終於獲得哥尼斯堡大學邏輯學與形而上學教授一職。康德的就職論文是《論感性世界與知性世界的形式與原則》。在此文中，康德認為感覺世界是現象世界，理智世界是真正的實在世界，通過空間、時間的感性純形式認識現象界，通過純概念認識實在世界。其中，把空間、時間看做是感官的純形式的觀點與其後期「批判哲學」的時空觀基本一致。一般認為，1769年是康德哲學思想發展的關鍵一年，由於受英國經驗主義影響，特別是意識到休謨所提出的有關因果聯繫有無必然性問題的重要意義，他從萊布尼茨—沃爾夫學派哲學的「獨斷論的美夢」中猛醒過來，開始從「前批判哲學」向「批判哲學」過渡，而這個過渡時期開始的標誌就是1770年的這篇教授就職論文。

當上教授以後，康德沉寂十年沒有發表一篇文章，而是潛心研究哲學。十年磨一劍，康德最偉大的著作《純粹理性批判》終於在1781年出版，此後《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）也相繼問世。此外，還有作為《純粹理性批判》精萃本的《能夠作為科學的任何未來形而上學導論》（1783年）和《道德的形而上學基礎》（1785年），以及十多篇長短不等的論著相繼發表。18世紀80年代是康德作為哲學家一生的鼎盛期。康德的「批判哲學」在德國的影響不斷增長，到90年代，德國的各大學都在講授康德哲學。

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1793年，康德的《理性範圍內的宗教》出版，由於內容主旨是把宗教歸結為理性的道德並且批評了教會，引起了一場風波，一度干擾了他的平靜生活。國王腓特烈威廉二世要求康德不得在講課和著述中再談論宗教問題，康德對此表示服從。1797年腓特烈二世去世，1798年康德便在《學科的爭論》一書中又涉及神學問題，他指出哲學的任務是自由地闡述真理，所以有權審察神學這門所謂「高超學科」的教義。18世紀90年代康德出版的重要著作有《論永久和平》（1795年）、《法學的形而上學原理》（1797年）、《實踐觀點的人類學》（1798年）等。其中《論永久和平》應該是康德為人類貢獻的最後一部有深遠影響的著作，書中提出的「世界公民」、「世界聯邦」和「不干涉內政的主權國家原則」等構想至今仍有現實意義。

1804年2月，康德在哥尼斯堡去世。「有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是頭上的星空和心中的道德法則。」這是出自康德《實踐理性批判》最後一章的氣勢磅礴的名言，它被刻在康德的墓碑上。

康德的《判斷力批判》主要分四個部分：「序」、「導論」、「審美判斷力的批判」和「目的論判斷力的批判」。而康德把判斷力批判劃分成「審美判斷力批判」和「目的論判斷力批判」，其根據就是前一種判斷力被理解為通過愉快和不愉快的情感對形式的合目的性，即主觀合目的性作評判的能力，後一種判斷力則被理解為通過知性和理性對自然的實在的合目的性，即客觀合目的性作評判的能力。

康德在簡短的序言里首先肯定了批判哲學已有的兩個部分「純粹理性批判」和「實踐理性批判」，同時，他還提出判斷力有先驗原理，因為判斷力本質上仍然屬於人類的最高理性，是理性的一個組成部分，而理性的本質和功能就是提供先驗原理。此外，判斷力原理的性質是范導性的，它的運用只是引導我們的認識能力朝著某一目標前進。康德還指出判斷力的特殊性、神秘性主要表現在關於自然界或藝術中的美與崇高的審美判斷中，而審美判斷力的批判是整個《判斷力批判》中最重要，最核心的部分，目的論只是它的附屬。

導論在本書中有著重要作用，因為導論是對三大批判《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》的一個總結論述。所以，導論的開始就交待了寫作《判斷力批判》的原因，這是因為，在此之前康德哲學有兩個部分，即理論哲學和實踐哲學，前者研究自然概念，後者研究自由概念，而兩個領域之間有一道鴻溝，由此找到了中間環節，就是《判斷力批判》。同時，在導論中初步考察了全書的基本概念——判斷力，即一種特殊的反思判斷力，還為判斷力找到了先天原理「自然的形式的合目的性」。

「審美判斷力的批判」則是全書的重中之重。在康德的「批判哲學」中，認識和倫理的分裂乃是知性和理性的分裂，介於二者之間起到聯結作用的是愉快或不愉快的情感機能和判斷力。在第三批判中，判斷力分為兩種，一種是審美判斷力，另一種是目的論判斷力，其中審美判斷力是主體和重心，目的論判斷力是附屬。審美判斷力的分析又分為分析論、辯證論、方法論三個部分，其中分析論是主體，佔全書六十節中的五十四節，同時，康德又把分析論分成美的分析和崇高的分析兩個部分。分析論的任務是考察審美的核心概念「鑒賞判斷」的性質、特點、先天原理和主觀條件。鑒賞判斷的四個要點：審美無利害、無概念的普遍性、無目的的合目的性、無概念的必然性。這四個要點是按照形式邏輯判斷的質、量、關係和樣式四個方面進行，而這四個方面也就是康德所說的美的特徵。第一,質。主要把審美愉快與其他愉快作重要區分。審美愉快既不同於一定生理自然需要相關的、滿足官能慾望的感覺愉快，又不同於與一定倫理道德相關的、純理性的精神愉快。審美愉快是超脫了任何利害關係，對對象存在無所欲求的自由的快感，即審美無利害。第二,量。主要指美不憑藉概念而能普遍地引起愉快，即無概念的普遍性。第三，關係。說明美與目的的關係，美的合目的性，指它不是某個具體的客觀目的，而是主觀上的一般合目的性，被稱為沒有具體目的的一般合目的性，而這種目的性只聯繫對象的形式，是一種形式的合目的性，被稱為沒有目的的合目的性形式，即無目的的合目的性。第四，樣式。說明美的東西產生快感是必然的。康德認為審美判斷的必然性只是一種規範的必然性，這種必然性既不來自概念認識，也不來自經驗，而是來自一種先驗的「共通感」。這種「共通感」以情感為根據，同時它又決定了情感的協調，而這種協調作用使得想像力與知性互相結合，形成美感，即無概念的普遍性。

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崇高的分析是在美的分析的基礎上展開的，具體分為數學的崇高和自然界的力學的崇高。康德認為，崇高是一種不可比較、不可測量的「絕對的大」，是心靈藉助於理性的力量，讓想像力活躍於理性理念的無限世界中產生的。在崇高的分析之後，康德提出了「關於審美反思判斷力的解說的總注」，從哲學統一體的高度，對美和崇高的本性作了總結性的考察。而分析論的最後是「演繹」，就是找出審美判斷的普遍性和必然性的基礎。審美判斷的辯證論提出並解決了著名的鑒賞判斷的二律背反，以獨特的方式揭示出審美活動的內在矛盾。在辯證論的最後是一個附錄：關於鑒賞的方法論。但是，因為康德認為沒有美的科學，所以鑒賞里沒有方法論。鑒賞不是科學，沒有規定性的原理，只能通過某些典範來進行，因而也就不存在應用原理於經驗的方法論問題，所以方法論沒有什麼實質性的內容。

《判斷力批判》的下卷是目的論，目的論只是鑒賞判斷的先天原理「自然的合目的性」的充分展開，是美的分析的衍生物。目的論的批判也分為分析論、辯證論和方法論，從篇幅上來看，方法論最長，辯證論次之，分析論又次之，這與審美判斷力的批判的情況不同。目的論的辯證論提出二律背反，以解決關於自然界的機械論和目的論的矛盾對立，接著由敘述當時目的論的兩種主要學說「觀念論」和「實在論」，從而引入有神論和無神論，並涉及了中世紀經院哲學的傳統題目：上帝存在的目的論證明。目的論的方法論提出了一個極有價值的命題：人和人的文化是世界的最後目的。這是目的論中與審美關係最為密切的部分，暗示美與崇高的最後根源都在人身上，認識、倫理、審美也在人身上最後達到了統一。

康德哲學是西方哲學的一個制高點，在西方哲學發展中具有承前啟後的重要作用。在康德之前，以德國的萊布尼茨和沃爾夫等人為代表的歐洲大陸的理性主義派與以英國的洛克和休謨等人為代表的經驗主義派處於對峙狀態，康德則企圖對二者進行綜合和調和，並為此作出巨大的努力，他的「三大批判」就是要在知（真）、意（善）、情（美）三方面都達到理性主義和經驗主義的調和。

作為康德哲學的一個重要組成部分的美學，在整個西方美學史上具有極為特殊的地位，凡是想對西方美學史有所考量的人，康德美學是一座繞不過的高峰。而對於學習美學、文藝理論的人而言，康德美學也是一個重要的思想資源。正如英國美學史家鮑桑葵在其所著《美學史》中所言，「康德利用美和崇高的觀念，作為主要工具，在自己的著作中把這個運動的各個因素整理成富於啟發性的系統以後，那些異常迅速而幸運地相繼出現的一系列偉大思想家，才靠了他的一些見解的幫助，把藝術和學術的資料重新加以組織，從而奠定了一種具體的唯心主義的形態。實際上，這種唯心主義也同樣支配了十九世紀的美學和形而上學。」

確實，從西方美學的發展歷程看，康德的美學具有承上啟下的作用。在古希臘羅馬美學時期，美被看做是客觀的，即哲學家們在努力探討「什麼是美」或曰「美是什麼」？主要的側重點是美的客觀性研究，但是，這個時期是沒有「美學」這一學科的，更沒有專門的美學著作，重要的美學思想主要包含在那些偉大的哲學家的著述中，例如蘇格拉底認為「美就是合適，美就是有用」，柏拉圖認為「美就是理念」，這些論述構成了西方美學史上的「客觀美學」研究傳統。1750年，德國哲學家鮑姆伽登的《美學》一書的出版，是美學真正誕生的標誌，正是在此書中，鮑姆伽登提出了「美學」（Aesthetic）這一概念，從此，美學從包羅萬象的大哲學中分離出來，獲得了自己的學科形態和獨立地位。因此，就推動人類的審美現象成為一個專門學科的研究對象而言，鮑姆伽登功不可沒，所以，他也被稱為美學之父。但是，真正的美學革命還沒有到來，這一直要等到康德的出現。在康德之前，哲學家們都在探討「美是什麼」，然後才探討「審美是什麼」，到了康德則徹底把它們顛倒了過來，把美學的基本問題從「美是什麼」變成了「審美是什麼」，即從客觀美學研究轉變到了主觀美學研究，從對客觀事物美的研究轉變到了主體的人的審美研究。

有趣的是，康德美學在後世引起了巨大的爭論，有人熱烈贊同，有人激烈反對，有人企圖在二者之間找出平衡，但是，無論是贊同、反對，還是平衡，都鮮明地反映出康德美學對後世的深遠影響。具體說來，康德美學之後，他的美學思想被不同的繼承者所吸收，而這些繼承者又在不同的歷史時代背景下，根據自己的哲學立場，用自己的方式加以發揮或改造，形成了很多的流派。

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其中，最早接受康德美學影響的是他的直接的繼承者，包括有費希特、謝林、席勒、施萊爾馬赫、赫爾巴特等人。例如，費希特提出了自己對審美問題的看法，主要把美的根源歸之於主體，而在藝術論上，費希特也與康德一樣堅持天才論。再如，謝林則在關於崇高的分類上按照康德的思路來論述，而在藝術理論上，同樣繼承了康德的天才論，並把它推到極致。18世紀和19世紀之交，在美學上受康德影響最大的要算是席勒，他繼承了康德的遊戲說，在此基礎上提出了「遊戲衝動」的概念。與之同時的施萊爾馬赫的美學思想主要受到康德的倫理學影響，他進而提出要從人類的精神生活、道德觀念出發來研究審美和藝術問題。而赫爾巴特則繼承和發展了康德美學的基本思想，特別是形式主義美學學說。

另外一位思想家叔本華也深受康德影響，他接受了康德美學的一個主導思想，即美只關係到主體的情感，因此，把審美、藝術和人的主觀意志聯繫起來。同樣，叔本華對於康德美學中的「審美無利害」、「無概念」、「天才論」、「崇高論」等也有所吸收。

反對康德美學思想的人也有不少，例如，哲學家赫爾德為了反駁和批判《判斷力批判》，寫出了《卡利戈尼》一書，在書中批判了康德所說的無內容的純形式，無概念的情感以及無目的的合目的性，同時還充分論述了自己的美學主張，那就是美學應該體現出歷史主義精神，而不應該像康德那樣缺乏歷史感；美應該有客觀方面，而不應該像康德那樣把美歸之於主體；美有對象方面的原因，不應該像康德那樣只分析人的心理。但是，所有的這一切批判，無不是建立在康德的美學思想上的，而且是在康德美學思想的基礎上展開的。

隨著歷史的發展，在人類步入20世紀後，人的主體性被再次高揚起來，而特別重視人的主體性的康德美學也再次引起了人們的注意，不同的理論家站在不同的角度，對康德的美學進行了批判性的吸收與借鑒。

表現主義美學的代表人物克羅齊就深受康德美學影響，他吸收和發展了康德美學的以下思想：審美和藝術的非功利性；審美與藝術不同於道德；審美無概念、非邏輯。除此之外，康德美學中的想像力、表象、形式、審美感受等也對表現主義美學家科林伍德、鮑桑葵等人產生了不同程度的影響。

由以上的論述，我們可以看出，康德美學具有很強的理論穿透性，在歷經百年之後，依然迸發出勃勃的生機，不斷地被後人所吸收、消化、闡釋、發揚。這也從多個角度折射出康德美學的巨大生命力，這種生命力的源泉主要還在於康德對主體的人的深入細緻的研究與肯定，對於審美關係所作的細緻入理的分析。因此，無論是贊同還是反對，康德美學都是一座無法繞開的豐碑。

