智敏法師：大乘百法明門論講記

智敏法師：大乘百法明門論講記

　　世親菩薩 造

　　窺基大師 解

　　智敏上師 講

　　多寶講寺

　　<內部資料， 僅供參考="">

　　目 錄

　　法相學習參考講義 1

　　法相學社第一期課本序言 2

　　讀法之一 8

　　讀法之二 16

　　大乘百法明門論本地分中略錄名數解 25

　　作者介紹——世親菩薩 25

　　解釋書名 28

　　論文開始 34

　　八宗 35

　　五種提問 37

　　總標百法 37

　　心法概述 38

　　心所有法概述 40

　　色法概述 44

　　心不相應行法概述 46

　　無為法概述 46

　　心法 50

　　前六識 50

　　末那識 52

　　阿賴耶識 53

　　心所有法 56

　　徧行心所概述 57

　　別境心所概述 57

　　善心所概述 58

　　煩惱心所概述 58

　　什幺是修行？ 59

　　什麼是降魔？ 62

　　隨煩惱心所概述 63

　　不定心所概述 63

　　徧行心所 64

　　作意心所 64

　　觸心所 65

　　受心所 65

　　想心所 66

　　思心所 66

　　別境心所 67

　　欲心所 68

　　勝解心所 69

　　念心所 70

　　定心所 70

　　慧心所 72

　　善心所 73

　　信心所 74

　　精進心所 76

　　慚心所 79

　　愧心所 79

　　無貪心所 80

　　無瞋心所 80

　　無痴心所 82

　　輕安心所 83

　　不放逸心所 83

　　行舍心所 84

　　不害心所 85

　　煩惱心所 86

　　貪心所 87

　　瞋心所 87

　　慢心所 88

　　無明心所 89

　　疑心所 90

　　不正見心所 91

　　信的問題 92

　　一、引言 92

　　二、信與初學佛的關係 92

　　三、信在佛教的解釋 95

　　四、信心的方便 98

　　五、怎樣使信心不壞 99

　　六、結論 102

　　隨煩惱心所 103

　　忿心所 104

　　恨心所 104

　　惱心所 105

　　覆心所 105

　　誑心所 106

　　諂心所 106

　　憍心所 106

　　害心所 107

　　嫉心所 108

　　慳心所 109

　　無慚心所 110

　　無愧心所 111

　　不信心所 111

　　懈怠心所 111

　　放逸心所 112

　　惛沉心所 114

　　掉舉心所 115

　　失念心所 116

　　不正知心所 117

　　散亂心所 118

　　惡念出來怎麼辦？ 118

　　不定心所 120

　　睡眠心所 120

　　惡作心所 122

　　尋伺心所 123

　　色法 126

　　五根 127

　　眼根 127

　　耳根 127

　　鼻根 128

　　舌根 129

　　身根 129

　　五境 130

　　色境 130

　　聲境 131

　　香境 133

　　味境 133

　　觸境 134

　　法處所攝色 135

　　極迥色 136

　　極略色 136

　　定果色 136

　　受所引色 138

　　徧計所執色 139

　　心不相應行 141

　　得 142

　　命根 142

　　眾同分 142

　　異生性 144

　　無想定 145

　　滅盡定 146

　　無想報 148

　　名身 148

　　句身 148

　　文身 149

　　生 149

　　住 150

　　老 150

　　無常 150

　　流轉 151

　　定異 151

　　勢速 152

　　次第 152

　　時 153

　　方 153

　　數 153

　　和合性 153

　　不和合性 154

　　無為法 155

　　虛空無為 156

　　擇滅無為 157

　　非擇滅無為 157

　　不動無為 158

　　三災 158

　　八患 159

　　想受滅無為 160

　　真如無為 160

　　無我 161

　　補特伽羅無我 161

　　問題解答 164

　　補特伽羅無我(續) 166

　　法無我 167

　　悟入真實義之次第—━引《菩提道次第廣論》 171

　　學法首要知見正 177

　　破人我與破法我 179

　　「我」跟五蘊是一是異的分析 180

　　「我」跟五蘊是一的過失 180

　　「我」跟五蘊是異的過失 182

　　六離合釋 186

　　持業釋 188

　　依主釋 188

　　有財釋 190

　　相違釋 191

　　鄰近釋 191

　　帶數釋 191

　　說明：

　　本資料系根據上師講課錄音記錄整理而成，未經上師審閱。

　　本資料主要面對講寺內部及函授學員學習臨時使用，不足為憑。僅供參考,請勿翻印。由於記錄整理者水平、時間所限，其中可能存在諸如誤聽誤記等錯誤，如在閱讀中發現，請及時指出，並反饋給講寺函授部，以便更正。

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　　第一講

　　今天我們開始要講《百法》了。

　　昨天討論的問題：一個是，云何無作用性？何謂能觸？十八界中有無第八識？還有一個是，執受為何不立根、界？

　　我們先說「無作用性」，那是對於有作用來說的，一般我們就執著有作用的士夫，這個補特伽羅。它從幾個方面看：一個是一性的，一個能受用的，一個有所作用的，能作用。假使說，農民耕地，工人造房子、造機器等等，這個作用，是不是有作用？十八界裡邊一個界也沒有作用，但是因緣和合就起一個如幻的作用，所以說，真正找這個有作用的人，是找不到的，那就是破作用的「我」。

　　能觸，我們前面講過了。能觸就是身識，那麼，身根也可以說。

　　十八界裡邊第八識，就隱在意界裡邊。

　　執受，執受就是聲了。聲裡邊有執受大種為因、非執受大種為因、俱大種為因，三種。那麼，這個本身就是聲界。

　　法相學習參考講義

　　那麼，今天我們講《百法》之前，就是把我們散的講義講一下。這個講義，應當是在《五蘊論》之前講的。但是因為這個列印得太慢了，趕不上，中間又插不進，那麼，就在《百法》之前，把它說一下。

　　這個是我們以前，在學法相的時候，一個江南的法相家1，他編的一個課本子一個序言，還有他在編的時候，隨時對學生的一些問題，提了一些研究法相的方式方法，就是讀法之一、讀法之二。那麼，這裡我們就把他第一冊裡邊的一些錄下來了，給大家參考，這是對初學用的。那麼，學上路了之後，當然，這些自己會知道了。但是開始學的時候，就感到法相困難，那麼，針對這些，他就作了一些簡單的研究的方式，我們現在也開始學，也可以作個參考。

　　第一個是第一期課本的序。他第一期課本包含《五蘊論》 、 《廣五蘊論》，還有是《顯揚聖教論》的《五法章》 、 《五蘊章》，再加上一個《二十唯識論》，這是第一冊。這樣第一冊的序就是這一篇，跟我們是有一定的關係，我們現在的排列的課程，基本上依據他的方式排的 。 《五蘊》 、《百法》之後，就是《二十唯識》了。但是我們不是一本書。因為以前的書是找不到了。我們另外採取了，課程是一樣的。那麼，我們看序言。

　　法相學社第一期課本序言

　　我佛教言不出境行果三，果成於行，行依於境。境也者，一切事理，所謂萬法也。

　　我們佛教裡邊講的法，總歸納起來，境、行、果三個，一個是境，一個是行，一個是果。那麼，果呢，我們修行證果，果要靠行的。「果成於行」，所以能夠成就、證到果，都依靠修行。那麼，修行依什麼修呢？依靠境來修，所以說這三個是一套。因為有那個境，我們去觀那個境，然後就修行，修行之後就證果了。所以說我們要證果的話，先要有境，然後依境起行，然後依行成果。所以說，什麼叫境？「一切事理」。宇宙一切事情的一切的道理都在裡頭，就是「萬法」。宇宙世間的萬物萬法，都包在裡頭。

　　佛說五蘊十二處十八界，此三科者總賅萬法而無遺。乃眾生之所迷、諸聖之所覺。故佛教言必先乎是，而學佛者亦先乎是也。

　　那麼，佛說的法一般是五蘊、十二處、十八界，這是原始佛教都講這些東西，這個三個叫「三科」。「此三科者總賅萬法而無遺」。就是佛說的五蘊也好，十二處也好，十八界也好，就是講的境。宇宙的一切法都包在裡邊了，「無遺」，沒有少的。那麼，五蘊就是無為法不攝了。

　　那麼，這個法是什麼法呢？「乃眾生之所迷，諸聖之所覺。故佛教言必先乎是，而學佛者亦先乎是也。」所謂這個萬事萬法，眾生就迷這個東西，而我們要修行成果的那些聖者就是覺這個東西，迷也是迷這個，覺也是覺這個，看錯了就迷掉了，看對了就覺了。

　　假使我們說，遠遠的一棵樹，它是沒有支幹的，它是這麼站在那裡，你糊裡糊塗地晚上看過去，就像一個人，好，就來不及，以為是賊來了，大吵大鬧的，結果他仔細一看，一棵樹。那麼，這就是說，迷這棵樹，把它迷了個人了，那麼造了很多顛倒的事情。你覺悟之後，知道它是一棵樹，那你什麼事情就沒有了，天下太平了。

　　所以說，我們眾生就是迷。迷什麼？迷這個境。聖者他覺什麼？也是覺這個境。所以說，六祖大師，「佛法在世間，不離世間覺」，佛法就是這個世間，但是不能離開這個世間的「覺」。很多人就是說：「佛法在世間，好了，我們大家做世間法就是佛法了，不要修行了，在家也蠻好，就是佛法。」但是你不知道，你這個「覺」不要忘記掉了。世間的法裡邊，你迷在那裡，你如果覺了，那就對了，你還是覺不了，你還迷中加迷的話，你根本不是佛法，是凡夫了。所以，這個不要忘記個「覺」。很多人很高興，因為他自己歡喜搞世間法，這個佛法就是世間法，他說：好得很，那滿我的願了，我世間法也享受了，佛法也修了，不是一舉兩得？沒有那麼的事情的。

　　佛在世的時候，他以身教告訴我們，他從小養下來之後，他的父親很歡喜，給他去看相，當時一個很有名的看相的人說，這個小孩子長大了，要麼就是做轉輪聖王，那就統一四天下的，要麼就是成佛。沒有說既做轉輪聖王又成佛。這個是：兩個要一起來，不行的。與我們中國的儒家裡邊：魚我所欲也，熊掌亦我所欲也。魚我想要，熊掌我也想要，這兩個一起得到，不行的，你要麼取一個，要熊掌就不要魚，要魚就不要熊掌。那麼，我們現在的人，學佛卻偏偏要做兩個一起來：既不能舍離世間的五欲，又要想佛法。那麼弄得怪得很，就想了個什麼「雙身法」，既能夠世間男女事情又做了，佛法也修了，這個好象便宜得很，你那麼式的便宜的事情呢，那麼眾生早就成佛了。沒有那麼便宜的。要修佛法，世間的煩惱，一切習氣，乃至貪慾的習氣，全部要斷得乾乾淨淨，才能夠修佛法的。你想兩邊沾的話，你就是下地獄的門。……並不是在修佛法，而是糟蹋佛法。把佛法成了一個，人家要誤解了，是什麼東西了。所以說像這些地方，我們一定要注意，兩邊沾的思想不要有。你要修行就乾乾脆脆地修行，你要是不修行，你做世間，搞世間法。不要把這個六祖大師的話作個借口，「佛法在世間」，好了，下邊就不說了。「我就搞世間法好了，就是佛法。」「不離世間覺」，你覺不覺？不覺就不是佛法。

　　那麼，這裡就是說這個境，我們是眾生，是迷掉的，那麼，覺呢，把它覺過來，就是聖者。那麼，所以說，我們佛給我們講法，最先講的就是講那個境，正是你所迷的東西，把你轉過來，轉迷成覺，而我們學佛也是先要學這個東西。你說把這個所迷東西把它覺過來，你就成了聖者了。所以這個是首先的要務，所以佛講經，在過去原始佛教也好，部派佛教也好，總是離不開蘊、處、界，這三個東西，是三個方式了，都是講宇宙的萬法。

　　然蘊界處乃詳略之異，亦局徧之殊，一論一切論也。蘊缺無為法而局於有為法，處界攝無為法於法處法界，故與百法相同。

　　那麼，這個裡邊，就是說蘊、處、界三個比較了。那麼，蘊、處、界三個東西，一個是講得詳一點，一個是略一點。五蘊講得最略，十二處中等，十八界講得最廣，所以詳略之差，或者「局徧之殊」。一個是局限於有為法——五蘊，一個是徧有為無為，這是局跟徧的不同。「一論一切論也」，那麼，這個，一個道理，講了這個，其他的都包了裡頭了，一即一切，講了五蘊也包括十二處、十八界，就是一個無為法沒有，講了十二處也就是包括十八界，都是通的。所以說「一論一切論也」。但是有差別，「蘊缺無為法而局於有為法」。前面是「局徧之殊」，這個局，就是局限於有為。在五蘊裡邊，無為法不講的，這個，為什麼原因，我們講過了。「義不相應故」，因為五蘊的裡邊跟無為法的義，兩個合不攏的，所以沒有無為法，那麼就局限於有為法。十二處、十八界，有為、無為都有，把這個無為法擺在哪裡？法處、法界。「故與百法相同」，與百法應當是相同的。這個處、界跟百法相同的。五蘊就少一個無為法，跟百法是要差一點，少一個東西了。

　　蘊處界乃大小乘之共法，而百法則唯大乘。今《五蘊論》依《百法論》解故又名為大乘。

　　這裡我們說，我們依據格魯的觀點，當然我們講法，既然我們現在格魯派，我們依格魯的觀點講了：那就是說，《菩提道次第廣論》裡邊就說的，法沒有大小的。所以說五蘊是大小乘的別呢，我們說是根本乘跟大乘的差別，不說小乘了，要改一個根本乘了。 《五蘊論》蘊、處、界這三個東西，大小乘的共法，大乘也好，根本乘也好，共同研究的這個法。而百法唯大乘，這大乘指唯識。百法這一門，僅局限、僅通這個唯識宗的(就瑜伽派的)這個大乘。

　　那麼，根本乘，我們上次講過的，從佛的根本乘，對固有的兩個角，產生兩種車軌，就是一個是講空的中觀，一個是講緣起的瑜伽。那麼緣起的瑜伽跟中觀，它們是大乘的，發菩提心的。那麼，這個根本乘，通這個大小乘。聲聞，這些證阿羅漢的聲聞也用這些法證；菩薩，發了菩提心的也用這個法證，那麼，就看你發心如何。所以說，我們這一點抓住。

　　根據我們格魯的看法，法是沒有大小之別，而人有大小之別，你發菩提心、行菩薩道就是大乘，你什麼經都是大乘；你如果不發菩提心，你不修菩薩行，那你就是小乘。你看什麼經還是小乘，這人是小乘，你再吃得胖，營養再好還是個小乘。假使我們說世界上的人種有很多，有的是高大的種，你吃的營養差一點，他還是高大；有的是矮種，據說非洲有一種民族很矮，只有我們的小孩子那麼大，那麼，你把他營養再吃得多，即使他胖得來一個人橫起來走，但是還是那麼矮，太胖，長不高的，因為他種不一樣。所以說，這個大小乘，看你種性。發菩提心的就是大乘，你發了二乘的人，你再念什麼經他還是二乘了，他不發菩提心。

　　那麼，我們現在要回顧一下自己了，我們漢地的一般都是說大乘的、大乘的，但是有的人，念的是大乘經，但是他心裡就是小氣得不得了。什麼東西人家不能碰他的：我的不是你的，你的就是我的。這樣子的人你說是大乘嗎？恐怕是小乘都不夠格，所以這樣的人是對佛教的大乘經典完全是不符合的。所以說你不要自己標榜大乘。很多人就這麼說：我們漢地說大乘，但是都是關了門，自己搞自己的，對公益之事情都不管，你說南傳的佛教是小乘，它卻對公益事情做得很多。你怎麼判斷大小乘呢？所以說大小乘裡邊不能用經論來看的，只能看人的：他是發了大心的，為人家、為公共利益的，就是大乘，不能跟人家說是小乘，所以說，說南傳是小乘，中國漢地是大乘，這些話是有毛病的，不要——而且要產生不團結的一些思想。這個，不要亂說。那麼，要知道人有大小、法無大小。

　　那麼，這裡應該根據一般的說法：大小乘的共法是蘊、處、界，就是大乘、根本乘。而這個百法，唯屬瑜伽，瑜伽是屬於大乘的，屬於瑜伽。現在這個《五蘊論》，以《百法論》的架設來解釋的，所以這個《五蘊論》成了大乘，所以法本身就是通大小的，你怎麼樣子去看，以大乘的眼光去看他就是大乘，以小乘眼光看就是小乘了。現在我們以大乘的眼光去看它、來註解它，那就是《大乘五蘊論》 。

　　何以故？唯識是大乘義，蘊處界言識不揭阿賴耶，而攝在意處意界中，至大乘談百法則揭阿賴耶，此為識本亦即法本。故《五蘊論》但言萬法未及唯識，而《百法》乃顯唯識。唯識顯而又無我之理乃全彰，不若《蘊論》文但彰人無我，未彰法無我也。《百法》既顯唯識，故繼之以《唯識二十論》。

　　「何以故？」為什麼說這樣說？唯識是大乘，因為百法是唯識的一本論，是專門講唯識道理的。既然唯識是大乘，以唯識的道理去講五蘊，當然五蘊成大乘。

　　「蘊處界言識不揭阿賴耶。」這個今天問的問題這裡有了。蘊處界，這裡邊講識，沒有把阿賴耶識，就五蘊、十二處、十八界，裡面沒有把阿賴耶識的名字提出來，那麼它在哪裡呢？意處、意界，就是我們將才回答的那個問題，它攝在意界裡邊，或是攝了意處裡邊。它雖然沒有提，名字沒有拿出來，但是它是包在意處、意界裡邊。「至大乘談百法」，把阿賴耶識的拿出來講了。

　　「此為識本亦即法本。」這是一切法的、一切識的根本——根本識，一切眼耳鼻舌身跟那個末那識，都是從阿賴耶識生出來的，種子都在阿賴耶識裡邊，所以說這是一切識的根本，既然一切法都是唯識變的，這是唯識的道理了，那麼，就一切法的根本也就是阿賴耶識了。

　　那麼，阿賴耶識既然那麼重要，為什麼我們在根本乘裡邊，不提這個名字呢？《解深密經》有一個頌，它是：「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」2它就這麼一個頌子，是什麼意思呢？阿賴耶識這個識，非常深非常細，我對那些凡夫、對他愚痴的二乘不說，不說給他說阿賴耶識。為什麼呢？一說之後恐怕他就把阿賴耶識執了是我。因為我們是破「我」的，他正是五蘊裡邊、十二處、十八界裡邊找不到我，如果你給他說個阿賴耶識，正好，這是就是「我」。那麼，反而把它搞到一個一邊去了，所以說，對那些愚的二乘跟凡夫，這個甚深的法不能跟他說的，一說之後他執了，反而執了是個有個「我」起來了。所以說，這個要大乘的高檔次的根器利的，才跟他說阿賴耶識，所以說在蘊處界裡邊，這個名字不給你標出來。

　　也就是說，我們密宗里有些修法，不能對一般人的，這個煩惱沒有去盡的人，不能說的。一說了之後，他就會利用這個來搞那些煩惱的事情。這個就是說，我們密宗，本來是密，就是對這些人要密。你對他公開之後，他弄錯了，他就搞煩惱去了。那菩提跟煩惱兩個東西，是兩個方向的。「你說菩提就是煩惱」，那你這樣子說的話，這是果上的話，你還是因地，你沒到果上，你怎麼說菩提就是煩惱呢。菩提就是菩提，煩惱就是煩惱，你修了菩提才能成佛，你不修菩提你永遠是凡夫，甚至於下地獄，所以這個絕對不一回事。

　　那麼，這個裡邊我們也說了，阿賴耶識在過去根本乘裡邊，蘊處界為什麼不提出來，因為他是恐怕搞成：正在破「我」，他又把這個抓了「我」。所以說，不說。但是有沒有？有。就在意處、意界裡邊，包在裡頭，名字沒有跟你說，那麼講到唯識的時候，要把一切法，它的根本是什麼東西，那非要把阿賴耶識抬出來了。那就是說，一切識的根本也就是一切法的根本，就是它。所以一定要說。