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德國哲學向來以體大思精、邏輯謹嚴、層次繁複著稱，康德的哲學自然也不例外。康德不但在德意志歷史上，而且在世界文化史上都是一位思想巨人，在科學領域創立了偉大的宇宙生成假說，宣告我們的宇宙是發展的宇宙，我們的地球具有時間上的歷史；在哲學上，他還是辯證法的復興者，甚至是首先倡導者，因此，辯證唯心派正是從康德開始，後繼者有費希特、謝林和黑格爾。但是，作為德國古典哲學的開創者和著名的辯證法大師，康德的思想博大精深但又晦澀難懂，導致其整個批判哲學的總的特徵就是抽象、艱澀。這種特徵也深深地滲透於他的《判斷力批判》之中。具體說來，《判斷力批判》是康德「三大批判」中的最後一部，前兩部是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》。《判斷力批判》作為「三大批判」的總結之作，其目的就是要為了填平前兩個「批判」中間留下的鴻溝，完成批判哲學的體系而寫出的，而其中一個重點就是「審美判斷力批判」。

《判斷力批判》上卷「審美判斷力批判」的晦澀並不能掩蓋其思想的光芒，它的許多內容對我們今天的美學研究與實踐還有著很大的借鑒意義。鑒於此，盡量運用通俗易懂的語言來表達、闡述康德美學的重要思想，從而使其得以傳播、普及，這便是我們要做的工作。具體而言，在編譯本書的時候，我們遵循了以下原則：

第一，在篇章結構上，盡量保持了原著的基本結構，但是主要編譯的是「序言、導言」和上卷「審美判斷力批判」，省去了下卷「目的論判斷力批判」，其主要內容在「導讀」中略加介紹。這是因為，一方面，康德的《判斷力批判》上卷「審美判斷力批判」主要談的是其批判期的美學思想，這部分是全書的重點和精華，對後世的美學思想影響極大，所以也是本書編譯的一個重心；另一方面，下卷「目的論判斷力批判」是對《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》的一個最後總結，如果沒有閱讀過前兩個「批判」，那麼就很難理解「目的論判斷力」，所以，孤立地編譯這一部分，讀者不易理解，因此也就將其省去，以幫助讀者集中理解康德的美學思想。

第二，在內容難點上，在編譯時盡量避免一些晦澀、專業性較強的詞語，而是運用通俗易懂的語言來描述，使讀者能夠較容易地理解原著的內容。但是，康德的著作中，有很多的專有名詞，如「感性、知性、理性、想像力、判斷、判斷力、理想、表象、先驗、超驗、趣味、利害」等等，還有很多康德式的獨特表達，都不能把它們完全通俗化表達，因此，在此書的編譯中就給予了適當的保留與延續，但對這些名詞和表達方式，都盡量舉出一些實例加以說明，以幫助讀者理解。

康德《判斷力批判》的上卷「審美判斷力批判」是康德批判期美學思想的集中論述，在當時乃至後世都產生了巨大而深遠的影響。雖然這部書已經有了多個漢語版本，但由於康德原書內容的複雜、思想的艱深、語言的晦澀等原因，普通讀者很難將其閱讀完畢，因此，本次所作的編譯，主要是在原著的基礎上，儘可能地做到通俗化，使其更便於讀者閱讀，讓更多的朋友了解和認識康德，並能從其美學思想中吸取有益的成分。同時，我們還要特別感謝那些對《判斷力批判》進行了深入研究的專家學者，正是他們的辛勤工作使得《判斷力批判》中的許多難點變得較為容易理解，而本書的編譯正是在繼承、吸收這些研究成果之後的積極努力。

本書儘管力爭做到比較正確地理解和準確地表述康德的美學思想，但由於作者水平有限以及編譯的特殊要求，所以書中難免會有許多不足之處，甚至可能會出現一些偏差，懇請讀者批評指正！

彭笑遠楊玉成

相關資料 序

（1790年第一版序）

我們可以把基於先驗原理的認識能力稱做純粹理性，而把對純粹理性的可能性及界限的研究，一般稱為純粹理性批判。就像我在第一部批判著作《純粹理性批判》中所作的研究一樣，人們對於純粹理性批判能力只理解為理性在它的理論中的運用。因此，純粹理性批判研究只是研究我們人類的先驗的認識能力，而排除掉愉快和不愉快的能力和欲求。而且，在認識能力中只研究知性，探究這知性的先驗原理，排除掉判斷力和理性。因為，在這項研究中，除掉知性外，再沒有別的認識能力給予我們構成性的先驗認識原理。

因此，我們說，知性在認識諸能力中具有自己的領域，而就在含有構成性的先驗的認識諸原理的限度內，這被稱為「純粹理性批判」。

同樣的，那個只在欲求能力的領域內具有構成性先驗原理的理性，就是實踐理性。

於是，我們不禁要追問，在我們人類的認識能力的總體框架中，介於知性和理性之間的中間體，即判斷力，是否也在它自己的領域內具有先驗原理呢？那麼，這項先驗原理是構成性的，還是調節性的呢？如果是調節性的，就不證明判斷力有自己的領域。此外，作為介於認識能力和欲求能力之間的中間體，判斷力是否會對愉快或不愉快提供先驗的法則呢？這就像知性為認識能力提供先驗的法則，而理性為欲求能力提供先驗的法則。

而我們接下來所進行的「判斷力批判」，就是對以上這些問題的研究。

對於純粹理性批判，也就是我們按照先驗原理來評判的能力，如果不把判斷力的批判作為它自己的一個部分來討論的話，純粹理性批判就會是不完整的。判斷力作為認識能力自身也要求這個判斷，雖然判斷力的諸原理在一個純粹哲學的體系內將不會構成一個介於理論哲學和實踐哲學之間的特殊部門，而且在很多必要的場合，判斷力還會臨時靠攏於理論哲學或實踐哲學中的任何一方。

因此，如果這樣一個體系要想在形而上學這個普遍名稱下實現的話（事實上，完全做到這一點是可能的，而且對於理性在一切方面的運用是極為重要的），那麼，判斷力批判就必須對這個體系的基礎預先做好深入的探索，以便這個體系不在任何部分沉陷下去，因而導致全體不可避免地倒塌下去。而這基礎就是不依賴於經驗的諸原理的第一層根基。

判斷力的正確運用是如此的必要和被普遍地要求著，因而在健全知性的名義下所意指的正是這個能力。但是，人們從判斷力的本性中想尋找出它所特有的某種原理是十分困難的，這是因為，任何一條原理都必須包含有一個先驗的東西在自身內，否則它就不會作為一種特殊的認識能力而本身受到最通常的批判了。儘管如此，判斷力的這些先驗的原則必須不是從先天概念中推導出來的，因為這些概念屬於知性，而判斷力只針對知性的運用。所以，判斷力應該自己提供一個概念，通過這個概念卻絕不是為了認識某一物，而只是充當判斷力本身的規則，但也不是充當一條判斷力可以使自己的判斷與之相適合的客觀規則，因為為此又將需要另外的判斷力，以便能夠分辨該判斷是否屬於這個規則的場合。

為了一條原理而感到困惑，不管這原理是主觀的還是客觀的，主要是存在於人們所稱之為審美的判斷里，即涉及自然界或藝術里的優美和崇高的審美的判斷。因此，在審美判斷裡面批判地研究判斷力的原理是對這種判斷力能力的批判中最重要的部分。這是因為，儘管判斷力自身單獨不能對認識有貢獻，但是它們仍然只是隸屬於認識能力，從而證明著判斷力按照某種先天原理而對於愉快或不愉快發生直接關係。這種能力也不能和那成為欲求能力的規定基礎相混合，因為欲求能力的先驗原理是存在於概念裡面的。所以，在判斷力批判中，判斷力與愉快和不愉快的直接關係正是判斷力原理中謎一樣的東西。這個東西必然構成對於這項判斷力的判斷里的一個特殊部分，因為從概念中永遠不可能引導出對愉快和不愉快的情感的直接結論，所以，按照概念所進行的這種邏輯評判頂多能夠附屬於哲學的理論部分以及對它的批判性限制。

對於鑒賞能力作為審美判斷力而言，在這裡不是以培養和精鍊審美趣味為目的，因為沒有它，研究工作也能照常進行。所以，我認為這一研究在缺乏那種目的方面也會得到寬容的評判。但是，當說到先驗的意圖時，那麼先驗的意圖必須要準備經受最嚴格的檢驗。

於是，我將以此結束我的全部批判的工作。在理論的研究中，對判斷力來說，並沒有特殊的部分，因為就判斷力而言，有用的是批判，而不是理論。按照哲學被分為理論哲學和實踐哲學，純粹哲學也可以被分為自然的形而上學和道德的形而上學，它們將構成理論建設的全部工作。

相關資料 導論 一哲學的分類(1)

在哲學中，通過概念包含著事物的理性認識的諸原理的限度，通常把哲學劃分為理論哲學和實踐哲學，而這種劃分是很正確的。但是，這樣一來，對於理性認識諸原理指定的屬於它們的對象的諸概念就一定會是互異的，否則，它們沒有資格進行分類。因為這種分類經常是以理性認識中屬於一門科學不同部分的諸原理的相互對立為前提的。

但是，在這裡只有兩種概念允許有一批關於對象可能性的各異的原理，這兩種概念就是：自然概念和自由概念。自然概念使理論認識按照先驗原理成為可能，而自由概念在它的概念里自身就帶著消極的原理。另一方面，對於意志的規定性建立著擴大意志活動的基本法則，而這法則正是因為這個原因才叫做實踐的原理。於是，哲學根據在原理上完全不同的兩個部分被劃分為：作為自然哲學的理論部分和作為道德哲學的實踐部分。

因此，意志作為欲求的能力，正是世界上很多自然動因之一，意志是按照概念而作用著。一切被認為通過意志才可能的或是必然的事物叫做實踐的可能的或必然的，以便和物理學的可能性或必然性區別開來。在物理學的可能性或必然性中，原因不是通過概念，而是像在無生命的物質那裡，是通過機械作用和動物的本能來完成因果作用的。但是現在，在實踐關係上未加確定的問題是很清楚的，即給予意志的因果作用的規則概念，究竟是一個自然的概念還是一個自由的概念呢？

這種區分是十分重要的。因為，如果規定因果關係的概念是一個自然的概念，那麼這些原理就是技術地實踐的；如果規定因果關係的概念是一個自由的概念，那麼這些原理就是道德地實踐的。又因為理性科學的分類完全基於對象之間的差異性，那麼，對於這種差異性的認識是需要不同的原理的，所以，前者作為自然的理論屬於理論哲學，後者作為道德的理論屬於實踐哲學。

一切技術地實踐的規則，例如那些藝術的和一般技巧的規則或是作為一種對於人及其意志發生影響的技巧等，在這些規則的原理基於概念的範圍內，必須只能算做理論哲學的引申。這是因為，它們只涉及按照自然概念的事物的可能性，不僅包括自然界里為此目的所能得到的一切手段，而且就是作為欲求，因而作為自然機能的意志本身，在它通過自然的動機遵守那些規則而被規定的範圍也包括在內。但是，這類實踐的規則不叫做像物理學的規律那樣的規律，而只是表示：因為意志不光是立於自然概念之下，也立於自由概念之下。在對自由概念的關係里，它的原理叫做規律，並且和它們的推論單獨地構成哲學的第二部分，即實踐的部分。

實驗里或觀察里的機械的或化學的技術也不能算做自然理論的實踐部分，甚至是家庭的、地方的和國家的經濟、社交藝術、飲食規範，或是一般的幸福學以及對嗜好的克服和對嗜欲的控制等等，都不能算到實踐哲學中去。因為，在上述的全體中，只包含有技能的法則，因而它們只是技術地實踐的，而技能又是按照因果的自然概念產生出可能的效果的。由於這些自然概念隸屬於理論哲學，所以它們僅作為理論哲學，即自然科學的引申而服從於那些指示，因此，不能要求在任何特殊的、喚做實踐的哲學裡得到任何位置。與之相反的是，道德地實踐的諸指示完全建立在自由概念上，意志完全不受自然動因的規定，從而是一種完全不同的指示，因為它們也像自然所遵守的規則一樣，可以直接叫作法則，但是，不是像自然那樣基於感性條件，而是基於超感性的原理，在哲學的理論部分並列著，在實踐哲學的名號下，為自己單獨要求著另一部分，叫做實踐哲學。

二哲學的一般的領域

先驗概念的運用範圍，也就是我們人類的認識能力按照原理來運用以及哲學借這種運用所達到的範圍。

但是，那些概念所聯繫到的並儘可能地實現對之認識的一切對象的總和，是能夠按照我們的能力對此企圖的能否完成而區分開的。

相關資料 導論 一哲學的分類(2)

我們全部的認識能力有兩個領域：自然概念的領域和自由概念的領域，而認識能力是通過這兩者提供先驗法則。因而，哲學也根據這個分類而分為理論的哲學和實踐的哲學兩個部分。但是，哲學的領域所依賴樹立的和它的立法權力所執行的基礎卻是永遠限於一切可能經驗的對象的總和，即不超過現象的範圍。因為如果不是這樣的話，知性在這方面的立法就是不能思維的。

通過自然的概念來立法的是由知性來做的而且是理論性的。根據自由的概念來立法的是由理性來進行的而且是實踐的。理性只能在實踐範圍內立法，而對於自然的理論認識，理性只能作為由知性的媒介而知道規律，從給定的規律里引申出邏輯結論，而這仍然永遠只停留在自然界里。但是，與之相反的是，在法則是屬於實踐性質的地方，理性並不因此就立刻是立法的，因為這些法則也可以是技術地實踐的。

所以，知性和理性在同一個經驗基礎上具有兩種不同的立法，而且不會相互侵犯。因為，自然概念不影響通過自由概念的立法，就像是自由概念的立法不影響自然概念一樣。這兩種立法及其專用的各種能力在同一個主體中並存著，被認為是沒有矛盾的。這種可能性至少在《純粹理性批判》中已經作了證明。