　　「故《五蘊論》但言萬法未及唯識。」所以說，講《五蘊論》的時候，一切法是講了，唯識道理沒有講。我們說法相跟唯識，這兩個東西，是不是一樣的？法相講宇宙的一切法，那麼，沒有把什麼道理貫穿起來，宇宙一切法，可以用中觀道理給他講，也可以唯識道理跟他講，也可以用其他的宗派的道理給他講。那麼，我們講唯識，就是把宇宙的萬法，都是一切都是阿賴耶識所變的，用「唯是識所變」這個道理去講這個萬法，所以說法相跟唯識，一般我們說法相宗、唯識宗好象是一個東西。是，法相宗、唯識宗是一個派，不是兩個派，但是，有點差別，不能說法相就是唯識。

　　「而《百法》乃顯唯識。」五蘊的時候單是講百法，沒有把唯識的道理講出來，就是隱在裡邊。到講《百法明門論》的時候，才明顯地把唯識道理提出來了。

　　「唯識顯而又無我之理乃全彰。」唯識的道理把它明顯了之後，那麼，一切法沒有我的道理，才能夠全部把它表現出來。因為我們說唯識宗——就是瑜伽派，就是把一切法依阿賴耶識所變的那個體系，來說明「補特伽羅無我」、「法無我」的。所以說，你把唯識的道理講清楚，那麼，二無我的道理就明顯了。

　　「不若《蘊論》文但彰人無我，未彰法無我也。」「不若」，不像這個《五蘊論》，它里的文字，「但彰人無我」。「不若」，(就是不是「看」，他因為寫的這個看是寫一個草體字，那麼「若」就是般若智慧、般若蜜多的「若」了)不若《五蘊》這個論文，它只講人無我——補特伽羅無我，沒有說法無我。

　　其實《五蘊論》說不說法無我？也在說，這個隱在裡邊。百法，它是顯了唯識道理，所以，它進一步，就我們第一冊裡邊，《百法》你學好之後，就學《二十唯識》了。那就是說，我們以前的范老居士的次第，先講《五蘊》，《百法》學會了，然後用《百法明門論》，把這個百法導向唯識，然後再講一個《二十唯識》，純粹的唯識道理跟你講一下。這個次第對我們學法有幫助，所以他就排的次第是這樣子的。現在我們的這個課程，也是根據這個原則，先是《五蘊》，那麼，現在就學《百法》，給他唯識的道理串起來。然後再接下去，《二十唯識》，純粹地進入唯識的領域去。

　　初期課本之集，旨在於是。

　　我們這個范老居士編的法相課本第一冊，他的目的就在這裡，導向唯識，從《百法》導向唯識。從五蘊的萬法導向百法的唯識，再進入《二十唯識 》。

　　然讀《五蘊論》者不可以無釋，故舉《廣五蘊論》以釋之，又以《廣論》釋文未足，復舉《顯揚論·五蘊章》以足之，且示玄義。至於《百法論》於顯唯識外，但列名數，故復以《顯揚論·五法章》以補之。

　　「然讀《五蘊論》者不可以無釋。」那麼，這個道理、宗旨講完了。那麼，下邊研究的方式了。然而，你學《五蘊論》的時候不能沒有註解，「故舉《廣五蘊論》以釋之」，所以《廣五蘊論》就印在一起，給你做一個註解。

　　「又以《廣論》釋文未足，復舉《顯揚論·五蘊章》以足之，且示玄義。」那麼，這個《廣五蘊論》解釋這個《五蘊論》，文字解了，道理還不夠。那麼，他又把《顯揚聖教論》的五蘊章，這個在第一冊印在裡邊的。現在這個書沒有，我們就沒有把它印進去，自己排版太費事了。「以足之」，就是說，他把第一冊裡邊，用《顯揚聖教論》的五蘊章這一篇把它補充進去，不單是講了萬法，它裡邊的甚深的道理——玄義，也給你指出來。

　　「至於《百法論》於顯唯識外，但列名數，故復以《顯揚論·五法章》以補之。」那麼，至於這是以《五蘊章》來補《五蘊論》，那麼，《百法明門論》，很簡單，我們這本是注有註解的，如果原文呢，沒有幾行字，它只有名相了，只有列一些名數。那麼，太簡單了。所以這本書裡邊，在我們第一冊裡邊窺基大師跟普光法師的疏是沒有的。他就把《五法章》——《顯揚聖教論》的《五法章》來解釋這個《百法 》。

　　「五法」言一切事本， 為染凈法之所依， 五法即「五位法」， 後出「三相」，猶言二無我也。文相與《百法論》全同，亦師資之有淵源乎。「五位法」本於《瑜伽》大論，而「真如」有三，百法則約為一，故不名百法也 。 《瑜伽論》文太廣，後當修學，故不復舉之。 《唯識二十論》但辨唯識理，所以調節讀者心理而增長其興趣也。

　　那麼，五法什麼呢？「『五法』言」，五法這個話，一切事的根本，一切法的根本，「為染凈法之所依」，一切染污的法、一切清凈的法，都依在這個根本的事情上。那麼，五法就是「五位法」，五位百法，所以說以這個來解釋這個《百法明門論》，非常恰當，因為這個五法章的五法，就是《百法明門論》的五位法。

　　「後出『三相』，猶言二無我也。」那麼，這個我們有註解了。五蘊章裡邊出「三相」，就是我們這個三相，它后里說三個相就是徧計所執、依他起、圓成實這個三個相。這三個相就是講一切法沒有我的：補特伽羅無我、法無我。

　　「文相與《百法論》全同，亦師資之有淵源乎。」他說《五法章》裡邊講的「三相」跟《百法》的「二無我」是一致的，跟《百法明門論》，所以說全部相同的，這是「師資之有淵源」。這就是說，《百法明門論》是世親菩薩造的，那麼這個《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，世親菩薩的進入瑜伽是靠無著菩薩把他教化進來的。所以他們有師資的關係，所以說師父跟徒弟的他們的體系都是一個，百法的體系跟《顯揚聖教論》的《五法章》，全部是一個道理。

　　「『五位法』本於《瑜伽》大論。」那麼，這個五位法，它原來在哪裡呢？《瑜伽師地論》裡邊的。「而『真如』有三。」《瑜伽師地論》裡邊，他分是分了五位法，但是這五位法一共有六百六十個。單是「真如」來說，有三個真如，百法裡邊「真如無為」就是一個。所以《瑜伽師地論》不說百法，是六百六十法。

　　「《瑜伽論》文太廣。」這個《瑜伽師地論》大家知道，一百卷，太廣了，初學是不行的。「後當修學。」那麼，以後可以修、可以學。「故不復舉之。」那麼，現在對初學的人，不去舉它，太多了。

　　「《唯識二十論》但辨唯識理。」這個我們就是過了宗大師生日，就要講這部論了。這個《二十唯識論》，它只講唯識道理，法就不給你廣講了。因為我們學過《五蘊 》、學過《百法》，這個萬法都知道了，那麼，就可以專門搞唯識的道理了。《二十唯識論》裡邊全部講唯識道理了。

　　「所以調節讀者心理而增長其興趣也。」所以這樣子的安排，因為你精研法，等於查字典一樣的，有的人就煩起來了。那麼，學一下唯識道理，把你心理調節一下。本來法是廣得很，你把它收成一個唯識的道理，用唯識的道理把它收攏來，把心理調節一下，增加他的興趣，這是我們學法的善巧。

　　所願學者勿抱濫覽之念，切其熟研於心，於此數種外雖有參考書可備查閱，然不可喧賓奪主，置此課本不研而思乞靈於他書，恐正路之足未穩而歧途之易蹈爾。

　　范老居士他是希望學的人，不要馬馬虎虎看看就算了，要熟研，要仔細地熟讀、研究、鑽進去。

　　(01B)他說，我們是這裡一本，第一冊擺了那麼多參考資料，那麼除了這以外，其他參考資料當然還有，我們現在有不少人在看《俱舍》，但是他給我們提高一個警惕，不要喧賓奪主，這幾個資料是主，不要把其他的東西看多了，喧賓奪主，把那個搞了很多時間，把真正的要學的東西反而把它忽略了。「置此課本不研而思乞靈於他書」，這個課本認為太淺不要看，去看其它深的書，結果怎麼樣呢？「正路之足未穩而歧途之易蹈爾」，正路的腳還沒站穩，已滑到歧途去了。

　　那就是說開始學法，參考資料不要太繁亂。我們現在當下要的資料，就是這些。那麼，其他的資料，固然很好，對我們初學的人，並不恰當。你一跑，跑的一個無軌電車，跑到一邊去了，真正要學的沒有學到，其他的東西你根本又學不到，但是花了很多時間，結果兩方面都沒有學到。高層次的東西，你基礎沒有，你怎麼學得好呢？那麼，低層次東西，又嫌低了不要學，那你就是沒有學了，什麼都學不好。「千里之途始於足下」，你要走一千里的話，第一步就在你當下一步，這個時候開始。你如果第一步說太近了，我不要這一步，我就一下走千里，那你怎麼走呢？一步都不跨，不要說千里，一尺也沒有，你這個步都不肯邁開去，你怎麼走路呢？那麼你說有神通，神通那是一般人沒有的，你不要異想天開了。老老實實的，要走就走了，不要說我等到神通來了我再走，那等到哪一年去。這個是一個序。下邊是讀法。

　　讀法之一

　　凡讀佛書須備詞典，其有名詞驟不能解者可一翻閱。如《大乘五蘊論》之「大乘」、「薄伽梵」，本論無解，可查辭典，如《佛學辭典》，或《法相辭典 》。

　　「凡讀佛書須備詞典。」我們說，研究佛教的東西，要工具，我們說，造佛像的工人，他們匠人，他帶一把什麼？帶一把焊槍，還有鎚子，你沒有焊槍沒有鎚子，你佛像怎麼造得出來？那麼，我們現在研究佛教，工具還是要一點，佛學字典。我們記得去年台北送了很多《佛學大字典》，每人一部，不曉得還在不在？都跑完了，差不多都跑完了，這個書還在還是拿走了都不知道。那麼，現在來的就沒有這個福報了，每人一部拿不到了。那麼，這個事情，可以有的就參考，沒有的呢，借，不一定要是自己有，這個不是一天到晚看字典，我們把字典背出來，沒有用的，說個老實話。字典只能參考參考，是工具。那麼，工具也是要。