然而，這兩個不同的領域，固然不在它們的立法中，但卻在它們關於感覺界的各種效用中不斷的牽制著，不構成一個領域，這是因為：自然概念固然在直觀里表述它的對象，但不是作為物自體，而是作為單純的現象。與之相反，自由概念固然在它的對象里表述一個物自體，但卻不能使它在直觀里表現出來。所以，兩者中任何一個都不能從它的客體里，甚至是從思維著的主體里，獲得一個作為物自體的理論認識。或者也可以說，如物自體那樣，成為超感性的理論認識，人們固然必須安排這觀念作為一切經驗對象的可能性的基礎，但卻不能把這觀念自身提高和擴大成為知識。

因此，對於我們的全部認識能力而言，存在著一個沒有界限的，但也無法接近的領域，即超感覺的領域。我們在此找不到任何一個領域，這是一個既不能為知性概念也不能為理性概念在上面具有理論認識的領域。

現在，在作為感覺界的自然概念領域和作為超感覺界的自由概念之間，存在著一個不可逾越的鴻溝，以至於以理性的理論運用為媒介，從前者到後者不可能有過渡。這就像是兩個分開的世界，前者對後者絕不能施加影響，而後者卻應該對前者具有影響，也就是說，自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界裡實現出來。因此，自然界的形式的合規律性至少對於那些按照自由規律在自然中實現目的的可能性是互相協應的。據此，我們就必須有一個作為自然界基礎的超感覺界和在實踐方面包含於自由概念中的那些東西的統一體的基礎。雖然我們對於基礎的概念既不是理論地，也不是實踐地得到認識。它自己沒有獨特的領域，但它仍然可以使這一方面原理的思想形式過渡到另一方面的思想形式。

三判斷力批判作為使哲學的兩部分成為整體的結合手段

自然概念包含有一切先驗的理論知識的根據，同時基於知性的立法之上。自由概念包含有一切感性之上無條件的先驗實踐規範的根據，同時基於理性立法之上。所以，這兩種能力除了按照邏輯形式應用於不管來自於哪裡的原理外，還按照內容而應用到它自身的每一立法上，而且在這些立法之上不再有其他先驗的立法。因此，這就證明了把哲學分為理論哲學和實踐哲學兩部分的分類法是正確的。

但是，在高級認識的各種能力中，在知性和理性之間，仍有一個中間環節，這個中間環節就是判斷力。對於判斷力，我們有理由按照類比來猜測它，縱然判斷力不具有自己的立法，但仍然具有一個自己獨特的原理，據此可以找到各種規律，雖然判斷力只是主觀的先驗的原理。對於這個原理，雖然在對象方面沒有一個地區作為它的領域，但是，仍然可以找到具有某種特性的某一地盤，而正是這地盤才使那個原理有效。

對於上述的考察，按照類比來判斷，還可以有進一步的根據，把判斷力和我們的表象諸能力的另一種秩序聯結起來，這似乎比判斷力和認識能力的親緣關係更為重要。這是因為，心靈的一切機能或是能力可以歸納為以下三種：認識能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力。

相關資料 導論 一哲學的分類(3)

對於認識能力而言，只有知性是立法的，如果認識能力不和欲求能力相混雜，而只從自己的角度來觀察的話，那麼認識能力作為一個理論認識的能力聯繫到自然界，對於這作為現象的自然界，我們只能通過先驗的自然概念，實際上就是純粹的知性概念而賦予各種規律。

對於欲求能力而言，它是作為一個按照自由概念而活動的高級能力，僅僅是理性在先驗地立法著，因為只在理性裡面這概念存在著。

愉快的情感介於認識和欲求能力之間，像判斷力介於知性和理性之間一樣。所以，我們可以推測：判斷力同樣在自身中包含著一個先驗的原理，並且又因為愉快和不愉快的情感必然地和欲求能力結合著，判斷力將形成一個從純粹的認識能力到欲求能力的過渡，也就是說，從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡。這正如判斷力在邏輯運用中使知性到理性的過渡成為可能。

所以，儘管哲學只能分為兩個主要部分，即理論哲學和實踐哲學，儘管我們對判斷力自身的一切原理所能談論的，在哲學裡都必須算作理論哲學部分，即算作按照自然概念的理性認識，然而，在我們從事上述體系之前為了提供可能性而必須解決一切問題的批判，即純粹理性批判，這純粹理性批判卻是由三部分構成的：純粹知性判斷、純粹判斷力批判、純粹理性批判。這些能力之所以被稱為純粹的，是因為它們是先驗地立法的。

四判斷力作為一個先驗地立法的能力

判斷力一般是把特殊包含在普遍之下來思考的能力。如果普遍的東西，如規則、原理、規律等已被確定，那麼把特殊歸納在它們下面的判斷力就是規定的了。但是，假如給定的只是特殊的，而判斷力必須為此去尋求普遍，那麼這種判斷力就只是反思性的了。

規定著的判斷力在知性所提供的普遍的超驗的規律之下的只是歸納的，那規律對於它已經先驗地預示了，它無需為自己去思考一個規律，從而把自然界的特殊歸納到普遍之下。但是，自然界有很多的形式，也就是說，有很多關於普遍的超驗的自然概念的變形，它們是不被上述的純粹先驗知性給定的規律所規定的，因為這些規律只涉及一個作為感官的對象的自然物的一般可能性，所以，對於前者也必須有規律。這些作為經驗的規律，按照我們知性的眼光來看是偶然性的，但是，它們既然被稱做規律，那麼它就必須被看做一個多樣統一的必然的原理，儘管它是我們未知的。

因此，反省著的判斷力的任務是從自然中的特殊上升到普遍，因此，需要一個原理，而這原理不能從經驗中得來，因為這原理恰好應當為一切經驗性原則在同樣是經驗的，但卻是更高的那些原則之下的統一性提供根據，因而應當為這些原理相互系統隸屬的可能性提供根據。所以，這樣一個超驗原理，只能是反思性的判斷力自己給自己作為規律的東西，它不能從別處取來，否則的話，它將是規定著的判斷力了。它也不能對自然提供規律，因為對於自然規律的反思是以自然為歸屬的，而自然不是以那些我們據之以求的自然概念的條件為歸屬的。

現在，這個原理只能是：因為普遍的自然規律在我們的知性中有它們的基礎，知性把這些規律提供給自然，而那些特殊的經驗規律就其未被那些普遍規律所規定的部分來看，必須看做是這樣一個統一體，就好像有一個知性為了使我們的認識能力構成一個可能的經驗體系而把這統一體賦予了我們。

如果一個關於對象的概念在其同時包含著這個對象的現實性的根據而言，就叫做目的，而一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的一致，就叫做該物的形式的合目的性。那麼，判斷力的原理，在涉及一般經驗規律下的自然界諸物的形式時，叫做在自然界的多樣性中的自然的合目的性。

所以，自然的合目的性是一個特殊的先驗概念，它只在反思性的判斷力里有其根源。這是因為，人們不能把任何東西附加在自然的成品上當做自然在它們中的目的，人們只能運用這個概念在涉及自然現象的聯繫時按照經驗規律來對它進行反思。進一步說，這個概念和實踐的合目的性也是完全不同的，雖然這個概念是按照和這種合目的性的類比而被思考的。

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五自然的形式的合目的性原理是判斷力的一個先驗原理

先驗原理就是通過普遍條件而先天地表述出來的原理，只有在這樣的條件下，事物才能一般地稱為我們的認識對象。與之相反，一個原理如果讓人考慮的是這種先天條件，只有在這樣的條件下所有必須經驗性地給出其概念的客體都能先天地進一步得到規定，它就叫做形而上學的原理。

所以，諸物體作為諸實體和作為可變的諸實體時，如果這個論斷是說，它們的變易必須有一個原因時，其認識原理就是先驗的；但是，如果說它們的變易必須有一個外在的原因，那麼它就是形而上學。

因此，我要立刻指出，在其經驗性規律的多樣性中，自然的合目的性的原理是一個先驗的原理。因為這些對象的概念，處在這個原理之下，只是可能的一般經驗認識的對象的純粹概念，不含有任何經驗的東西在內。與之相反的是，那包含在自由意志的規定性的觀念中的實踐的合目的性原理卻是形而上學的原理，因為一個欲求能力的概念，作為意志的概念，仍然必須經驗地給定的。而這兩個原理仍然不是經驗的，而是先驗的原理。

自然的合目的性概念屬於先驗的原理，這是可以從人們在自然的研究中先驗地信賴的判斷力的諸原則里充分看出來的，這些原則只涉及經驗的可能性，因而只涉及對自然認識的可能性，但不僅是一般而言的對自然的認識，而是通過特殊規律的多樣性所規定的認識。——它們是形而上學智慧的格言，是在某些其必然性不能用概念來證明的法則中出現的，而這些原則常常在科學的歷程中充分地出現，但卻是分散的。

假如人們想指出這些基本原則的根源並試圖從心理學途徑進行研究的話，那麼就同它們的意義完全相反了。因為它們沒有說出什麼事情發生了，也就是說，沒有說出我們的認識能力實際上按照什麼規律活動和怎樣做出判斷，而是告訴我們應該怎樣判斷。在這裡，如果諸原理僅僅是經驗的話，邏輯的客觀必然性是找不到的。所以，自然的合目的性對於我們的認識能力及其運用是諸判斷的一個先驗的原理，而自然的合目的性從諸能力的運用中得以顯現，因而還需要一個先驗的演繹，通過這個演繹，判斷的依據必須從先驗的諸認識中尋找。

於是，這個自然的合目的性的先驗概念既不是一個自然的概念，也不是一個自由的概念，因為自然的合目的性的先驗概念沒有賦予自然對象以任何東西，而僅僅是以唯一的樣式來表述我們在關於自然對象的反思里取得一個相互聯繫的經驗整體時必須怎樣進行，結果是判斷力的一個主觀的原理，所以我們也會高興，實際上只是擺脫了一個需要，好像那是一個有助於我們意圖的好機會，我們在那些單是經驗的規律里碰到這樣一個系統化的統一性，縱然我們一定必然地承認在這樣一個統一性面前，我們是沒有能力把握和證明它的存在的。

為了便於我們領悟自然的合目的性這一先驗概念的演繹的正確性和假定它作為先驗認識原理的必要性，我們只需要考慮這個任務的重大就行了：把一個包含著諸經驗規律的無限多樣性的自然所給定的諸知覺構成一個聯繫著的經驗，這個任務是先驗地存在於我們的知性里的。知性固然先驗地具有自然的普遍規律，沒有知性，自然就不能成為經驗的對象，除此之外，知性需要自然在其諸特殊法則里的某一秩序，而這些特殊法則只能經驗地認識，並且從它的角度來看它們是偶然的。沒有這些法則，則從一個可能的經驗一般的普通類比達到一個特殊類比的進展是不能實現的，知性必須把它們作為規律，即作為必然的來思考，因為否則它們將不構成一個自然秩序，雖然它不能認識或洞察它們的必然性。雖然它對這些對象不能先驗地規定什麼，它卻必須為了探索這些經驗的所謂的規律而安放一個先驗原理作為對它們的一切反思的基礎，從而按照著它們，一個可認識的自然秩序才是可能的。這一原理表示為下面的諸命題：

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自然里，有一個我們能把握的類和種的層次，諸類又按照一個共同的原理相互接近，於是從一類到另一類的過渡和由此達到上一級的類成為可能。對於自然諸行動的種類不一，假定有同樣數目的各異的因果律，對於我們的知性似乎從開始就是不可避免的，但它們仍可歸屬於我們所要尋找的少數的原理之下等等。判斷力為了按照諸經驗規律對自然界反思而先驗地假定自然界適合我們的認識能力，知性同時客觀地承認它是偶然的而僅僅是判斷力把它作為對於主體的認識能力的先驗的合目的性附加於自然。

所以，為了自然的可能性，判斷力也有一個先驗原理，但是僅僅在主觀方面，藉助它提供規律以指導對自然的反思，這規律不是給予自然的作為自律的，而是給予它自己的再自律，人們可以相對於自然的諸經驗規律而稱這個規律為自然的特殊化規律，而這規律不能在自然中先驗地認識，而是為了我們知性能認識的自然秩序，在判斷力構成自然諸普遍規律的分類中，當它要把特殊規律的多樣性歸屬於諸普遍規律時，而採用了它。所以，當人們說自然為了我們的認識能力，也就是為了我們人類的知性和它的必然的作用相適應，把它的普遍規律按照著合目的性原理來特殊化。這樣，人們既不由此給自然提供一個規律，也不是通過觀察從自然學習到一個規律。因為這不是規定著的而僅是反思性的判斷力的一個原理，所以，人們想的是，不管自然是怎樣按照著它的諸普遍規律來組成的，人必須按照那原理來全面研究諸經驗規律和建立在它之上的諸原則。這是因為，我們只在那原理所達到的範圍內使用我們的知性才能在經驗里前進和獲得知識。

六愉快的情感和自然的合目的性的概念的聯結

一切意圖的達成都和快樂的情感結合著，而這意圖的達成有一個先驗的表象為其條件，就像在這裡對於所有反思著的判斷力有一個原理一樣，快樂的情感也是被一個先驗的和對每個人都有效的根據所規定，並且也僅僅是由客體聯繫到認識能力，合目的性的概念在這裡沒有涉及欲求的能力，它和自然界的一切實踐的合目的性完全區別開來。

事實上，一方面，諸知覺和按照自然的普遍概念的規律相合時，我們在內心沒有也不能找到對愉快情感的一點影響，因為知性在此情形中必然順著本性的方向進行而無隱蔽的目的；另一方面，當發現兩個或數個不同的自然的經驗規律結合在一個包括著它們兩方的原理之下時是一個很大的快感的基礎。在自然的可把握性中和它的區分為類及種的統一性中，沒有這些，按照自然的特殊規律給我們以知識的諸經驗概念便不可能，所以，我們不再覺察任何確定的快感，但這快感在相應的過程中出現過，這也是真實的，並且只是因為沒有它，最普通的經驗也是不可能的，所以，它逐漸和單純經驗混合在一起，而不再特別引起注意了。