　　「其有名詞驟不能解者」，一下子不能解釋的名字，可以翻翻。比如說《大乘五蘊論》里的名字「大乘」，什麼叫「大乘」？什麼叫「薄伽梵」？你初學的人就不知道了，不知所云，那麼，查查字典也可以。「本論無解」，這個《五蘊論》裡邊，「大乘」沒有給你解說，「薄伽梵」也沒有解說，那麼，你可以查字典。什麼字典？《佛學字典 》、《法相字典》都可以。

　　但是「大乘」，我們《百法明門論》跟你要講了。所以說，你不要著急的，一個個都會來，多念兩本書什麼都有了。我們說真正的法相家，他就是一部活的字典，真的這個佛學家是活的藏經，三藏十二部都在他身。過去阿羅漢就是這樣子的，阿難就結集三藏的時候，背下來的。他又不要看書的，他就是背下來，這個藏經就在他腦袋裡邊，這是活的藏經樓。那麼，我們現在是智慧差，記不住那麼多，那麼，查查字典也可以。

　　但是還有一個，不要迷到字典里去，把字典一天到晚背名相，背了很多。我們記得有一位，他什麼地方就不要說了，他把六十二見什麼東西都背得熟熟的，這個東西，當然你知道一下就可以了，把六十二見一條一條一條背得很熟，結果跟人家辯論的時候，說了很多，人家佩服他：「這個人了不得」。實際上真正修行，是不是這個方向，有點兒好象不大對頭了，六十二見是外道見，知道他錯就完了，你把一條條背得很清楚幹什麼？那麼，外道的書還多了，你要把它都背下來？那你智慧哪有那麼大？我們還是背一段佛書，我倒是勸你們把《俱舍論》那個頌多背一點，這個是一輩子用不完的東西。

　　讀《五蘊論》時，以《廣論》3為對照，此有不解，彼或有解，如此言「 薄伽梵」，彼則言「佛」，即知薄伽梵者即是佛之同實異名也。亦有此詳彼略，如此舉一二等數以顯五義，彼略不舉。此別別言「云何地界等？」彼則總略一言「此復云何？」又此無「界」字解釋，彼則釋之，以《廣論》為釋論之例也。凡此無彼有者，其文皆釋論，即所以增廣其文，故曰《廣論》 。本論為世親造，《廣論》為安慧造，師弟相承，固宜爾也。

　　那麼，下邊讀《五蘊論》的時候，以《廣五蘊論》為對照。「此有不解，彼或有解。」這本《五蘊論》假使沒有解釋的，在個《廣五蘊論》裡邊可能有註解。他舉個例：「如此言『薄伽梵』 」，這個「此」是《五蘊論 》。這個我們一開頭就說了，《五蘊論》裡邊：薄伽梵說有五個蘊。那麼，《廣五蘊論》裡邊，就是說佛說了。那麼，這一對照就可以薄伽梵就是佛。他就是一個體兩個名字。佛也可以叫薄伽梵，薄伽梵——世尊了。

　　「亦有此詳彼略。」這個沒有解釋，那個給你解釋了。還有這個是略一點，那個詳一點。這個我們把《五蘊論》跟《廣五蘊論》大家對了看一看就知道了，因為他講的時候，正在講這本書，大家很熟悉了。我看我們的同學裡邊，腦袋不一定那麼靈了，還是看書好了。我們說在《五蘊論》裡邊，「如薄伽梵略說五蘊」，它里說，「佛說五蘊」，那這是「薄伽梵」給你解了。那麼，一個詳一個略。

　　「如此舉一二等數以顯五義，彼略不舉。」這個《五蘊論》裡邊說五蘊，一色蘊、二受蘊、三想蘊、四行蘊、五識蘊，《廣五蘊論》裡邊就不說了，哪五蘊？色受想行識，一二三四不給你列了。那麼，就互有詳略。

　　再一個，「此別別言『云何地界等？』，彼則總略一言『此復云何？』」那就在四大種的時候，在《五蘊論》裡邊，「云何地界，謂堅強性；云何水界，謂流濕性；云何火界……」詳細，它這個《廣五蘊論》，因為原論已經講得很詳細，它就不要給你再詳講。它是「此復云何。謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。」略了。所以這兩本論，要互相參考。有的是廣的詳，有的反是略的詳細，所以說要互相對照。

　　「又此無『界』字解釋，彼則釋之。」在《五蘊論》裡邊，地界、水界、火界、風界說完就完了。那麼，這裡「界」是什麼東西？《廣五蘊論》就說，「界者，能持自性所造色故。」它能持自性，四大種的自性跟那些四大種所造的色，使它們持，持了，相續不斷，可以持下來。否則，沒有人把他們持的話，那就是散掉了。

　　那麼，這個「持」我們想起來了，還得要發揮一下。我們說加持加持，你給我加持加持，我給你加加加，你不持，那你白白的。所以說，懶漢主義，你給我加持加持，讓我聰明起來，對，我給你加持加持，那麼你要好好用功。你不用功，書也翻，翻過了，你給我加持好了，我就聰明了，那怎麼聰明起來呢？人家給你加，你不持，甘露水——雨下下來，你不動，把它都流走了，那你怎麼持呢？如果說加了之後不持的話，能起效果的，那麼，佛萬能的，你加持加持我們都出苦海，那麼，地獄就空了。現在地獄有沒有人？不少的人，那麼，佛是不是不加你？佛對每一個人都跟羅睺羅一樣，像一個獨生子一樣地愛護，都拚命地給你加，你也不持，那有什麼辦法？所以不要懶漢主義，只要加持加持，加持加持，什麼東西都要加持，哪怕一個碗，一個杯子，送去，給我加持加持。都是這樣，我碰了很多人，什麼東西，很普通的東西也要加持加持，念珠是不要說了，念珠、鈴杵是非加不可，乃至其他的一般的什麼個手帕，啥東西了加持加持(師笑)。加了那麼多，你要持，你不持那我白白給你加。那麼，你就在想，你說：「你加的不行，我找佛爺去加。」一樣的，佛爺加你，你不持，一樣的，還加不了的。所以這個要持，要持的。

　　這個「界」是「能持」。地界的話，它能夠持這個自性，不給它散掉，能夠相似相續地等流下去，所造色能夠持，這是界的意思。那麼這裡，《五蘊論》就沒有講了，什麼界，沒有說了，所以，「此無彼有」了。

　　「其文皆釋論。」《廣五蘊論》，它都是解釋《五蘊論》的，「即所以增廣其文，故曰《廣論》」。就是說，什麼叫解釋？把《五蘊論》的文字擴大一些、增加一些，所以叫《廣論 》。不要搞錯了——《菩提道次第廣論》去了，我經常說《廣論》，我想你們總不會弄到《菩提道次第廣論》去吧？這是《廣五蘊論》，簡單說叫《廣論》 。那《菩提道次第的廣論》對《略論》說的，也是簡單叫《廣論》了。

　　「本論為世親造，《廣論》為安慧造。」世親菩薩造的《五蘊論》，本論，根本的是他造的。 《廣五蘊論》，安慧菩薩造的，安慧是世親菩薩的弟子。西藏的瑜伽都是安慧菩薩的體系。那麼，世親菩薩下邊卻分了派的，我們漢地的，護法菩薩的體系，這是一個新唯識，一個是老。4唯識裡邊還有幾個派系，我們以後講唯識再說。「師弟相承，故宜爾也。」那麼，世親菩薩跟他的安慧菩薩他們是師資相承了，所以說他們是一個廣的解釋這個原來略的。他是應當是這樣子的。

　　《顯揚聖教論》為無著菩薩所造。因《瑜伽》大論太廣，故略其要義，誘導學者，自成文體，有頌有論，頌以舉綱，論以張目，極有條理。今《五蘊義章》亦是釋義之文，故可為《五蘊論》之註解。顯七義中義極善巧，又復略舉不全，此可不必急究，容俟讀《顯揚論》時再究。良以《五蘊》二論但陳其事，未說其義，故節錄之，廣讀者對於《五蘊》增加研究興趣。

　　那麼，這裡再介紹一下《顯揚聖教論》 。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，因為《瑜伽論》太廣。無著菩薩，他升到兜率天去，親近彌勒菩薩講這個《瑜伽師地論》 。聽完之後，他感到這個太廣了，他把它扼要，攝要地作了一部論，叫《顯揚聖教論》。「故略其要義，誘導學者，自成文體，有頌有論，頌以舉綱，論以張目，極有條理。」那麼，無著菩薩的《顯揚聖教論》，是把《瑜伽師地論》的重要的意思要略地把它講出來，是引導那些學者，因為太廣了，望洋興嘆，他不敢學了，那麼，他略一點把他引進去。引導你興趣來了，再進入廣的。那麼，這個是《顯揚聖教論》自成文體，它自己有它的體系、有頌、有論。它先講頌再講長行。那麼，頌是提綱，長行是張目，就是把他那個內涵再充分發揮出來，講得很有條理。

　　現在《五蘊章》就是《顯揚聖教論》里的一篇，「亦是釋義之文」，這是解釋《五蘊》的一個文，所以可以作《五蘊論》的註解。這一本書，可惜我們沒有了，所以沒有給你們印出來，但是裡邊講得很深，我最近了解一下，就是這本《五蘊論》，能夠真正學得好的人，並不多。如果把《五蘊章》拿給你們——昏倒了。這個東西你講得很玄、很多。那麼就沒有辦法攝持了，所以沒有拿來也好。

　　好象在現代的人，我們說了半天，總是一代不如一代。當時學這個法，《五蘊章》在裡邊，大家還是可以的，現在好象《五蘊章》不敢拿出來了，拿出來，就像那一位就要趕快要跑掉。為什麼？太難了，我學不來的，趕快住個小廟算了。所以還是不說也可以。

　　那麼，「顯七義中義極善巧，又復略舉不全」，在《五蘊義章》裡邊，它有些東西，就顯七義，一個義跟善巧，它的裡邊講得不多，「此可不必急究」，不要著急。弄到後來，《顯揚聖教論》裡邊他會講的。那麼，現在我們乾脆提也不提，根本也急不起來。那麼，因為這個太廣了，以後再說。

　　「良以《五蘊》二論但陳其事，未說其義。」《五蘊論 》、 《廣五蘊論》只講事，沒有講理。所以「故節錄之」，他把這個《五蘊章》講理的，把它作註解，現在我們事也鬧不清楚，理一來更要沒有辦法了。所以還是把事搞清再說。那麼，這一個，因緣不夠了，就是福報不夠了，這個書找不到，找到了可能印出來了，現在找不到，找不到也好，我們也根本學不起，就算了。「廣讀者對於《五蘊》增加研究興趣」，那麼，興趣，這個興趣擺到以後再研究。

　　讀《百法論》時，先將本論讀熟，再讀《顯揚論·五法章》，本論原但略錄名數，廣釋則在《瑜伽》大論，略釋則即《五法章》，故舉以為釋論也。然則法相雖略錄名數，而於唯識意義則在次第數句及二無我文，此異於《蘊論》者最宜注意。蓋百法皆「依他起性」，「我執」是「徧計執性」，「無我」即是「圓成實性」。《五法章》後又說三相義即「三性」，即二無我而通達唯識義也，應知。

　　「讀《百法論》時」，這是講五蘊講完了，講百法了。「先將本論熟讀，再讀《顯揚論·五法章》」，那麼它就是研究的方式了，先把《百法明門論》讀得飛熟，《百法明門論》沒有幾個字，大家有《百法明門論》這個註解的看一看，它也簡單得很，這個要背是很容易背的。它就是說「如世尊言。一切法無我」，然後，「一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法」等，那麼心法有多少，心所法，都是提一個名字，什麼名字，提完了，最後說一個啥東西？最後就是說一個歸納、總結了。它說什麼呢？無為法講完了，然後是說「一切法無我」，一切法先講完，那麼，說無我，什麼叫無我？「略有二種：一補特伽羅無我，二法無我。」好了，這本論就沒有了，所以說這個《百法明門論》要背下來，我看是哪個都背得下，只要下點功夫。

　　那麼，它的研究方式，把百法先把它讀熟，讀熟之後，然後把《顯揚聖教論》的註解把它再讀熟。我們現在，我看看窺基大師的註解很好，那麼，窺基大師的註解多念兩徧，就代替這個《五法章》 。普光的那個疏，這是很繁，比較繁瑣，恐怕初學是沒有辦法的，那麼，這樣子，先把這個窺基的多看看，「本論原但略錄名數」，這個《百法明門論》，只是略略地把名字、數字說了一下，廣的解釋在《瑜伽師地論》裡邊，略釋就是《顯揚聖教論》的《五法章》，「故舉以為釋論也」，就把這個作解釋百法的。我們現在，雖然沒有《五法章》，把窺基大師的解作它的註解也很好。

　　那麼，窺基大師大家知道了，是玄奘法師的得法的一個弟子，是非常聰明的。慈恩宗玄奘法師是始祖，實際上，真正創立是窺基大師，在玄奘法師的時候，規模還沒有正式搞起來。這是窺基大師，是很了不得一位。那麼，我們說，窺基大師不是很多傳說了，說他是一個做大官的兒子，據說這是天台宗跟唯識宗的一個裡邊的一些辯論。那麼，天台宗的說法，大概，則是說：窺基大師他出家的時候，他是因為大富大貴的家裡出身的，玄奘法師就度他出家，他說出家可以，但是要答應他一個要求。他說什麼要求呢？他說要三個車子跟他跑。什麼車呢？一車是經書，當然學法要經書；一車是什麼飲食、衣服之類的；一車是女人。這個話我看是不現實的，哪有這個窺基大師出家還要一車女人幹啥？那當然你出家了，當然不會，他三車法師實際上就是說什麼呢？三乘會歸一乘，這個意思。不能說他是一車(女人)。這些我想是過去的一些誤解或者是一些傳說，不去管它了。

　　但是，窺基大師偉大我們可以知道，那個道宣律師是持律是我們有書的，天人供養的，他每天吃飯不要燒的，天人拿來給他吃，天上最好的飲食。但有一天，等了半天，天人不來。後來，這個道宣律師就奇怪。他就等，過了一天、或過兩三天，這個天人又送來了。他就問了：「你怎麼前兩天不送了？」他說：「前兩天窺基大師來了，這個大乘菩薩了不得，我們去供養他去了。」那就是說窺基大師在天人眼光裡邊，比道宣律師還要高，不能說窺基大師是什麼三車法師了，這些話不要亂說了，毀謗，謗這個大乘僧那是有罪。這個窺基大師，從這點看，他是功德非常大的。

　　他現在就是說，這個書我們是《百法明門論》的解，這給大家作註解。

　　「然則法相雖略錄名數」，雖然說《百法明門論》講的法很簡單，就是提一個名、提一個數字，「而於唯識意義則在次第數句及二無我文」，那個唯識的意義又很明顯地表現出來了。「云何一切法」就講了那麼多，最後一切法是沒有我的。哪一個無我呢？補特伽羅跟法無我。這個跟《五蘊論》有點不同，這是唯識的意思標出來了。

　　「蓋百法皆『依他起性』。」這個三自性，我們就要補充了。百法，依他起，這是客觀的緣起，我執是徧計執。在客觀的緣起上看錯了，就像一棵樹，客觀的一棵樹，枯樹，你說是一個人，是個賊，是一個暴徒，要搞什麼壞事的，你趕快喊了很多的警察把他抓起來。結果抓啥東西？抓一棵樹，那你搞錯了，就是徧計所執。這個我執本來是沒有的，就像樹上沒有人的，你說它是人，有個「我」，那麼，就是徧計所執了，那是不實在的。無我，那麼，你就在客觀的這個樹上，知道它是無我，那就是圓成實性，這樣真正的真實的法性就現出來了，我們說法性蓋掉了，就是徧計執把它蓋掉的，你在法性裡邊加了個東西，加了個「我」在裡邊，加了個「法」在裡邊，你如果看清楚了，把我、法除掉之後，那現出來的就是圓成實。這個依他起本身就是一個中間一個媒介性的東西，你把它執了一個是有東西的、有「我」的，依他起就成了徧計執；如果他在依他起的客觀的那個緣起上，把他的徧計執除掉，當下就是圓成實性，這就是三相了。

　　《五法章》裡邊有三相就是三性，那麼，就是二無我，通達唯識道理，一模一樣的。那麼，現在我們就把抄的筆記了，三相就是三性，就把這個說一下了。

　　三相就是三性，就是《顯揚聖教論》第一卷，「如是五法有三相應知」。五法就是心王、心所、不相應行、色法、無為法。這五種法有三個相5：一是「增益相」，本來沒有的，加上去的，就像那個樹，本來不是人，你說一定要把人安上去，說成一個賊，那麼，這個賊是安上去的，沒有的。「增益所起相」，你這個加上去的這個賊，依在哪個地方，依託什麼地方起來的？依託樹上來的，這個樹，依他起，它是客觀存在的。第三「法性相」，一切法的本來的面目。

　　「增益相者，謂諸法中徧計所執自性。」增益相，無中生有的，就是徧計所執。我們的六識錯誤地認為這個樹是一個人。

　　過去的法相書里的一個打的比喻就是蛇，它就是一根繩，繩子擺在地下，晚上人家起來之後一看，一條蛇，嚇死了，趕快就跑，喊人來打蛇。結果它不是蛇，是繩子，那就是說依他起是繩子。那麼，你認為這個蛇，根本不存在的，它沒有蛇，那麼，你認為繩子是，——徧計所執，是沒有體的。那麼，依他起上這個蛇的這個相除掉之後，再分析它是什麼東西？這個繩子本身是麻編起來的，麻的這個加了人工的緣起成了繩子相，本質就是麻，麻就是圓成實性。把繩子上的蛇的妄覺去掉，現出來的就是麻了。這個麻就是什麼？圓成實。這個三相的三自性或者叫三自相的關係就如此。

　　那麼，這個增益相就是徧計所執性；增益所起相就是「如其所應」，就是說這個是這麼緣起，那個法是那個緣起，各是各不一樣的，不一樣的，所以如其所應。依他起性，依據各式各樣的緣，成了各式各樣的法，這是依他起性，這是客觀的。客觀的上不加主觀的那個妄執，就是法性相，就是圓成實。圓滿成就真實這個性，那就是一切法的真如性了。那麼，這三個性在唯識裡邊要廣講，哪一部論都要講，現在我們是粗粗地介紹一下。因為在這裡說起來，三相就是三性。這個三性、三相給你們見見面了。仔細的，將來還會講。

　　讀《唯識二十論》，先讀《歐陽序》及《述記科判》，使眉目清楚，然後讀論，怡然理順矣。論文甚辯，都是彼此破救之文，須細心味讀，原有《述記》注釋，如嫌詞晦，可觀王恩洋《二十唯識論疏》。總之讀法相論文，能細心研讀，知其有問有答，先總後別，先略後廣，自然文義清晰，毫無難事。須知初學似格不相入者，以未習慣之故，若讀熟後(多聞聞持)自然迎刃而解。讀者須有忍耐功夫，故忍波羅蜜中有「諦察法忍」，即指此也。

　　下邊就是《二十唯識論》 。要學《唯識二十論》時候，「先讀《歐陽序》」，這本書，他歐陽競無的序有的，我們沒有，我們請的是這個金陵刻經處的版本了，沒有歐陽競無序，這個歐陽競無序有沒有都可以。那麼卻是有，我們請的是窺基法師的述記，是最標準的註解。那麼，所以窺基大師的文看看也夠了。那麼，這些科判一看是眉目清楚，這個全部的一個論，它到底綱是什麼——就是目錄，眉目可以看清楚。序也把它的要點、要旨說了一下，科判也把它的綱提了一下，那麼，它的總科知道之後，「然後讀論，怡然理順矣」，那麼，你讀起來就不感到困難，很自然的。

　　「論文甚辯，都是彼此破救之文，須細心味讀。」那麼，論文很辯，就是他的辯論辯得很厲害，都是互相辯論的話。我們說辯論的方式我們不知道，你這本論學一學，印度當時的辯論就這麼搞的。「都是彼此破救之文」：「彼此」就是說，一個論主跟另外的那些就是不相信唯識的人；「破救」，這個是破他的，那個來救，有破么，有救了。你把他的道理破掉，他要補充，要把它成立他的道理來救，等於打仗一樣的，你這裡打，把他打垮了，他馬上派救兵來救。這個辯論也是這樣子的。這邊破那邊救，互相破、救的文，那麼，這樣子去仔細地讀，要仔細讀的，不能粗心大意看的。