所以，我們的知性在判定自然時，使人注意到它的合目的性，有些東西是需要的，這就是儘可能地把自然的不同等的規律納進較高級的儘管永遠是經驗的規律中，以便於成功時，我們對於它們和我們的認識能力相一致感到愉快，而這種相一致我們看做純粹是偶然的。與之相反，當自然的一個表象使我們極不滿意時，人們將通過這表象預先指出，當我們的研究稍稍超過最普通的經驗後，我們將碰到自然諸規律的一種異質性，而這異質性使自然諸特殊規律統一在普遍的諸經驗規律之下對於我們的知性成為不可能，因為這是違反自然在它的諸類里的主觀合目的性的特殊化原理和我們在這個企圖裡的反思著的判斷力的。

七自然的合目的性的審美表象

一個客體的表象的美學性質是純粹主觀方面的東西，也就是說，構成這種美學性質的是和主體有關而不是和客體有關，另一方面，在客體表象上能夠用於對象的規定的，則是它的邏輯的有效性。在一個感官對象的認識中，這兩種關係同時出現。在外物的感性表象里，我們在其中直觀著事物的空間的性質只是我們的關於事物表象的主觀方面的東西，而通過這個，作為客體自身究竟是什麼，仍然沒有決定。由於這種關係，對象被直觀於空間中也只是作為現象被思考著。但是，儘管空間是主觀性質的，但它仍然是作為現象的事物的知識的一個組成部分。外在的感覺也一樣只表示了我們關於外物表象的主觀方面，但是實際上是表象的素材，通過素材才給出某一存在，就像空間僅僅是直觀外物的可能性的先驗形式一樣，感覺也是被用在對外物的認識上。

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一個表象的主觀方面完全不能成為認識要素，就是因為和它結合在一起的愉快和不愉快。因為通過愉快和不愉快，我在表象的對象上完全不能有所認識，雖然愉快和不愉快很可能是這個或那個認識的作用的結果。一物的合目的性，乃至於它還在我們的知覺里被表象著，但也不是客體自身的性質，雖然它可以從物的認識里推斷出來。所以，合目的性是先行於對客體的認識的，合目的性是表象的主觀方面的東西，完全不能成為知識的組成部分。所以，我們說，對象被稱為合目的性，只是由於它的表象直接與愉快和不愉快結合著，而這個表象自身是一個合目的性的審美表象。但問題是，是否有這樣一個合目的性的表象呢？

如果愉快和直觀對象的純粹形式的把握結合著，而不聯繫到一個為了一定認識的目的的概念，那麼，表象就不能聯繫到客體，而只聯繫到主體。在這種情況下，愉快就只是客體對於認識能力的一致。而這些認識能力就在反思著的判斷力中產生活動乃至於在這裡面繼續活動，所以它們只是客體的主觀形式的合目的性。因為在想像力中，各種形式的把握如果沒有反思著的判斷力，那麼這些形式將永遠不能實現。可以說，作為先驗直觀的能力的想像力通過一個給定的表象，無意識地和作為概念能力的知性協和一致，並且由此喚起愉快的情感，那麼，這個對象就被視為對於反思著的判斷力是合乎目的的。所以，一個這樣的判斷是一個關於客體的合目的性的審美判斷，這個判斷不基於對象的實存的任何概念，並且也不提供任何一個概念。

可以這樣說，對象的形式，這形式不是作為它的表象的素材，而是作為感覺。於是，當對象的形式在單純對它反思的行為里，被判定作為在這個客體的表象中一個愉快的根據，當然也不會企圖從這對象中獲取概念，那麼，這個愉快也將被判定為和它的表象必然地結合在一起，這不單是對於把握這形式的主體有效，也對於各個評判者一般有效。這對象因而也叫做美，而通過這樣一個愉快來進行判斷的能力叫做鑒賞，而這個判斷的能力也是普遍有效的。因為愉快的根據僅僅被安排在一般反思中的對象的形式裡面，從而不在對象的任何感覺裡面，並且也不對任何有意圖的概念有任何聯繫，那麼，在主體的判斷力（即想像力和知性的統一）的經驗運用中的規律就只跟在先驗條件普遍有效的反思中的客體的表象相一致。既然對象和主體諸能力的相一致是偶然的，那麼，它就產生了主體認識能力的關於對象的合目的性的一種表象。

單個的經驗判斷，例如某個人在一個水晶里見到一滴流動的水珠，於是他有權力要求每個人必須同樣可以看到此情形。這是因為，他是按照規定著的判斷力的普遍條件，在可能經驗的規律下形成這個判斷的。同樣的，人在對象的形式的單純反思中，心中沒有任何概念而感覺到愉快，儘管這判斷是經驗性的並且是單一的判斷，但也有權力要求每個人的同意，這是因為，這個愉快的根基是存在於普遍的、主觀的、反思的判斷條件中，也就是存在於一個對象和每一個經驗所必需的認識能力相互關係的合目的性的和諧里。所以，這愉快在鑒賞判斷里固然依賴於一個經驗表象並且不能先驗地和任何概念結合，但是，人們不能先驗地規定某一對象符合或不符合鑒賞趣味，人們必須去試驗，而這愉快只是這判斷的規定著的根基，於是，我們意識到這愉快只是基於反思及其與客體認識一般的相一致的普遍的主觀的條件之上，對這種反思來說，客體的形式是合目的性的。

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這正是為什麼鑒賞判斷按照它們的可能性也是從屬於一個批判的原因，因為有一條先驗的原理預設了這種可能性，儘管這條原理既不是知性的認識原理，也不是意志的實踐原理，因而根本不是先驗地進行規定的。

從自然的及藝術的事物的各種形式的反思中出現的關於愉快的感受性不僅表示著客體方面聯繫到主體中按照自然概念而反思著的判斷力時的合目的性，而且，相反的，表示著主體方面按照自由概念聯繫到對象的形式乃至無形式的對象時的合目的性，最終的結果為：審美判斷不僅作為鑒賞判斷與美相聯繫，而且作為從高級精神的情感里發生的，也與崇高相聯繫。所以，審美判斷力批判就必須分為與此相關的兩個主要部分。

八自然的合目的性的邏輯表象

合目的性可以在一個經驗給予的對象中以兩種方法表述出來：第一，出於純粹主觀方面的，在此情況下，對象的形式是被作為存在於一切概念之前的把握里的，它和認識能力一致，從而把直觀和概念結合起來提升為知識並被表述為對象形式的合目的性；第二，出於客觀方面，在此情況下，它的形式，按照一個先行於它的並包含著這形式的根據的概念而和物自身的可能性一致。我們可以看到，第一種合目的性的表象是建立在單純對對象形式的反思中而直接感到的愉快上面。而第二種的合目的性的表象卻和對於物的愉快情感毫無關係，因為物體的形式不是和主體在對物的把握中的認識能力相聯繫，而是在給定概念下和對象的特定認識相聯繫，和對物判定的知性相聯繫。

如果物的概念已經給定，那麼，判斷力的能力就在概念旁邊放置一個與之相符的直觀，也就是說，或者通過我們自己的想像力來進行，就像在藝術中，我們把一個從對象預想到的概念作為我們的目的來實現；或者通過自然在它自身的技術里來進行，如果我們在評判它的成果時把我們的目的概念作為根據。

我們可以把自然美作為主觀的形式的合目的性的概念來表述，而自然的目的則作為概念的一個實在的客觀的合目的性來表述。前一種我們通過鑒賞來判定，即審美地藉助於愉快情感，後一種我們通過知性和理性來判定，即邏輯地按照諸概念來判定。

因此，判斷力批判分為審美的判斷和目的論的判斷是建立在以上基礎的。審美的判斷是通過愉快或不愉快的情感來判定形式的合目的性的能力，這也是主觀的合目的性的能力；目的論的判斷是通過知性和理性來判定自然的客觀的實在的合目的性的能力。

在一個判斷力的批判中，包含有審美判斷的部分在本質上是隸屬於它的，因為只有它包含著判斷力完全先驗地作為它對自然反思的基礎的一個原理，這就是自然按照它的特殊的經驗的諸規律對於我們認識能力的形式合目的性的原理。沒有這個形式的合目的性，知性在自然裡面不能安頓自己。

由於先驗原理，自然的合目的性在它的主觀方面聯繫到我們的認識能力時，是在物的形式上被表述作評定這形式的原理的，而先驗原理完全不規定我們在何處和處在什麼場合，按照一個合目的性的原理而不僅是按照普遍規律的自然諸規律，來從事關於對象的作為一個成果的評定，它讓審美的判斷力在鑒賞時決定這成果（在成果的形式中）對我的認識能力的一致性，這些能力不是通過和概念的一致，而是通過情感來決定的。

所以，審美判斷力是一種特殊的把諸事物按照一個規則而不是按照概念來判定的能力。於是，審美判斷力對於它的對象的認識既然毫無貢獻，那麼，必須把審美判斷力隸屬於判斷主體和它的認識能力的批判里去，以便這能力可以具有先驗原理，不管它們除此以外還有什麼用處，無論是理論的還是實踐的，因為這批判是一切哲學的入門。

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九知性和理性的諸立法

通過判斷力的結合知性對於作為諸感官的客體的自然是先驗地立法著的，於是我們可以在可能的經驗里有理論的認識。理性對於自由和它自身的作為主體里的超感性的因果性是先驗地立法的，於是我們可以有一個無制約的實踐的認識。自然概念的領域在前一種立法之下，自由概念的領域在後一種立法之下，它們互相的影響，即它們可以各個地按照自己的規律施加給對方的影響，由於有巨大的鴻溝分開，所以超感性的東西和諸現象完全被分來了。自由概念對於自然的理論認識不規定任何物，同樣的，自然概念對於自由的實踐規律毫無規定。在這兩個範圍內，不可能從一個領域到另一個領域搭起一座橋樑。

而判斷力以其自然的合目的性的概念在自然概念和自由概念之間提供中介的概念，它使純粹理論過渡到純粹實踐，從按照前者的規律性過渡到按照後者的最後目的成為可能。

知性通過它對自然供應先驗諸規律的可能性，提供了一個證明：自然只是被我們人類作為現象來認識的，因此，知性同時指出自然有一個超感性的基礎，而這個基礎卻是完全非規定的。判斷力按照自然的可能的諸特殊規律，通過它的判定自然的先驗原理，提供了對於超感性的基礎通過知性能力來規定的可能性。但是，理性通過它的實踐規律同樣先驗地給它以規定。這樣一來，判斷力就使從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡成為可能。

就一般的精神能力來說，把它們作為高級的包含自律的能力來考察時，知性對於認識能力含有先驗構成的原理。愉快和不愉快的情感是判斷力在獨立於那些和欲求能力的規定性有聯繫的概念和感覺時所提供的，並且因此而能夠成為直接地實踐的。欲求能力的先驗構成的原理是理性，不需要來自任何地方的快樂為中介，理性是實踐的，並且是作為最高的能力，它對欲求能力規定著最後目的，而這最後目的同時帶著對於客體的純粹知性的喜悅。

除此之外，判斷力的關於自然的合目的性的概念仍是隸屬於自然概念，但只是作為認識能力的一個調節原理，儘管審美判斷對於某些產生其概念的對象在涉及愉快或不愉快的情感時是一個構成原理。認識能力的一致包含著愉快的根據，在這些能力的活動中，它們的自發性構成思考中的概念，其結果是構成一個聯繫自然概念領域和自由概念領域的適當的中介，而這又同時促進了心意對於道德情感的感受性。下面的表可以方便地通覽上述一切高級能力按其系統的統一來加以概括：

心意諸能力諸認識能力諸先驗原理應用

認識能力知性合規律性自然

愉快和不愉快的情感判斷力合目的性藝術

情感

欲求能力理性最後目的自由

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(1)

（一）鑒賞判斷按照質來看的第一個契機

1.鑒賞判斷是審美的

鑒賞就是評判美的能力。判斷某一對象是美的還是不美的，主要通過想像力，或是想像力和知性相結合，從而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯繫，而不是通過知性把某一對象和知識聯繫在一起。因此，鑒賞判斷不是知識判斷，因而也就不是邏輯判斷，而是審美判斷。所以，我們說，審美的規定根據只能是主觀的，而不可能是別的。但是，諸表象間的關係，甚至諸感覺間的關係，卻能夠是客觀的，因此，在這種情況中，這些關係就意味著一個經驗表象的實在體。但是，愉快與不愉快就不是這樣，因為它們主要是主體因為某一對象的表象的刺激而產生的，但是，愉快與不愉快卻不能說明某一對象中的任何東西。

例如，面對著一座合乎法則和合乎目的的建築物，無論它的表象是清晰的還是模糊的，我們用認識能力去了解它和用愉快的感覺去意識它是完全不同的。這是因為，用愉快的感覺去意識建築是與主體的感受聯繫在一起，並且關聯於主體的生命感，於是就產生了一種十分特殊的判斷力，而這種判斷力與認識無關。如果建築物等實體的表象屬於純理性，但是在一個判斷里卻只是和主體的情感相關，那麼，這些表象就是審美的了。

2.那規定鑒賞判斷的愉快是沒有任何利害關係的

利害關係與慾望有關。比如說，有人說一個對象是美的，並以此來證明我的鑒賞力，關鍵在於我自己心裡從這個表象看出什麼來，而和這個事物的實際存在的作用無關。也就是說，一個關於美的判斷，只要夾雜著極少的利害在裡面，就會有偏愛，而不會是純粹的欣賞判斷。所以，這就要求，人必須完全不對這事物的存在存有偏愛，而要保持純然淡漠，以便在欣賞中做個評判者。