　　那麼，「原有《述記》注釋，如嫌詞晦，可觀王恩洋《二十唯識論疏》 。」那麼就是以前我們學的時候，《二十唯識》的述記是沒有用，因為這本書比較深，窺基大師的文字我們今天可以看一看，非常之古雅，但是也很難讀，我們說要大專以上的文學水平，要再加上佛教的專門知識，才能看得懂。如果你是小學初中的話，就阿彌陀佛，對窺基大師，拜拜他就完了——看不懂的。還有道宣律師的文章也是這樣子的，他是文學極好，你文字基礎太差的話，只好給他拜了，拜經就拜好了，拜了有加持，念是沒有辦法念的，你看不懂的。這個窺基大師書是很難懂，我們下一次發下來大家知道了。我們也不一個字一個字講了，一個字一個字講起的話，我們講古文好了，不要講這個唯識了。那麼，大概意思要講。這個假使感到不好懂，有王恩洋的《二十唯識論疏》，這個我們以前學的時候大家都請到的，現在沒有了，這個書沒有了，因為這個書流傳得不廣，不好找了。

　　「總之讀法相論文，能細心研讀，知其有問有答。」總而言之來說，法相的書，一定要細心讀的，而且要知道它的文的結構，都是問答的，問就是破，答就是救。

　　「先總後別」，先是提綱，後來打開來。

　　這就是五蘊。云何五蘊？色受想行識。云何色蘊？色蘊裡邊什麼？云何受蘊？又打開。這是一個先說個總的，後來是詳細的。

　　「先略後廣」，先是講得略一點，五蘊，下一個色蘊，那麼，什麼叫色蘊呢？還廣的也打開來了，色蘊裡邊，就是眼根、耳根、鼻根、舌根，然後色聲香味觸。色有多少？顯色形色。顯色又哪么？青黃赤白。形色有長、短、高下、正、不正等等，還有這個表色，行動的樣子，這些都是越來越廣、越來越廣的。

　　那麼，你這個文的體裁知道之後，你學起來「自然文意清晰，毫無難事」，那麼，它的文字你看得很清楚，一點也不困難了。

　　「須知初學似格不相入者」，應該要知道，初學的人，看了法相書，格格不相入的，就像那個人看了「趕快退，這個東西我吃不消了」，打敗仗了，逃避了，逃小廟去了。這個「格不相入」，這什麼原因呢？「以未習慣之故」，實際上，沒有習慣，你沒有這個習慣，你法相沒有學過，沒有這個習慣，習慣之後就會容易的。所以說，既然不習慣，也要使他習慣，怎麼習慣呢？念、念、念，每天念，每天念。

　　我們每天早上為什麼念那個《上師供》，天天念，幹什麼？不習慣。裡邊很多道理我們沒有辦法用出來，天天念，天天念念念。略戒天天念了，比丘有那麼多戒天天念，天天念，念到後來你熟了。這一條，犯什麼戒，不能做；那一條，什麼，不能做。 《上師供》裡邊六度四攝八萬四千都在裡邊，菩提心什麼都在裡邊，那碰到事情之後才能夠起作用了。你如果不天天念的話，碰到事情來了，「這個上師供里有的？我還不知道了。」這好糟糕了，你《上師供》根本沒有學。

　　那麼，這裡就是說，你如果格格不相入呢，這是知道，並不是你笨，也不是說你根器跟法相兩個不合，一定要念佛才合，是什麼呢？不習慣。不習慣的對治方法就是念、讀，這個很簡單，有方法的，你不用你沒有辦法了。你如果要聽話的話，天天念嘛。

　　「若讀熟後」，讀得來飛熟，什麼叫讀呢？多聞，聞持了。我們釋迦牟尼佛的多聞弟子，什麼什麼，都讃嘆多聞的。聞了之後要持，不要忘記，聞了，耳朵進去，那個出來，那個進去……你聞一百年也沒有用的，聞了之後要持，要把它抓住了。「自然迎刃而解」，那呢，你自然迎刃而解，那就很解決了，馬上就解決問題的。那麼「讀者須有忍耐功夫」，不要急躁了，你現在學不會，忍耐一點，耐心一點。我們說忍辱第一道，出家人你不忍辱的話，什麼都要忍，這個念書的學法相也得忍一下。「故忍波羅蜜多中有『諦察法忍』」，什麼叫諦察法忍？忍波羅蜜多裡邊有很多忍，包括很多，有一個叫諦察法忍，仔細研究法，不好懂的法，把它搞清楚，諦察法忍，這個法是一個忍。你說你要成佛，你忍都不想修，你成個什麼佛呢？這個自己問問自己，就知道毛病在哪裡。

　　我們說學法，主要是對治自己毛病的，你如果學了法之後，不把毛病對治好，專門是從自己的我執出發來打主意的話，你一輩子學不好法的。那麼，我們現在這個法，你就是說你學不進去，學不進去，你追原因，為什麼學不進？主要是你不熟悉、不習慣。那麼，如何習慣，多念多讀，你把它讀下來、背下來，然後你自然會懂起來。我們西藏的，我們漢地也有，小孩子，漢地人進蒙館，四書五經一大堆，這個老師就叫你背，管你懂不懂，這個字是念什麼，這個背背背，背不下來，那麼厚的紅木的尺，「啪啪啪」打，打得手打腫了，還要背。背了之後，然後一大堆四書裡邊抽一本，這一段你背下來，背不下，「啪啪啪」又打。打了怎麼樣？後來就考狀元了，做宰相了。這個本事哪裡來的？就是打出來的。

　　西藏的小喇嘛，《俱舍論 》、什麼《現觀莊嚴論》的頌，背背背，你懂不懂沒有關係，背，背下再說，然後再給你講。好了，怎麼？拉然巴格西，最高的特級格西給你考上了，為什麼？背出來的。那麼，修行，你這些法相都背下了，你修行之後，什麼問題來了，自己解決了，不要去求人家了。這個都是自己學修的方法了。那麼，學了之後我們要用，不要是不用，那麼再好的法……

　　我們說過去有一個，我們中國一個公案，一個小孩子懶得很，他就是不肯燒飯的，什麼事情不愛做的。那麼，他一個母親，父母要出去了，她知道他懶，就做了一個餅，免得他燒飯了，一串餅，他拿碗去盛，他也懶得盛，一串餅用繩子串起來，把它掛在頸項上，大概出去五天，五天的餅都做好，那你總放心了，回來總不會餓死了。結果回來一看，餓死了。怎麼了？就在嘴下邊那個餅吃了，旁邊那個餅拉過來吃都不願意動一下，情願餓死。那麼，這樣的人就是我們這裡不想學法的人，懶得來那個樣子，一點功夫都不肯用，自己要餓死了，情願餓，這個手把在旁邊那個餅拿過來吃一吃，不動，懶。這個當然是一個公案，是寓言了，實際上我們把這個道理，把我們實際的行動配合上去，就是這個情況。你要下點功夫了，不要太懶了。懶狠了之後就自己餓死了，那麼，好了，時間到了。

　　第二講

　　(2A)今天我們還是把昨天繼續下去。本來是要提問的，那麼，提問呢，時間還是很緊張。現在宗大師生日快到了，我們有人提出來，就是說《百法明門論》，本來我們是補充《五蘊論》的少部分，有人提呢，最好是全部講。那麼，我看了一下，全部講也好，因為跟《五蘊論》的一些註解可以互相補充，那麼，還有一點，就是文字極好。有一些他們如果文字基礎差的，可以把這個當古文來念，多念幾徧，這個古文的基礎就會增長了。

　　那麼我們現在就把這個范老居士的一些法相書的研究方法，「讀法之二」。

　　昨天我們「讀法之一」講了，就是說，我們法相的這個書呢，詞，難度一般說是比較高，什麼原因？就是不習慣。我們平時都是我們生活上的事情，對佛的法相是沒有去跟它接觸過。那麼，這一類的是術語，就是專門名詞，我們說做醫生的，他有很多專門名詞，做工程師的，也有很多專門名詞。這些名詞我們外行是聽不懂的，那麼，佛教也很多專門名詞，外行也聽不懂的。所以說是難懂了。那麼，做了內行就懂了，所以說，你多學會懂，所以他昨天的總結——不要怕難，就是要習慣。怎麼能習慣？多讀。再一個，給大家說一個，要有忍耐的功夫，自己要有堅持的功夫。一下子不能懂呢，要堅持下去。堅持就是勝利了，所以堅持到底成功就會來。如果中間退掉，功夫也就進不去了。

　　我們在五台山的時候，那個時候呢，廣濟茅棚有位老法師，講《華嚴經》，講得很仔細，《華嚴經》是八十卷，講了三年。這個情況也一樣，第一年講的時候、開始講的時候，滿座；那麼，到了第二年、第三年就少了。最後圓滿的那一天，一個人，只有一個居士來聽。那麼，這個法師講完了，講完了就對那個居士說了，他說：「這部《華嚴經》是難懂，一般的根器不好是聽不到，我花了三年功夫，總算培養一個人出來了，總算你聽滿了。」結果那個居士他說：「哎呀。」他馬上磕頭求懺悔，他說：「我沒有懂，我一句也不懂。」他這個法師就奇怪了，他說：「你怎麼一句也不懂呢？」他說：「我是聽不懂，就是我對《華嚴經》有信心，我感到你要講《華嚴經》，我要作個種子也好，我就堅持到底。」那個法師就：「好，你既然有信心，那麼，你不懂呢，我教你個辦法，拜《華嚴經》 。」一個字一個字拜，拜了三年，開悟了。他懂了，就是他雖然不是大悟，總是《華嚴經》能夠理解了。那就是堅持下去，總會有個入處了。你要中間退掉呢，就完了，沒有了。所以要忍耐的功夫。下邊是「讀法第二」。

　　讀法之二

　　凡讀法相佛典，須用純潔的心，即是掃除一切成見，自己作無知無識的人。然後翻開書來，看一字讀一句，如初識字，初讀書，把它記在心中，一徧一徧的讀到爛熟，然後依文解義。

　　「凡讀法相佛典」——佛的書，這個跟讀《菩提道次第》一樣的，不要有成見，你自己有成見了，這個事「我」認為這樣子的，那麼，你把這個經里的文呢，你領受不下去的，還是根據你原來的思想來作註解。

　　我們說要學佛，你自己有一個知見的話，學的不是佛了，學的是「我」。所以說，在《菩提道次第廣論》的時候，再三地強調，日常法師也再三強調，不要學我，要學佛。那麼，要學佛的話，聽經的時候，一定要把自己的成見掃掉，自己不要帶一點點主觀色彩的東西。然後才能夠把佛的東西聽得進去，否則的話，聽了東西都是跟你一樣的，就是跟上海那個氣功師一樣。江味農的《金剛經》註解出來了，大家很高興，很多人去請，他也請了一部。我說：「你請了一部《金剛經》，很好，你好好研究。」我說：「這個道理很深，你們恐怕一時還不一定能達得到。」他說：「這個道理不深，我們都懂。」我說：「懂了，跟你自己那個氣功是不是一樣的？」他說：「一模一樣的。」你看這樣子，他根本沒有懂《金剛經》。還是他氣功師一套，把《金剛經》跟他氣功一模一樣的，這個哪裡還是是《金剛經》？所以說，我們學佛經、學論，你如果心跟論是岔開的，那你根本就學不進去的。

　　我們最簡單的、最近的例，有一位他說要一個人單住去了，住小廟去了。他說：「我要把《菩提道次第》好好地學一道。」這個話，你說啥東西嘛？菩提道次第，一開始叫你依止善知識，你離開了善知識去好好學菩提道次第，你這個不是笑話嗎？你學啥東西呢？離第一步「如理依止道之初步正」，這一步都沒有了，第一步就錯了，你還錯到哪裡去，還哪一步會走對呢？所以，這個憑自己的設想來做事情呢，往往走的路就是很好笑的路。

　　那麼，在前隔沒有幾天，有一個什麼外地的法師，緊張得很，打電話來一定要叫我們想辦法，什麼？一個年輕的，一個小和尚，山上去住茅棚，瘋掉了。沒有方法嘛，你自己去蠻幹，所以像這樣，這個例子也講了不曉得多少了，可是要蒙了眼睛，還是要朝這些路去走。像這樣的人，佛恐怕也救不了，沒有辦法了。以自己為師，那麼，你怎麼救呢？菩提道次第，一開始就要把自己拿開，你自己是個凡夫，人家至少有學了一段時間的經歷，總比你多一點。你不要聽人家的，要聽自己的，你什麼都沒有學，你學、你聽那個煩惱的話，那怎麼能上路呢？所以這些很可憐很可憐的事情。如果不著魔，就浪費一輩子；著了魔，那就不好說了，那是沒有救的。

　　所以我們在學法的時候，把自己成見要掃除，這個非常重要，但是也非常困難，總是帶自己的色彩來看問題。好象這些都是我的意見一樣的，怎麼會一樣呢？如果你的意見跟經上一樣的，那已經你成佛了，佛的話都跟你一樣的，你還不是成佛了？不一樣的。不一樣，怎麼辦呢？把自己的改掉，把佛的經上的接受下來，這才是修行，轉依了，我們以前依的是煩惱，現在要依的是法，這個叫轉依，依轉過來了，如果你不轉依的話，永遠依了煩惱的話，阿羅漢也成不了，人天都難說，可能是三惡道的果。所以要把自己當成是一個無知無識的人，就不要把自己的知見拿出來，自己就像一個什麼都不懂的人，一張白紙，然後佛的話印上來，一個一個清清楚楚，這個跟菩提道次第的一模一樣的。范老居士雖然不是學菩提道次第的人，但是學佛的人，聽經、看書的知識、知見是一樣的。自己要一點成見也沒有，都掃乾淨。

　　「然後翻開書來，看一字讀一句，如初識字。」好象小孩子才識字一樣，一個字一個字地念下去。

　　「初讀書，把它記在心中，一徧一徧的讀到爛熟，然後依文解意。」就是多讀，先要多讀。我們說，西藏的小喇嘛，他們一進廟就是背書，不要說西藏小喇嘛了，就是南無寺的喇嘛，一樣的，一進去就是堪布給你講一段，明天就背一段，今天講一段，明天就背一段。要背得滾瓜爛熟。背得怎麼樣？他們都是講的儀軌。要背到怎麼呢？念經的時候不帶書的，他們念經不能用書的。除了舉腔的拿一本書，其他的人都是沒有書的，那麼，你說念什麼五大金剛也好，什麼燒護摩也好，各式各樣的儀軌全部要背下來。這樣，你才是有將來你講這個裡邊的意思的時候，才能夠領會。如果你夾生了、不熟的，這個樣子去學呢，也學不好的了。所以，第一個強調是不要有成見，然後要多讀。

　　佛典句義，因中文句讀或不易清辨，故須看註解，明了其義，纔能清晰。如《五蘊論》云：「云何名為無表色等？謂有表業三摩地所生色等無見無對」。若看《廣五蘊論》，便知是有表業所生色，三摩地所生色屬於無見無對的色法也。故此二論，讀時並看，有此略彼詳之益。

　　「佛典句義，因中文句讀或不易清辨」，我們漢字、漢文的句讀——就是標點，是很含糊的，沒有什麼分號、逗號、句號，沒有的，就是一個圓圈圈，什麼話都是一個圓圈圈，那麼，這個圓圈圈有的時候還點錯的，因為這個古代的刻板，校對的人不一定很仔細，也有點錯的，就像我們《百法明門論》裡邊，這個是現代人的，楊仁山他們，歐陽竟無，他們辦的金陵刻經處是校對最好的，但就在這個《百法明門論》裡邊，也有好幾個標點錯了的。所以，那麼，你這個看起來就不清楚了。那麼，把註解對照一看，他的句哪裡該斷，自然會明了。所以要看註解，「明了其意，才能清晰」，標點才能好知道。

　　「如《五蘊論》雲，『云何名為無表色等？』」這是引《五蘊論》，他說五蘊，什麼叫無表色呢？「『謂有表業三摩地所生色等無見無對。』」這一句話，連了一大串來的，沒有標點的。那麼，古代的人一看就懂，現在的人，看了就要誤會了，有表業三摩地裡邊產生的色，那麼，這個就要誤會了，標點點不清楚了。但是你把《廣五蘊論》的註解一看，他就它怎麼說呢？是有表業所生色、三摩地所生色，這兩種色都屬於無見無對，那麼，這個就清楚了。有表業下邊要點一點，三摩地所生的色，有表業所生的色，所生色要兩用，既用在三摩地後頭，也有了有表業後頭。然後這個標點才是對頭了6。所以把意思看懂了，標點也點得下來。

　　我們經常有人問的，那個時候，我在上海社科院裡邊，因為文革的時候，為了生活，去那邊搞了一段時間。他們知道我學《俱舍》的，他：「《俱舍》的那個古代的文字的標點你點得下來？」好象是很困難的事情。我說：「這有什麼點不下來？」這個，你只要學過幾部論呢，這個標點很容易點下來了。玄奘法師的翻譯跟他的弟子的註解，很容易點標點。基本上四個字一句，你去看好了。除非有些地方六個字一句，都四、六一句的，大部分是四個字一句的，所以非常好點的。

　　那麼，「故此二論，讀時並看，有此略彼詳之益」，這個就對照註解了，有好處。

　　佛典中用字，有性業、因果、能所等，皆對待為用。舉一可以知二，即舉此可以知彼。如雲「以……為性」，即有「以……為業」相對，或省略之，此即《五蘊論》與《廣論》之比較也。再如雲「所觸」即有「能觸」，能為主動，所為被動。大概心法為主動，亦為被動，色法唯是被動而非主動。然又可作似主動者乃助動，而非真主動。「因果」關係亦猶「能所」，如能生為因，所生為果；能造為因，所造為果。論雲「所觸一分」者，所觸對能觸而言，色法為所觸，心法為能觸。雲所觸者，別於心法中之觸心所也，然身根雖是色法，亦有助動之用，故又是能觸，觸處為色法，故唯為所觸也。雲「一分」者別於四大種之能造色，蓋四大種亦是所觸法，除此外指四大所造色乃是一分，故云「一分」也。此義雖見《雜集論述記》，然《廣論》中雲「已說七種造觸及前四大十一種等」，可知論說十一種觸法中，一分為所造觸之七種，一分為能造觸之四種，能細心讀之，亦得了解耳。此等論所說色法心法等，應作科學書讀，不可作議論小說讀，蓋所說即人生宇宙之原質，乃現實之根據，不同空泛寓言也。

　　「佛典中用字」(這個標點有錯了，「有性業」是一對，「因果」是一對，這個分號應當在「業」後頭，「果」後頭，「能所」一對，「性」不能兩點了，要 「業」、「性」一個逗號了。)「性業、因果、能所等，皆對待為用」，這是互相對待的。「舉一可以知二」，你舉出了業就知道性，說了因就知道果，說了能就知道有所。所以舉一反三了，這個自己應當是說了一個就能夠知道第二個。

　　「如雲『以……為性』」，決定後頭「以……為業」，如果他這個「以……為業」不說的話，你自己也可以想到還有一個業在後頭，略掉了沒有說，這是相對的。「或省略之，此即《五蘊論》與《廣論》之比較也」，或者《五蘊》里省掉的，廣的裡邊就把它標出來了。

　　「再如雲『所觸』即有『能觸』，能為主動，所為被動。」那麼，這個能所的問題，他也提出來了。

　　我們這裡有的人他始終搞不懂能所的問題，以為能總是主要的。對了，動，能動是主要的，能是主動的，所是被動的。但是，看是什麼動，依靠這個動，那所依是主了，能依就是附帶的了。所以要看後頭那個字，前面那個，它是「能」是主，「所」是被動了，但是你看後邊那個字，還要兩個字合攏來才能決定哪個是主要的，哪個是次要的。

　　總地來說，心所法一般是能動，能看、能覺、能聽，但是也可以被動，你這個說話的人，也可以給人家做對象。我就看你這個人，我看你在說話，這個也可以作被動。那麼，色法都是被動，不是主的，有的時候也可以主動，但是，不是真正的主動，是助動，就是眼根了。能看的是眼識，但是眼根也是能看，它是幫了眼識在看，所以說，也是「能」，能看了，眼識眼根都是能看，所看的是色境。但是，這個眼根的能看跟眼識的能看又差一點點，一個主一個助。下邊就是說，「而非真主動」。