例如，假如有人問我，我是否對眼前的宮殿感到美，這時，我不直接回答他，而是這樣說，我不喜歡這類讓人驚奇的建築，或者也可以像那位美洲酋長那樣，認為在巴黎使他更滿意的地方是小吃店，而不是宮殿。此外，我還可以像盧梭那樣，痛罵大人物的虛榮浮華，認為大人物不惜把人民的血汗錢浪費在這些無用的宮殿上是極端錯誤的。如果這樣的話，那麼這宮殿似乎就是不美的了，但是，這不是真正的鑒賞判斷的愉快，真正的鑒賞判斷的愉快是沒有任何利害關係的。因為，如果說宮殿是美的，關鍵是我自己心裡從這個宮殿的表象看出什麼來，而不關心這宮殿的實際存在，或是這宮殿的實際用處。

所以，我們必須承認，一個關於宮殿美的判斷，如果夾雜了很少的利害感在其中，就會產生一種帶有利害感的偏愛，而不會是純粹的審美判斷了，比如我們在判斷宮殿美時，想到的都是它的實際用處，比如，它浪費了太多人民的血汗錢，那麼，我們就不可能真正對此宮殿作出美的判斷，因此，我們只有徹底拋開這些與現實生活有關的利害感，才能直接對宮殿作出審美的判斷。

3.對於快適的愉快是和利益興趣結合著的

快適就是在感覺裡面使感官感到滿意的東西。我們還可以進一步說，一切的愉快（人們所說的或所想的）本身就是一種快樂的感覺。於是，凡是令人滿意的東西，正是因為令人滿意，所以就是快適的，而且還可以依照各種程度或和其他快適感覺的關係分為：優美、可愛、有趣、愉快等等。

快樂或不快樂的情緒有一個規定，它被稱為感覺，在這個感覺中，表象是聯繫於主體的，並不服務於認識。而我把一件事物的表象經由感官後，作為隸屬於認識的感受性，從而把它命名為感覺，在這個感覺中，表象是聯繫於客體的。例如，草地的綠色是屬於客觀的感覺，而對草地綠色的快適卻是屬於主觀的感覺，它並不表示什麼事物，而是隸屬於情感，因此，事物被看做愉快的對象，而不是被看做認識的對象。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(2)

當我對一個對象的判斷表明了我把它認為是快適時，這也就表明了我對它產生了利益要求。這是因為，我對一個對象由感覺而激起一種趨向這個對象的欲求，這種欲求產生出與主體感受相關的愉悅，還產生出與客體存在相關的利益。因此，對於快適，人們不僅說它使我滿意，而且說它使我快樂。對於那些極端的快適，就不可能再有對它的批判了，因此，那些專門尋找享受的人們是樂於放棄一切判斷的。例如，有的專門尋找享樂的人看到肥美的魚、健壯的牛羊時，就會對這些對象的客觀存在產生興趣，想著如何把這些魚和牛羊變成美味的食物，以充分滿足自己的口腹之慾，讓自己的生理感覺得到滿足，那麼，這樣的人是不會有主觀感覺，即無利害關係的審美感覺的，他所有的只是低級的感官享受，而不是高級的審美享受。所以，這也充分說出一個道理，就是我們一定要把官能的快感和精神的美感區分開來，更要明白審美判斷是無利害關係的。

4.對於善的愉快是和利益興趣結合著的

善是根據理性通過單純的概念使人滿意的。比如，我們稱呼某一些東西對什麼是好的（那是有用的），這些東西只是作為工具（媒介）而給人滿意；另一些東西卻是本身好，它本身令人滿意。但是，這兩種東西裡面都含有一個目的的概念，也就是理性對於意欲的關係，因此，對於一個客體或是一個行為而存在的一種愉悅，也是一種利害關係。所以，去發現某一對象的善，我必須時刻知道，這個對象是怎樣的一個東西，這就是說，從這個對象獲得一個概念。而去發現某一對象的美就不需要這樣做，例如，一朵花，有許多無任何意圖地相互纏繞著的、被人稱做簇葉裝飾型的紋線，而這些紋線並不依據任何一定的概念，但本身卻是令人愉快滿意。

快適和善是不同的。這是因為，快適本身就表示事物對官能的關係，它是那直接使人滿意的東西（正因這樣，快適是和我所稱的美相接近），例如，一種由於香料和其他佐料而改善了口味的菜肴，人們會毫不猶豫地說，這道菜肴是令人快適的，並且同時也承認，它並不是善，因為它直接使官能享受，但是，如果我們間接地通過理性考慮這道菜肴帶來的不好的後果，那麼，它就不使人滿意了。例如，我們在日常的飲食中，經常會遇到很多美食，這些美食烹制的非常鮮美誘人，如果我們盡情地享用它，會痛快淋漓地滿足我們的口腹之慾，可是，如果我們從善的角度來看，這樣的美食很多時候是不符合我們的健康標準的，比如有的美味太多油膩，有的美味太過奢侈，都不符合我們善的要求，因此，當我們間接地運用理性去思考這些美食時，我們會發現這些美食不符合我們對於善的要求，即不符合我們的飲食健康乃至生活健康的要求，不符合我們社會中勤儉節約的要求。

再比如說，判斷健康時，我們也會發現快適和善的區別。每個健康的人，可以直接感到快適的（至少是消極地遠離了一切身體的痛苦）。但要說出健康是善，人們必須通過理性而注意到目的，也就是說，健康是一種能叫我們對於一切事物興緻勃勃的狀態。

關於幸福是什麼，我相信，幾乎人人都相信，幸福就是生活中的最大多數的人都感到快適，而這種幸福因此也就可以被稱為真實的，甚至是最高的善。但是，對於這一點，理性卻表示懷疑。為什麼這樣說呢？這是因為，如果說每個人都感到快適就是幸福，就是最大的善，那麼，快適是一種享受，為了得到享受，人們就會不擇手段，無論這種手段是大自然所賜予的，還是自己主動獲得的。那麼，這些人只是為了享受而生活著，甚至會為了這點享受而忙碌不堪。這種人的生存也許是有一些價值的，但是，對於人的理性而言，這卻是遠遠不夠的。因為，一個人只有不只是為了享受而行動著，在完全的自由中行動，他才能賦予自己作為一個人的存在的絕對的價值。而幸福和與它聯繫著的快適的全部豐富性還遠遠不是絕對的善，這是因為，一個帶著享樂的義務是荒謬的，同樣的，對於一個一切都以享受為目的的義務也一定是很荒謬的，所以，真正和絕對的善相連的義務是不包含有享樂的。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(3)

但是，無論快適和善有多少不同，雙方在一點上卻是一致的：那就是快適和善總是和一個與它們的對象有關的利害結合著。這是因為，快適直接和人的感官享受聯繫在一起，與人的利害感有著充分的關聯。例如，當夏天來臨時，一個口渴難耐的人喝到了一杯冰鎮的水，頓時滿足了口舌的需要，這時帶來的就是快適。而善則是有具體目標的，就是那道德的善。在其自身內部也是帶有最高的利害關係的，因為善是意志的對象，而意志則是一個通過理性規定著的欲求能力。例如，我們提倡不鋪張浪費，而勤儉節約的最終目的是善，即滿足我們人類對於自身，對於自然與社會的現實的利益不受損害，這就與現實的利害發生了關係。

5.三種不同特性的愉快之比較

快適和善與欲求能力都有關係，快適本身就帶著一種受感性制約的（因刺激而生的）愉快，而善則帶著一種純粹的實踐的愉快。與此相反，鑒賞判斷僅僅是靜觀的，這是因為，鑒賞判斷對一個對象的存在是淡漠的，而只把它的性質和愉快與不愉快結合起來。但是，靜觀本身不是對著概念的，因此，鑒賞判斷並不是知識判斷（既不是理論的，也不是實踐的），所以，鑒賞判斷既不是以概念為其基礎，也不是以概念為其目的。

快適、美、善，這三者表明表象對於愉快及不愉快的三種不同的關係。快適是使人快樂的東西，美是使人喜歡的東西，善是被尊敬、被贊成的東西。快適適用於無理性的動物。美只適用於人類，或者說，適用於有動物性的但又具有理性的生物——因為人不僅是有理性的，同時也是有動物性的。善卻是適用於一切有理性的動物——人。因此，可以說，在這三種愉快里，只有對於美的欣賞的愉快是唯一無利害關係的和自由的愉快，這是因為，既沒有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強迫我們去讚許。所以關於這三種愉快可以這樣說：在快適中，愉快與偏愛有關；在美中，愉快與惠愛有關；在善中，愉快與尊重有關。而惠愛是唯一的自由的愉快。一個偏愛的對象或一個受理性規律驅使我們去欲求的對象，都是不給我們以自由的、不讓我們自己從任何方面產生出一個快樂的對象的。因為，一切利害關係是以需要為前提（如快適），或帶給我們一種需要（如善）。

從第一契機「鑒賞判斷按照質來看的契機」總結出的對美的說明：

鑒賞是憑藉完全無利害觀念的愉快感和不愉快感對某一對象或其表現方法的一種判斷力。一個這樣的愉快的對象就叫做美。

（二）鑒賞判斷按照量來看的第二個契機

1．美不依賴概念而作為一個普通愉快的對象被表現出來

我們的這個關於美的說明，是從上一部分中推導出來的，即美是無一切利害關係的愉快的對象。當一個人感受到愉快的對象時，又發現這愉快的對象與他沒有任何的利害關係，他就會認為，這使人愉快的對象一定具有使每個人愉快的根據。這是因為，這使人愉快的對象不是根據判斷主體的任何偏愛而確定，也不是根據判斷主體任何一種經過考慮的利害感而確定，而是根據判斷主體在對於這對象愉快時，感到自己是完全自由的而確定的。於是，人就不能找到私人的、只和他的主體有關的條件作為這愉快的根據，而是要認為這愉快是根據他所設想人人共有的東西。所以，人就必須相信，每個人都同自己一樣，都對使自己感到愉快的對象感到愉快。因此，對於美的鑒賞判斷，因為在美的內部並沒有任何的利害關係，所以，美就必然要求對於每個人都能適用，而且並不要求美的客體具有普遍性，也就是說，美只是和主觀普遍性的要求聯繫著。

2．根據上述特徵比較美和快適及善

關於快適，每個人只需知道他關於快適的判斷只是依據他個人感覺，並且當他說某一對象令他快適滿意時，也只是局限於他個人範圍內，那麼就夠了。比如說，當他說，康拉列酒是讓人快適滿意的，這時如果有人改正他的說法，讓他說，這酒對於我是快適滿意的，他會欣然同意別人的這一改正。這樣快適滿意的情況不僅適用於舌、齶，咽喉，而且對於眼和耳也是同樣適用的。例如，有的人覺得紫色是溫和可愛的，但是對於另外一些人而言，紫色是無光彩和無生氣的。還有的人喜歡吹樂，有的人喜歡弦樂。如果有人在這些方面爭論，認為別人和我不同的判斷是錯誤的，說它是違背邏輯的而加以斥責，這將是很愚蠢的事。關於快適，下面這條原則是適用的，即，每個人都有他自己獨特的感官品位。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(4)

美與快適恰恰相反。如果某個人自滿於自己的鑒賞力，自認為某個建築、某人穿的衣服、傾聽的音樂、評賞的詩對於他自己是美的，那麼，這樣的看法是十分可笑的。這是因為，如果以上的那些對象單使他滿意，他就不能稱呼那些事物是美的。有很多事物都可能讓他覺得可愛和快適，這個沒人管，但如果他把某一事物稱為美，他就會假定別人也會覺得這個事物是美的。因此，當一個人說這個事物是美的時候，他不光認為別人與他的看法相同，而且還要求別人一定要同意他的看法。假如有人認為他所認為美的事物並不美時，他會斥責他們，並且認為這些人沒有鑒賞力。因此，人們不能說每個人都有他自己的特殊的鑒賞力。如果這樣說了，就等於說完全沒有所謂鑒賞力，即審美判斷是沒有權利要求人人都同意的。

綜合上述，我們可以說關於美的鑒賞判斷是要求普遍性規律的。善雖然也要求對於每個人有效，但是，善只經過概念作為一普遍的愉快的對象被表現出來的，而快適和美卻不經過概念被表現。

由此，我們也可以看出，快適、美和善這三種愉快，在量的方面呈現出三種不同的情況。單純感官的快適是無概念的個別性，它沒有概念，也不需要普遍性。例如有的人喜歡喝這樣的酒，而有的人喜歡喝那樣的酒，這些酒都可以滿足不同的人的口舌之欲，但是，這種口舌的快適卻是沒有概念的個別性，因此，也不需要別人的認同，所以，我們經常說對於快適而言，沒有什麼共同性，有的只是個別性。與之相反的是善，善是有概念的普遍性，因為有概念作為保證，所以其普遍性不成問題。例如，人類反對戰爭，倡導和平就是一種善，它是一種有著概念的普遍性，是為世界上的全人類所共同認同和遵循的善。

而只有美最為特殊，這是因為，美本身沒有概念，但是它還要求普遍性，假如沒有了這種普遍性，那麼美的存在就從根本上發生了動搖。例如，當有人認為一朵花是美的時候，並不是通過概念而認為此花是美的，而是直接從此花上感受到了一種愉快，而這種愉快又是沒有任何利害的。同時，他還認為別人也會覺得此花是美的，假如有人認為此花不是美的，那麼他會很生氣，認為對方是缺乏修養的，不能真正欣賞到這朵花的美。此時，他就和吃美味時不一樣了，因為在吃美味時，他自己覺得好吃的東西，他不一定認為別人也覺得好吃。

所以，我們把這三種愉快按照快適、美和善的順序排列起來，就可以看出，這三者是由個別性向普遍性、由主觀性向客觀性過渡的，也就是由快適的主觀的個別性過渡到美的主觀的普遍性再過渡到善的客觀的普遍性。在快適的主觀的個別性與善的客觀的普遍性中間，是美的主觀的普遍性，這也再次顯示出美的鑒賞判斷的中介作用，正是它把主觀的個別性的快適和客觀的普遍性的善聯繫起來了。

3．在一個鑒賞判斷中愉快的普遍性只表現為主觀的

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(5)

在鑒賞判斷中，要探究直感判斷的普遍性的特殊規定是很難的。這也說明了我們認識能力中的一個特性，這種特性如果不經過細密的分析，恐怕是難以覺察的。

首先，我們必須相信，人們通過對美的鑒賞判斷來斷定每個人對於這一對象都感到愉快時，卻不是依據著一個概念（要是那樣就是善了），但是，一個人宣稱某一事物為美的判斷，本質地包含著這種普遍性的要求。

所以，凡是不基於對事物的概念（哪怕僅僅是經驗概念）的普遍性，絕不是邏輯的，而是審美的，也就是說，審美不包含有判斷的客觀的量，而只包含有主觀的量。對於這種主觀的量，我用「共同有效性」這個詞來稱呼它，這個詞不是指表象對認識能力的關係，而是指表象對每個主體的愉悅或不愉悅的關係。

一個具有客觀的普遍有效性的判斷也往往是在主觀上有效的，也就是說，假使這判斷對於包含在某一概念里的一切是有效的，那麼，它對於每個用這概念來表示一個對象的人也是有效的。然而，從一個主觀的普遍有效性，即審美的、不基於任何概念的普遍有效性，是不能引申出邏輯的普遍有效性的。

就邏輯的量的範疇方面來看，一切鑒賞判斷都是單個的判斷。這是因為，我們必須把對象直接保持在我們的愉快或不愉快上，而且不是通過概念，因此那些判斷就不能有像客觀普遍有效性的判斷的量。儘管如此，如果這鑒賞判斷的對象的單個表象依據規定著這鑒賞判斷的條件，通過比較，這單個表象轉換成一個概念，也會從這裡產生一個邏輯的普遍判斷。例如，我看著眼前的玫瑰花，我通過鑒賞判斷稱它為美。與此相反，通過比較多個單個判斷產生出的判斷：玫瑰花一般的是美的，這就不僅是作為審美的，而且是作為一個基於審美判斷之上的邏輯判斷而說出來的了。基於此，我們可以比較一下：玫瑰在香味上是快適的，雖然是感性的和單個的判斷，但不是鑒賞判斷，而是感官判斷。而鑒賞判斷本身就帶有審美的量的普遍性，也就是說，它對於每個人都是有效的，而關於快適的判斷卻不能這麼說。而關於善的判斷，它雖然也規定著對一個對象的快感，卻具有邏輯的，而非僅僅是感性的普遍性。這是因為善適用於客體，被視為客體的知識，因此對每個人有效。

如果人只能依據概念來判斷對象，那麼美的一切表象都消失了。因此，也就不會有可依據的法則來強迫別人承認某一事物為美。至於說一件衣服、一座房屋、一朵花是不是美，就不能用理由或法則來說服別人改變他的評判了。人要用自己的眼睛來看那對象，好像他的愉快只繫於感覺。但是，當人稱這對象為美時，他又相信他自己會獲得普遍贊同並且對每個人提出同意的要求；與此相反，每一個人的感覺卻只靠個人的快感來決定了。

從以上的分析中可以看出：在鑒賞判斷中所假定的不是別的，而是這樣一種不藉助於概念而在愉快方面的普遍同意，因而是能夠被看做同時對每個人有效的某種審美判斷的可能性。鑒賞判斷本身並不假定每個人的同意（只有邏輯的普遍判斷才能這樣做，因為它能舉出理由來），鑒賞判斷只是設想每個人的同意，照它所期望的常例來看，這不是以概念來確定，而是期待別人贊同。

在此，我要再重複一下我以上舉出的一個例子，以證明我的論述。比如說我見到一朵美麗的玫瑰花，我通過鑒賞判斷稱之為美的，同時我還從觀賞玫瑰花而產生了情感的愉快，並且我還要求別人和期望別人在欣賞這朵玫瑰花時也有和我一樣的感受，那麼，這就是一個單稱的審美判斷，此審美判斷的量的普遍性是主觀的。也就是說，審美判斷所面對的總是個別的具體事物，眾多個體的組合也被看成是一個完整的個體。而且這個對象只與主體的情感相聯繫，因此，這種判斷的量就不可能是客觀的量，而只能是主觀的量。而主觀的量就不會涉及客體，不具體表示對象的多少，對於對象來說沒有效力，而只是對眾多的主體的愉快和不愉快才有效的量。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(6)

與之不同的是，假如我在對玫瑰花做過無數次的欣賞後，我做出了一個判斷：玫瑰花是美的。這句話在字面上似乎也類似於審美判斷，但是，實際上並不是，因為這是一個以審美判斷為基礎的邏輯判斷，這個邏輯判斷是從許多單個的經驗中抽象出來的一般命題，這個命題陳述的不是主體的情感反應，而是客體對象的狀況，實際上就形成了邏輯判斷，其普遍性就是客觀的普遍性。再比如，我真正聞到了玫瑰花的香氣，我的嗅覺得到了一種快感，然後我情不自禁地說這朵玫瑰花真香啊，那麼，這個單稱判斷就沒有了主觀的普遍性，它變成了一個感官的反應，比如鼻子對花香的直接的感官反應，這隻表示出單個主體的感覺，從量上來看只具有個別性。

4．研究這問題：在鑒賞判斷中是愉快感先於對象之評判還是對象之評判先於愉快感

這個問題的解決是鑒賞判斷的關鍵，因此值得特別關注。如果對於某一對象的愉快感先出現了，但是當對此對象下鑒賞判斷時卻僅僅承認它的普遍傳達性，那麼，這樣的說法就自相矛盾了。因為這樣的愉快感除掉單是感官感覺里的快適而外不是別的，並且因此依照它的本質來說只能具有個人有效性，因為它直接聯繫於對象所呈現的表象。

因此，作為鑒賞判斷的主觀條件來說，某一表象內部的心意狀態的普遍傳達能力一定是最基本的，並且其結果就是必然對這對象產生愉快。但是，除了知識以及屬於知識的表象外，沒有任何東西能夠被普遍傳達。這是因為，只有知識才是客觀的，並由此而具有普遍的根據，據此一切人的表象能力不得不彼此一致。但是，如果我們認為這表象的普遍傳達性的規定根據僅僅是主觀的，也就是不依賴於對象的任何概念，那麼，這種規定根據就只能是心意狀態。

所以，在一個鑒賞判斷里，對象表象樣式的主觀的普遍傳達性，因為它是沒有一定的概念為前提也可能成立，而我們也知道：這種對於一般認識適當的主觀關係，必須是對每個人都有效的，並且因此必須能夠普遍傳達。

這種對於對象或它所憑藉的表象只是主觀的（直觀的）判斷，是先於愉快而生的，並且它是對諸認識能力諧和性的快樂的根源，但是，和我們稱之為美的對象的表象相結合著的愉快的普遍主觀有效性，只是建築在判定對象時的主觀條件的普遍性上面。

我們所感到的快樂，我們就推斷它在每個別人的鑒賞判斷里必然具有，就好像我們稱為美時，就把它看做是對象的一種屬性，這屬性是依照諸概念來決定它具有的。因為美如果沒有著對於主體的情感的關係，它本身就一無所有。但是對這一問題的說明，我們要留待下列問題解答以後，即先驗的審美判斷是否以及怎樣可能。

綜合上述論述，我們可以明確地得出結論：判斷在先，愉快在後。這是因為，只有判斷在前，由判斷引起了愉快，才能既保證了普遍性又有了情感的愉快。例如，我們在欣賞一朵花時，首先進行的是鑒賞判斷，即認為這朵花很美麗，然後才產生了愉快感，即我們從這朵花中體會到了愉快的情感。而快適恰恰相反，快適是愉快在先，判斷在後，比如說我們在炎熱的夏季里，跋涉在漫漫的長途中，這時碰巧有機會喝到了一杯冰鎮的水，這時，這杯水充分地滿足了我們口舌的愉快，我們在滿足了口舌愉快後，就會作出判斷，說這水可真甜美啊！

所以，在鑒賞判斷中，判斷在先，愉快在後，這就充分說明了無概念的普遍性這個重要論題的合理性，而我們以上的種種論述，都充分證明了「美是無概念而普遍令人愉快的東西」。

從第二契機「鑒賞判斷按照量來看的契機」總結出的對美的說明：

美是無概念而普遍令人愉快的東西。

（三）鑒賞判斷按照在它們裡面觀察到的目的的關係

1．一般合目的性

如果人們按照目的的先驗的諸規定來解說一個目的是什麼，而不以經驗的或快樂情感等為前提，那麼，在概念被視為目的的原因的範圍內，目的就是一個概念的對象，而一個概念的因果性就它的對象來看就是合目的性。

欲求能力，在它只通過概念來決定，即符合一個目的的表象而發生作用時，它就是意志。可是，一個對象，或心意狀態甚至一個行為，儘管它們的可能性不是必要地以一個目的的表象為前提，也叫做合目的，僅僅因為它們的可能性能夠被我們說明和理解，當我們假定著它的根據是依照目的的因果性，這就是說，一個意志，按照著某一個一定規則的表象來安排它。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(7)

要是我們不把這種形式的原因放在一個意志裡面，合目的性因此可能沒有目的，但是關於它的可能性的解釋，又只在我們把它說明是出自一個意志的時候，才能使我們理解。另外，我們對於我們所觀察的東西不是常常一定要通過理性（依照它的可能性）來領悟的。因此，我們對於一個形式上的合目的性，儘管我們對它不設想一個目的作為它的根據，但至少我們可以從形式上考察合目的性，並在對象身上哪怕只是通過反思而看出合目的性。

2．鑒賞判斷只以一個對象（或其表象方式）的合目的性形式為根據

一切目的如果被看做愉快的根據，就總是帶有某種利害，作為判斷愉快對象的規定根據，所以，沒有任何主觀目的可以作為鑒賞判斷的根據。但是也沒有任何客觀目的的表象，亦即對象本身按照目的關聯原則的可能性的表象，因而沒有任何善的概念，可以規定鑒賞判斷。因為它是審美判斷而不是認識判斷，所以它不涉及對象性狀的以及對象通過這個那個原因的內在或外在可能性的任何概念，而只涉及表象力相互之間在它們被一個表象規定時的關係。

既然在把一個對象規定為美的對象時的這種關係，是與愉快的情感結合著的，而這種愉快通過鑒賞判斷而被同時宣稱為對每個人都有效的，因而一種伴隨著這表象的快意就正像對象的完善性表象和善的概念一樣，不可能包含這種規定。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的（既無客觀的也無主觀的目的）以外，沒有別的了。因此，當我們感覺一定對象的表象時，這表象中合目的性的單純形式，那個我們判定為不依賴概念而具有普遍傳達性的愉快，就構成鑒賞判斷的規定依據。

因此，我們可以說，審美活動中也有合目的性，恰恰是合目的性引起了審美愉快，但是這種合目的性是一種極為特殊的合目的性。例如，我們在前面說過，實質性的主觀合目的性是客觀對象對人的種種現實需要的滿足程度，比如，當人們餓了或是渴了，那麼，人們只要是喝了水，吃了飯，就感到了官能滿足後的愉快，而這種享受決不是真正的審美鑒賞，因為真正的審美鑒賞不能有任何的實質性的主觀目的。同樣，審美判斷也不具有像善那樣的客觀目的，不能按照道德原則來判定對象，因為如果那樣判斷的話就變成了倫理道德判斷。而審美判斷是不會涉及任何真正的目的的。所以，當我們所說到審美判斷中「無目的的合目的性」，無目的性是指沒有實質性的主客觀目的。合目的性是指表象中合目的性的單純形式，這個單純形式具有形式方面的主觀合目的性，即無利害、無概念的純粹形式產生了契合了主體的心意狀態，使得主體的想像力和知性等認識能力激動起來，彼此間自由地互相協調，並由此而產生出審美愉快。

3．鑒賞判斷基於先驗的根據

如果有人想把愉快或不愉快當做是和任何一個作為它的先驗原因的表象相結合的結果的話，那麼，這都是不可能的。因為這樣就會是一種因果關係，而這種在經驗的事物內的因果關係也只能是後天的，也只能是憑藉經驗才能被認識。雖然我們在實踐理性批判中曾經把敬重的感情從先驗的道德普遍概念中引導出來，但是，這敬重的感情作為感情的一個特殊的和獨特的感情樣式，既不會和我們從經驗對象得來的愉快一致，也不會與和從經驗對象得來的不愉快一致。

在審美判斷里對於愉快也有類似的情況，因為它在這裡只是靜觀的，並且不與對象發生一種利害關係，相反，在道德判斷里審美判斷卻是實踐性的。

對於主體里諸認識能力的活動中僅是形式的合目的性的意識，在一定的對象的表象上，就是快樂本身。因為在一個審美判斷里，它具有一個有關主體諸認識能力的主觀活動的規定根據，從而是具有那有關於一般認識而不是局限於某一種認識的內在因果性（即合目的的因果性），而因此僅具有表象的主觀目的性的形式。這種愉快也絕不是在任何形式里都實踐的，既不像是由於快適的、感官的理由，也不像是由於所代表的善的理智的理由。但是這種快樂本身仍含有因果性，即維持著表象本身的狀態及諸認識能力的活動而無其他意圖。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(8)

4．純粹鑒賞判斷是不依賴於刺激和激動的

當進行鑒賞判斷時，一切的利害感都破壞著它，而且還剝奪了鑒賞判斷的無偏頗性。理性的利害觀念把合目的性安放在愉快的情感之前，而鑒賞判斷是把愉快的情感放在合目的性之前。在鑒賞時摻雜進利害的這種情況，常常在審美判斷涉及一事物給予我們以愉快或痛苦的場合時出現。因此，這樣被刺激起來的判斷要麼完全不能要求普遍有效性，要麼只能要求很少的普遍有效性。所以，當鑒賞為了愉快，仍需要刺激與激動的混合時，甚至拿這個作為讚美的尺度時，這種鑒賞仍然是很粗俗的。

然而，刺激常常不但因為對審美的普遍愉快有貢獻而被算作美（而美真正說來卻只應當涉及形式），而且它們甚至本身就被冒充為美，因而這種愉快的質料就被冒充為形式，其實這是一種誤解。

綜合上述，當刺激和激動沒有影響一個鑒賞判斷（不管它們是否能和美的愉快結合），而鑒賞判斷僅以形式的合目的性作為規定根據時，這才是一個純粹的鑒賞判斷。

這也正如我們之前所論述的，純粹的審美鑒賞判斷里是不能有絲毫的感官刺激的成分在裡面的，比如滿足口腹之慾的美食，顏色五彩繽紛的圖畫，都會直接刺激或是滿足人的感官享受，但是這些感官享受決不是審美鑒賞，因為它們都直接和目的性聯繫在一起。所以，純粹鑒賞判斷是不依賴於刺激和激動的，而是依賴於純粹的美的形式。

5．通過例證來說明

感性判斷正如理論的（邏輯的）判斷一樣，可以劃分為經驗性的和純粹的兩種。前者說明什麼是快適及不快適，後者說明一個對象或它的表象是怎樣的美。前者是感官的判斷（作為質料的感性判斷），後者（作為形式的感性判斷）是真正的鑒賞判斷。

當沒有單純經驗的愉快混合在鑒賞判斷的規定根據裡面的時候，一個鑒賞判斷才是純粹的。但是，如果在一個聲明某事物為美的判斷里有魅力和激動摻雜時，這時混合的情況就發生了。

這時就會有人提出，魅力最終並不只是美的必要的摻雜成分，相反，魅力自身作為單獨存在來說就完全可被稱為美的。例如，一種單純的顏色，如一片草坪的綠色；一種單純的音調（不同於響聲或噪音），如一把小提琴的音調。這些本身就被大多數人宣稱為美的。雖然這兩者看起來都是以表象的質料，也就是以感覺為基礎的，因此只配稱之為快適。不過，我們也同時可以發現，對顏色以及音調的感覺只有當兩者都是純粹的時候，才被真正地稱之為美，這是一個已經涉及形式的規定，也是這些表象中唯一可以確定的普遍傳達的東西。這是因為感覺的質本身並不能認為在一切主體中都是一致的。

因此，在繪畫中，雕刻中，乃至於在一切造型藝術中，在建築藝術、園林藝術中，就它們作為美的藝術而言，素描都是根本性的東西，在素描中，並不是那通過感覺而使人快樂的東西，而只是通過形式而使人喜歡的東西，才構成了鑒賞的一切素質的基礎。使輪廓生輝的顏色是屬於魅力的，魅力雖然能夠使對象本身對於感覺生動起來，但卻不能使之值得觀賞和審美。這是因為，大部分的魅力是完全受到美的形式所要求的東西的限制的，並且，甚至在魅力被允許的地方，魅力也只有通過美的形式才變得高貴起來。

同樣，激動，也就是在快意只是藉助於瞬間的阻礙和接著而來的生命力的強烈涌流而被產生出來時的感覺，是根本不屬於美的。而崇高（它結合有一種激動的情感）則要求另一種不同於鑒賞以之為基礎的尺度。所以，一個純粹的鑒賞判斷既不是以魅力也不是以激動為規定根據，一句話，不是以任何作為感性判斷的質料的感覺作為規定依據的。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(9)

6．鑒賞判斷完全不依賴於完滿性概念

客觀的合目的性只有藉助於雜多與一定目的的關係，因而只有通過一個概念才能被認識。僅從這一點即可說明在評判上，單以某種形式的合目的性亦即某種無目的的合目的性為基礎的美，是完全不依賴於善的表象的，因為後者是以一個客觀的合目的性，亦即是以對象與某個確定的目的的關係為前提的。

客觀的合目的性要麼是外在的，這就是有用性，要麼是內在的，這就是對象的完滿性。對美的對象所產生的愉快不能建立在對象的有用性的表象之上，因為那樣一來，審美就不會是對對象的一種直接的愉快了，關於這一點，我們在前面章節中已經論述過。同樣，對美的對象產生的愉快也不能建立在對象的完滿性上。

既然鑒賞判斷是一個審美判斷，即一個基於主觀根據之上的判斷，那麼，鑒賞判斷的規定根據不可能是概念，因而也不可能是某種規定了的目的。因此，憑美這樣一個形式的主觀合目的性，對象的完滿性就決不能被設想為一種自稱是形式的，然而卻還是客觀的合目的性。我們可以在美的概念和善的概念之間做出這種區別，如這兩者只是按照邏輯形式來區別的，即美的概念只是完滿的含混概念，善的概念則是完滿的清晰概念，除此之外，在內容和起源上則兩者都是一樣的。但是，這樣的區別是毫無意義的，因為那樣一來，在它們之間就沒有任何特別的區別了。我已經指出，一個審美判斷在其種類上是唯一的，並決不提供關於客體的任何知識（哪怕是含混的知識）：這種知識只是通過邏輯的判斷才發生，相反的，審美判斷則只把使一個客體得以給予出來的那個表象聯繫於客體，並且不是使人注意到對象的性狀，而是使人注意到在規定這些致力於對象的表象力時的合目的性的形式。判斷之所以被稱為審美的（感性的），就是因為它的規定根據不是概念，而是對內心諸能力的遊戲中那種一致性的（內感官的）情感，只要這種一致性能被感覺到。

綜合上述，我們可以得出結論：完滿性不是鑒賞判斷的規定根據，這是因為，完滿性與合目的性有關，是合目的性的一種。我們前面說過，合目的性可以分為兩種：外在的合目的性和內在的合目的性。外在的客觀合目的性是一物與他物的因果關係，是一物對他物的適應性和有用性，而這種外在的客觀合目的性不是判定美的根據，例如我們覺得一把刀有用，是因為這把刀可以用來切割東西，對於我們而言是具有外在的客觀合目的性的。而內在的客觀合目的性就是完滿性，完滿性又可以分為兩類：第一類從質的方面看，一個事物自身所包含的多種屬性和形態與這一事物的概念相協調，這一概念在主體構造該物表象時提供了感性雜多的連接規則，這時的對象就具有了質的完滿性，即對象實現了概念的各種規定性。第二類從量的方面看，一物在其所屬的種類里比其他個體表現出更多的符合概念的特點，其結構、形態、功能都比同類更卓越更發達，就表現出量的完滿性。例如，一匹馬符合質的完滿性表現在它是一種四足哺乳動物，頭小而面部長，耳朵直立，四肢強健，每肢各有一蹄，善於奔跑，尾部生有長毛。而這匹馬的量的完滿性則表現為其外表特別高大英俊，骨骼健壯，毛色發亮等。但是，因為這種完滿性必然包含著概念，是一種客觀的合目的性，與我們所提出的當做先天原理的無目的的合目的性不一樣，因此，完滿性不能作為鑒賞判斷的規定根據。

7．使一個對象在某個確定概念的條件下被宣稱為美的那個鑒賞判斷是不純粹的

有兩種不同的美：自由美與依存美。前者不以對象的概念為前提，說該對象應該是什麼，後者卻以這樣的一個概念並以按照這概念的對象的完滿性為前提。前者稱為此物或彼物（為自身而存在的）美；後者是作為附屬於一個概念的（有條件的美），而歸於那些隸屬一個特殊目的的概念之下的對象。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(10)

例如，花是自由的自然美。那麼，一朵花究竟是什麼，除掉專門研究它的植物學家，很難有人知道。即便是這位知道花是植物的生殖器的植物學家，當他對花作鑒賞判斷時，他也想不到這種自然的目的。這樣的鑒賞判斷就不是任何一個種的完滿性，不是內在的多樣之總和的合目的性。因此，一朵花的形態本身就足以讓人感到美，而不同的花引起不同性質的美感並不是因為花的種、屬、概念不同，也不是因為花對人是否有用，比如有的花可以入葯，有的花可以制茶等等，引起花的美感的主要還是單靠花本身的形式，比如不同的花的外在單純形式都會給人帶來不同的審美感受。再比如，許多海產貝類本身是美的，這美決不屬於依照著概念按它的目的而規定的對象，而是自由的自身給人以愉快的。所以，希臘風格的描繪，框緣或壁紙上的簇葉飾等等本身並無意義：它們並不表示什麼，不是在一定的概念下的客體，而是自由的美。以此類推，人們還可以把音樂里的無標題的幻想曲，以至於缺歌詞的一切音樂都算到這一類里，這類音樂沒有歌詞，沒有標題，沒有用任何語言把它的內容揭示出來，欣賞者無法從中確定聽出了什麼，只是覺得好聽、悅耳，沒什麼明確的意思但是卻有覺得愉快，這也正好符合了無目的的合目的性這一原理。所以，人在觀賞這些東西的形式時，彷彿覺得它們各個方面都美的恰到好處，表現出某種合目的性，但是，仔細想想，又說不出它們到底符合什麼目的，確實是達到了無目的的合目的性。而這是因為，這些自由美是不以對象的概念為前提的，因此也就沒有目的，是此物或彼物為自身而存在的美，因此是十分純粹的美，是自存自在，純粹自由的。

在判斷自由美（單依形式而判斷）時，鑒賞判斷是純粹的。與此相反的是，例如，一個人的美（即男子或女子或孩子的美），一匹馬或一座建築物（如教堂、宮殿、兵器場、園亭）的美，是以一個目的的概念為前提的，這概念規定這物應該是什麼，即它的完滿性的概念，因此僅是附庸的美。例如，建築物都是為了一定用途而建造起來的，所以都是有一定目的的，完滿性就是對它們的鑒賞判斷的規定根據。比如說教堂是宗教活動場所，其中供奉著神靈，所以教堂建築的風格就應該是崇高、神秘的，能夠激發起人們的虔誠之心，幫助人們想像上帝和天堂，因此整個建築應該是宏大和高峻的，上面有各式尖頂，牆壁和天花板繪有宗教題材的圖畫，這樣的建築就符合了教堂的目的，就具有了完滿性。而宮殿是帝王居住的地方，帝王又擁有至高的權力和威嚴，所以宮殿就應該是金碧輝煌、富麗豪華的，以符合宮殿的目的，就有完滿性。與此相同的是，學校、圖書館、會議室、俱樂部、體育館等等建築也要符合各自的目的，有各自完滿性的標準。就像快適（感覺的）和美的結合（美本來只涉及形式）妨礙鑒賞判斷的純粹性那樣，善（即多樣性，它對於物本身按照它的目的是好的）和美的結合破壞著鑒賞判斷的純粹性。而這又是因為，這些依存美是以概念為基礎的，以有目的的完滿性為前提的，是附屬性的有條件的美，因此是不純粹的，雖然這種依存美也可以稱為一種美，但卻不是先驗美學研究的主要對象。

在審美實踐中，常見的情況是美和感官的快適混在一起，或是美和善混在一起，還有的是美和快適、善混合在一起，這些都會引起審美愉快，都是審美活動，但是其中表現出的美不是純粹的美，而是依存美。例如，我們在欣賞一朵花時，這朵花的形式美是和濃郁的幽香結合在一起。在欣賞一匹駿馬時，駿馬外在形態的美是和它旺盛的生命力結合在一起的。我們對一位戰鬥英雄的儀錶美的欣賞也是和我們對他的英雄事迹的仰慕結合在一起的，在這裡，是鑒賞和理性的統一，即美和善的統一。但是，所有的這一切美都是依存美，而不是純粹美。

對於一物的多樣性所感到的愉快，和規定它的可能性的內在目的，這兩者之間的關係，是構建於一個概念上的愉快。但是，對於美的愉快卻是不以概念為前提的，而是和對象所賴以表示的表象直接地（不是通過思想）結合著的。

綜合上述，我認為，一個關於具有一定內在目的的對象的鑒賞判斷，只有在下列情況才是純粹的，即判定者或是對這目的毫無概念，或是在他的判斷里把這目的抽掉。但是，那樣一來，這個判斷者儘管由於把該對象評判為自由的美而作出了一個正確的鑒賞判斷，他卻仍然會受到另一個把該對象的美只看做依存性的性狀（著眼於對象的目的）的人的責備，被指責犯了鑒賞的錯誤。其實雙方都以自己的方式作出了正確的判斷：一個是按照出現在他的感官面前的東西，另一個是按照他在思想中所擁有的東西。通過這種區別，我們可以調解鑒賞者們關於美的好多紛爭。我們可以對他們指出，一方堅持的是自由美，另一方堅持的是依存美，前者作出了一個純粹的鑒賞判斷，後者作出了一個依存的鑒賞判斷。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(11)

8．論美的理想

根據概念來判定什麼是美的客觀的鑒賞法則是不可能有的。因為一切從下面這個源泉來的判斷才是審美的，也就是說，是主體的情感而不是客體的概念成為審美判斷的規定根據。尋找一個能以一定概念提出美的普遍標準的鑒賞原則，是毫無結果的辛勞，因為所尋找的東西是不可能的，而且是自相矛盾的。愉快或不愉快的感覺具有普遍傳達性，而且可以不依賴概念的幫助。

所以，人們把鑒賞的某一些產物看做範例，但是，並不是人們模仿著別人似乎就可以獲得鑒賞力，這是因為，鑒賞必須是自己固有的能力。假如說一個人模仿了一個範本而獲得成功，那麼，這也只是表示了他的技巧，但是也只有在他能夠評判這範本的限度內，他才能表示出他的鑒賞力。例如，關於語言藝術的鑒賞的範本，必須要在一種已經不通用的和艱深的語言中去尋找，這是因為，第一，這種語言藝術的語言可以不必遭受變化，而這一點是活的語言不可避免地要碰到的，所以，高尚的語言變成了平凡的語言，通常的語言變成了陳舊的語言，新造的語言只能通行一段很短的時間；第二，這種語言藝術具有一定的語法，這種語法不因為流行風尚而隨意轉變，它會具有自己非常穩定的法則。

所以我們把一些鑒賞作品看做是示範性的，這並不是說，鑒賞似乎可以通過模仿別人而獲得，因為鑒賞必須是自己特有的一種能力。凡是模仿一個典範的人，如果他模仿得準確的話，他雖然表現出熟巧，但只有當他能夠自己評判這一典範時，他才表現出鑒賞。由此可以得出，最高的典範，即鑒賞的原型，只是一個理念，每個人必須在自己心裡把它產生出來，他必須據此來評判一切作為鑒賞的客體，作為用鑒賞來評判的實例的東西，甚至據此來評判每個人的鑒賞本身。本來，理念意味著一個理性概念，而理想則意味著一個單一存在物、作為符合某個理念的存在物的表象。因此，那個鑒賞原型固然是基於理性有關一個最大值的不確定的理念之上的，但畢竟不能通過概念，而只能在個別的描繪中表現出來，它是更能被稱之為美的理想的，這類東西我們雖然並不佔有它，但卻努力在我們心中把它創造出來。但它將只是想像力的一個理想，這正是因為它不是基於概念之上，而是基於描繪之上，而描繪能力就是想像力。

那麼，我們如何才能達到這樣一個美的理想呢？先天的還是經驗的？再如，哪一類的美能夠成為一個理想？

要想從中尋求一個理想的那種美，必定不是什麼流動的美，而是由一個有關客觀合目的性的概念固定了的美，因而必定不屬於一個完全純粹的鑒賞判斷的客體，而屬於一個部分智性化了的鑒賞判斷的客體。只有那在自身中擁有自己實存的目的的東西，即人，他通過理性，自己規定自己的目的，或是當他必須從外部知覺中拿來這些目的時，才能把它們與本質的和普遍的目的放在一起加以比照，並因而也能審美地評判它們與那些目的的協調一致。因而只有這樣的人，才能成為美的一個理想，正如唯有人類在其人格中，作為理智者，才能成為世間一切對象中的完善性的理想一樣。

美的規範觀念是想像力在我們頭腦中所創造的一個直觀形象，它充當著我們對人的審美判斷的標準。而這個規範觀念產生的過程是一種心理活動。這是因為，想像力有奇特的功能，它可以以許多同種對象為基礎和材料，把這種對象的形象和姿態再生產出來，還可以把許多個體形態加以比較和重合，以我們還不能確切說明的方式得出一個平均率，而這個平均率就是我們在實際鑒賞判斷中起到實際作用的標準。例如，一個成年男子的規範觀念就是這樣產生出來的，人在社會中，會見到很多的成年男子，而這些成年男子的形象不斷疊印在腦海中，慢慢地就會得出一個成年男子的身材、比例和五官的形態和位置、膚色等方面的平均值，這個平均值就是成年男子的審美理想和規範。而這個平均數的基數大約應該是一千人左右，是想像力與內在感官對一千個左右的男子的形象整理加工取長補短出來的，而這種加工也是無意識的。如果以上的美的規範觀念是在白人成年男人中做出的，那麼，其標準就是白人成年男人的標準，而如果是在黑人成年男人中做出的，其標準就是黑人成年男人的標準，同樣，如果在黃種人中做出的，那也會是黃種人成年男人的標準。

當然，面對這樣一個具有美的規範觀念的人，我們將會看到一張完全合乎規則的臉，畫家通常會請他們做模特，而這樣一張合乎標準的臉則是無所表現的，因為這張臉不具備任何特性，更多的表達著種的觀念。如果面部的這種特性過分誇張了，那麼，就將會破壞了這種標準觀念，即種的合目的性，那麼，這張臉就被叫做漫畫。日常經驗也告訴我們，那完全合乎規則的臉，同時也暴露了一個人內心裡的平庸。如果假定自然界是在外表表現著內在的比例，那麼，我猜想，假如一個人在內心的各種稟賦中沒有一樣突出的比例，那麼就只能構成一個沒有毛病的人，而他也肯定不是天才，因為天才往往表現為自然界從心意各種能力中突出某種能力的優勢。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(12)

美的理想與美的規範理念還是有區別的，出於上面提出的理由，美的理想只可以期望於人的形象。在這個形象這裡，理想就在於表達道德性。一個美的理想的正確性表現在它不允許任何感官刺激混雜進它對客體的愉悅中，但卻可以對這客體抱有巨大的興趣，而這就證明，按照這樣一個尺度所作的評判絕不可能是純粹審美的，而按照一個美的理想所作的評判不是什麼單純的鑒賞判斷。

從第三契機「鑒賞判斷按照在它們裡面觀察到的目的的關係」推出的對美的說明：

美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話。

（四）鑒賞判斷按照對對象的愉悅的模態來看的契機

1．什麼是一個鑒賞判斷的模態

對於我稱之為快適的東西，我就說它在我心中產生了現實的愉快。但是對於美的東西我們卻想到，它對於愉悅有一種必然的關係。審美判斷里所指的必然性只能被稱為範式，也就是說，它是一切人對於一個判斷的贊同的必然性，這個判斷便被我們視為我們所不能指明的一個普遍規則的適用例證，因為一個審美判斷不是任何客觀的和認識的判斷，所以這種必然性也不能從確定的概念中推出來，因而不是無可置疑的。它更不能從經驗的普遍性中（從關於某個對象的美的諸判斷之徹底的一致性中）推論出來。因為不僅經驗不會對此提供足夠多的憑據，同樣，這些判斷的任何必然性概念都不可能建立在經驗性的判斷上。

2．我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是有條件的

鑒賞判斷要求每個人贊同，誰宣稱某物是美的，他也就想要每個人都應當給面前這個對象以讚許並將之同樣宣稱為美的。所以，審美判斷中的這個應當本身是根據這評判所要求的一切材料而說出來的，但卻只是有條件地說出來。人們徵求著每個別人的贊同，因為人們對此有一個人人共同的根據。只要人們總是能肯定他所面對的情況是正確地歸攝於這一作為讚許的規則的共同根據之下的，那麼他也可以指望這樣一種贊同。

3．鑒賞判斷所預定的必然性條件就是共通感的觀念

假如鑒賞判斷（如同認識判斷那樣）擁有一條確定的客觀原則，那麼根據這條原則作出這些判斷的人就會要求他的判斷具有無條件的必然性了。如果這些判斷沒有任何規則，就像單純感官口味的判斷那樣，那麼人們將完全不會想到它們有任何必然性。所以，鑒賞判斷必定具有一條主觀原則，這條原則只通過情感而不通過概念，才可能普遍有效地規定什麼是令人喜歡的，什麼是令人討厭的。一條這樣的原則只能被看做共通感。這種共通感和我們一般稱之為共通感的普通知性是有很大區別的。因為共通感的普通知性是不按照情感，而只是按照概念來作判斷的。

所以，只有在這前提之下，即有一個共通感（但是，我們不是把它理解為外部感覺，而是理解為出自我們認識能力自由遊戲的結果）才能作鑒賞判斷。

因此，我們可以說，審美是主體機能的活動，參與這種活動的是想像力和知性，活動的方式是兩種認識能力的自由協調，而協調的結果就是產生了愉快。如果每個人都有自己獨特的協調方式，彼此之間差異很大，那麼，鑒賞判斷就不會有普遍性和必然性了，彼此之間就不能互相交流和傳達。所以，審美的心意狀態應該而且必須是大家一致的能夠普遍傳達的，這就要求我們假定在每個人身上都有著共通感。

4．人們是否有根據預設一個共通感

知識與判斷，連同那伴隨著它們的確信一起，必須能夠普遍傳達，否則它們與客體之間便不能一致。但是，如果知識能夠這樣傳達，那麼，那種心意狀態也必須能夠普遍傳達，也就是說，認識能力與一般認識之間的一致，以及為了可以從其中獲得認識而適合於對象賴以表現的表象的這兩者的比例，是必須能夠普遍傳達的。因為，如果沒有這個作為認識的主觀條件，就不能夠產生作為結果的知識。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(13)

既然這種相稱本身必須能夠普遍傳達，因而對這種（在一個給予的表象上的）相稱的情感也必須能夠普遍傳達，而這種情感的普遍可傳達性卻是以一個共通感為前提的。那麼，這種共通感就將能夠有理由被假定下來，也就是說，既然如此，就無須立足於心理學的觀察之上，而可以把這種共通感作為我們知識的普遍可傳達性的必要條件來假定，這種普遍可傳達性是在任何邏輯和任何並非懷疑論的認識原則中都必須預設的。

綜合上述，我們可以得出以下結論：共通感就是共同的心意狀態，一般把它理解為情緒、心態、精神、感受力、理解力等多種因素的綜合統一。而共通感能夠普遍傳達的前提就是，知識能夠普遍傳達。而如果知識能夠普遍傳達的話，那麼，共通感這種共同的心意狀態也就能普遍傳達。

5．在一個鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀的

在我們宣稱某物為美的一切判斷中，我們不允許任何人有別的意見。但是，我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上，所以，我們不是把這種情感作為私人情感，而是把這種情感作為共同的情感而置於基礎的位置上。於是，這種共通感為此目的就不能建立於經驗之上，因為它要授權我們作出那些包含有一個應當在內的判斷。它不是說，每個人將會與我們的判斷協和一致，而是說，每個人應當與此協調一致。因此，當我把我自己的鑒賞判斷說成是共通感判斷的一個例子時，我就賦予了我的鑒賞判斷以示範性的有效性，所以，共通感就變成了一個理想的基礎。在共通感的前提下，人們可以使一個與共通感協調一致的判斷及在其中表達出來的對一個客體的愉快成為每一個人的規則。而這規則雖然是主觀的，但卻可以被看做是主觀普遍的，也就是對於每個人都是一個必然，在涉及不同的判斷者時，他們彼此間的一致性可以像一個客觀原理一樣，可以要求普遍贊同，但是，這一切的前提都是我們必須把自己的鑒賞判斷放在共通感上。

共通感這一不確定的基準實際上是被我們預設了的，例如我們自認為能夠作出鑒賞判斷就證明了這一點。至於事實上是否有這樣一個作為經驗可能性之構成性原則的共通感，還是有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調節性原則，即為了更高的目的才在我們心中產生出一個共通感來。關於這一切，我們還不想也不可能在這裡來研究，現在我們只是要把鑒賞能力分解為它的諸要素，並最終把這些要素統一在一個共通感的理念中。

從第四個契機「鑒賞判斷按照對對象的愉悅的模態來看的契機」推出的對美的說明：

美是那不依賴概念而被認做一個必然的愉快的對象。

第一章 審美判斷力的分析論 一 美的分析論(14)

總結：對分析論第一章「審美判斷力的分析論」的總注釋

當我們對以上的論述總結後會發現，一切都要歸結到鑒賞的概念上來。鑒賞是與想像力的自由合規律性相關的對一個對象的評判能力。在鑒賞判斷中，想像力必須在其自由中被考察，所以，想像力不是再生的，而是被看做生產性的和自身主動的，同時想像力還作為可能直觀的任意的形式的創造者。而且，想像力在領會一個被給予的感官對象時被束縛於這個客體的某種確定的形式之上，然後就沒有任何的自由了，例如在寫詩時就是這樣。但是，我們還是可以很好地理解，對象恰好把包含有多樣的形式交到想像力手中，就像是想像力在自由地放任自己時，與一般的知性合規律性相協調地設計了這一多樣的形式。因此，我們說想像力是自由的，但又是自發地合規律性的，也就是說想像力帶有某種自律。而以上關於想像力的論述是矛盾的，因為只有知性才提供規律。

但是，如果想像力被迫按照某種確定的規律來運作，那麼，它的產品按照形式就是通過概念被規定的。但是，這樣一來，我們上面提到的那種愉快就不是對美的愉快，而是對善的愉快，同樣，這一判斷也絕不是由鑒賞而來的判斷了。

例如，在一個圓形上感到的愉快要比在一個不規則的輪廓上感到的愉快多得多，同樣，在一個等邊和等角的四邊形上比在一個歪斜的、不等邊的、彷彿畸形了的四邊上會感到更多的愉快。因此，需要一個有鑒賞力的人。

一間牆壁做成了傾斜角度的房子，任何對於對稱性的損害，這些都是不討人喜歡的，因為這是違背目的性的。可是，鑒賞判斷的情況不是這樣的，這鑒賞判斷如果純粹的話，它就會把愉快或是不愉快直接與對象的單純觀賞結合在一起。

這種愉快只是一種對適合於某個題目的解答的贊成，而不是我們的內心諸力以我們稱之為美的東西來作自由的和不確定地合目的性的娛樂。

存在於對稱中的那合規律性必須表達出伴隨著目的概念並同屬於認識的那種直觀統一性。但是，在維持各種表象力的自由活動的地方，如在遊樂室里，在室內裝飾中，那預示著強制的合規則性就被儘可能地迴避。

一切刻板地合規則的東西本身就有違反鑒賞力的成分，它不提供以對它的觀賞來進行的任何長久的娛樂，而是一旦它不是明確地以認識或某種確定的實踐目的作為意圖時，它就使人無聊。與之相反，想像力可以自得地合目的地與之遊戲的東西對於我們是永久常新的，人們對它的觀賞不會感到厭倦。

那野生的、表面看起來是無規則的美，只對那看夠了合規則的美的人才會有用，因為對他來說，就像是換換口味。可是，讓他一天都待在充滿了無規則的美的地方，他反而不會感到快樂，反倒是使想像力遭受到某種討厭的強制。相反，大自然中的多樣性則可以給他的鑒賞力不斷提供食糧。我們甚至還可以說，不能納入任何音樂規則之中的鳥兒的歌唱，似乎也比依據一切音樂藝術指導的人類歌唱要包含有更多的自由，因此也包含有更多的鑒賞的東西。不過，也許我們把我們對一個可愛的小動物的快樂的同情與它的歌唱的美混淆了。就這鳥兒的歌唱，如果有人完全準確地模仿，那麼，在我們聽來也是沒有一點趣味的。

我們還必須把美的對象和對於對象的美的展望區別開來。在後一個場合，鑒賞力不依附於這一範圍內想像力所領會到東西，反倒是依附於它在這裡激發起詩興的東西，也就是依附在真正的幻想上。