　　因果關係跟能所一樣，能生的是因，所生的是果。因果是由因生果了，那麼，因當然能生了，所生的是果了。能造的是因，四大種，能造色是因，所造色是果。

　　「論雲『所觸一分』」，這個問題也是經常有人問的，觸的境裡邊有一分，它是所造色，還有一分是能造色。所觸對能觸而言。那麼，這裡說所觸，那麼，是對能觸，有所觸絕對有能觸。能觸是什麼？能觸是身識、身根，所觸就是那個境——四大還有輕、重、澀、滑、冷、飢、渴，那這些是所觸。但是所觸裡邊，一部分是能造，一部分是所造，所以所觸要分兩分。色法是所觸，心法是能觸。「雲所觸者，別於心法中之觸心所也。」心法裡邊有一個觸心所，這是主動的，我們說這個觸，你如果不說能所的話，兩個要混淆，所以要說個所觸，所觸就是色法。「然身根雖是色法，亦有助動之用。」身根，也是能觸。它雖然是色法，它是能觸，因為它是幫了這個身識的。「觸處為色法，故唯為所觸也。」

　　那麼，再說「一分」，四大種也是所觸，但是能造，那麼，它另外一部分就是所造。「蓋四大種亦是所觸法」，除此以外，四大種所造的色，這麼是一分。這個我們都學過了，大概問題不大了，就念過算數，「故云『一分』也。此義雖見《雜集論述記》」，《雜集論述記》把它講得很清楚，但是《廣五蘊論》裡邊也講了。《廣五蘊論》裡邊說的，「已說七種造觸及前四大十一種等」。七種造觸，就是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴，這個講完了，再加上前面能造的四大，這個所觸一共有十一個。這是《廣五蘊論》也給你講了，「可知論說十一種觸法中」，一部分所造的觸，一分為能造的四大種，「一分為所造觸之七種」，那是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴，那麼，另一分，能造的四種——四大種。「能細心讀之，亦得了解耳。」你要是仔細地慢慢(讀)，就是一徧不行的，你是這一徧看不懂，再看兩徧，兩徧、三徧、四徧、五徧，念個十徧八徧的話，意思也出來了。

　　所以，「此等論所說色法心法等，應作科學書讀」，那麼，這裡我們說的這個色法心法，念這些書當科學來讀，就當自然科學一樣，都講宇宙的真理了。不要看小說書，看過算數。我們看小說，就是看一個大概，仔細地把每一個字去咬它的文字，不會的。我們小孩子的時候，古代的那些小說，《濟公傳》、《水滸傳》、《三國演義》，這些東西，基本上都看過了，那是很小的時候看的，十歲左右看的。那古文很深，你說你每個文字都講得下來？不見得。就是看的時候意思抓到了，好了，看過去，算數了，我知道了，就是關公、劉備啥東西，都知道了。但是，你這個馬馬虎虎看的，大概知道一些就算了。那麼，學這個法相的書，卻不能這樣子學了。這樣子馬馬虎虎學的呢，人家問你，你是馬馬虎虎知道，說起來呢，就人家問你一個問題，你馬馬虎虎回答也不行了。人家問你個為什麼，你就將了個軍了，舌頭也打疙瘩了，不會說話了，這個不能馬虎的。因為我們佛教里說的、經里說的、那個論里所說的，就是人生、宇宙的原則，萬法，宇宙人生的那些最基礎的那些東西。「乃現實之根據」，就是現在擺了一切法的它的一個根據，也是元素、原子之類的東西。「不同空泛寓言」，不是小說裡邊孫悟空、豬八戒編一套就可以了，你大概知道這些，你看到笑、高興就完了。

　　我記得我們小孩子看《濟公傳》的時候，看到後來，自己會笑了。為什麼？裡邊都非常可笑的話，很多很多，像我就記得有一個，濟公跑到樹林里去看見一個人上吊，苦得很，上吊，濟公他也來上吊，「我也苦得很，我也上吊」，把繩子一棵樹上一跨，吊上去了，吊上去什麼，吊了後腦，不是吊在頸項里，吊在後頸，吊不死的，掛在那裡。像這一類很多，這個看過算數了，不需要仔細研究。那這個佛經里就不是這些東西了。

　　蘊處界依小乘經論式，百法依大乘經論式。可見大小乘論之異同，而有以識大小乘之進退。

　　那麼，下邊就是說，蘊處界是三科，它本來是原始佛教的、根本乘里的經論(這裡講小乘我們要避免小乘兩個字)，百法是發展的，後來發展的，瑜伽的經論的形式，那麼，這就是原始的跟發展的這個經論的形式的差別，也可以從這兩部論裡邊看出來。那麼，所以「有以識大小乘之進退」，就是說，原始的佛教或者部派佛學，跟後來發展的，瑜伽或者是中觀，它裡邊有不同之處。那麼，這個瑜伽跟原始佛教的部派佛教的差別，就在《五蘊論》跟《百法明門論》裡邊，也可以看出一些痕迹出來。

　　那麼，這是研究佛教的人，他要追源，就是這樣子去看。我們記得台灣一個印順法師，作了一本《唯識學探源》，他就把唯識學的根源追溯到原始佛教裡邊去。在原始佛教裡邊很多有包含唯識的——初級的說都含在裡邊，那就沒有發揮出來，那麼，後來的人，就把它發揮出來，成了一個獨立的宗派。這是研究佛教的進展的那些、發展的那些，才看這些，我們才開始也用不到那麼高的深度。

　　世人對於萬法亦有種種名詞，但從世人妄想習氣中流出，故但能為世法之業因，而不能為出世之業因。佛典中所有名詞乃從大覺者凈智法界中流出，故能為出世因，而非墮於世間也。故學者須將名詞句義一一視為新知識而接受之，須用專門名詞，而後可與科學家談論。讀佛經論(尤其是法相學)依文解義，方可契入，此文乃是佛法而非世文，故不可不依，若不依文，何能如法解義。讀論爛熟，將佛法文義，裝滿胸中，自然作意吐言，皆是佛法，此即聞慧成就，乃學佛之初步資糧，烏可忽諸。

　　「世人對於萬法亦有種種名詞」，那麼，就是說這個專門名詞，就是佛教的法相是必須學的。我們世間上的人，對一切法，都有名詞的，但是這些名詞是從「妄想習氣中流出」，從煩惱里流出來的。你去學這些名詞，只能做世間造業的因，作世間的因，有漏的因，不能出世間的，不能無漏的。「而不能為出世之業因。」

　　「佛典中所有名詞乃從大覺者凈智法界中流出」，佛經里的名詞是釋迦牟尼佛——大覺，他從清凈的法界的智慧當中流露出來的，那就是無漏種子了。所以說，印光法師經常說：金剛種子只要你一下子種下去之後，總有一天要破腹而出。就是說把你一個業障的身體要破掉，這個金剛種子還要長，要長出來。那就是說金剛種子下去之後，總有一天要成熟、成果的，那麼，現在我們學法相呢，就把金剛種子種下去了。「故能為出世因」，所以這個東西是出世的因。

　　那麼，我們現在經常說的轉依。什麼叫轉依呢？依，平時我們說思想，都是想那些世間法——煩惱。那麼，我們現在學法相之後呢，就把思想轉到佛的清凈法界等流的法相名詞上去了，那就是依靠無漏的種子去了。那是轉了、轉了之後，越轉越多的話，有漏的越來越少，無漏越來越多，後果是什麼？當然是證果證道的事情了。所以說，開始的時候要轉這個依，我們依靠煩惱的心要把它轉過來，依靠法相的無漏種子。我們聽說一個贈送處有一位工作人員，他在開發票的時候也想著十二處、十八界，這個好不好？很好。當然不要開錯了，開錯了是業務上有誤失。就是說能夠把這些十二處、十八界、五蘊，有為、有漏，這個思想充到思想裡邊去，就把那些有漏法排掉了，這就是轉依了。

　　我們經常去思考這些問題，就會把有漏的——什麼世間上吃、享受、五欲、財色名食睡了，這些東西就慢慢排掉了，這個也不很花精神。我們有經驗的人就會知道，你，當你興趣蓬勃地在研究佛經的時候，一切世間的引誘東西、什麼打麻將了什麼東西，你都自己甩掉了，不要去搞了，不想搞了。沒有時間去搞那些，就歡喜看書了。我們這裡有一個居士寫信給我，他說：我在這裡學法，學了很多法很高興，回到家裡去了，到社會環境去了，人家說我這個人很奇怪——話也不多說，一天到晚看書，要麼坐在那裡，他們以為坐了獃獃地坐，實際他在打坐或者念咒。那麼，就是跟人家不一樣了。這些不一樣呢，但是你不要——因為你在家身份，不要跟人家頂起來——人家在吃喝玩樂的時候你搞這些很好，如果人家在辦公，你在辦公室里，這樣坐在哪裡，那就怪了，你工作就搞不好了。那麼，要看場合，什麼場合你做什麼的事情。這個呢，各人各人的業報也有關係，也是各人環境不同的。

　　我以前，在沒有出家之前，也干過會計，那時候，我是出名的佛教徒，大家都知道。我在會計的辦公室裡邊，當我會計事情干好了，我把經拿出來腿子盤起來念經了，人家看了不怪——「他是佛教徒，他也沒有耽擱工作，他的工作完成了，你去念去好了。」沒有人管你。那麼，這個情況之下，你念念也可以了。如果人家要干涉你的，就不要念了，有些坐辦公室的，只許你看報，不許你念經，那麼，你就不要念經了，你念咒好了，反正一樣的。你眼睛盯了報紙看，你心裡在念咒不是一樣的嗎？尤其是我們四加行學過的人，其實不會閑的，哪時候都可以利用的。他們在休息，你就在念咒；他們在聊空天、聊天，你念你的咒；他們在學習，你念你的咒；他們在聽報告，你念你的咒。這個是時間很多很多，只要自己會利用。

　　那麼，這個裡邊不一樣的，這個是出世的因，那個是在世間的因。所以說，不是作為世間的。佛教的法相名詞越多越好，將來是出世間的。「故學者須將名詞句義一一視為新知識而接受之」，那麼，就要想，把這些法相名字當作學一個專業一樣，新知識，把它接受。

　　那麼，下邊就比喻，「須用專門名詞，而後可與科學家談論」。他說我們跟科學家談話的話，那些一套新的科學的名字不知道，那你跟他談，談不上了，就是沒有共同語言了。他談的都是一套，什麼能量、磁場、力場，搞了半天，你說：「什麼量、量、量了？這個天氣不風涼了，今天很冷了。」你說這樣子，這個就談不上了。這麼，你跟科學談論尚且要有專門的名詞，那麼，你要學佛的法，你沒有這些專門名詞你怎麼想呢？當然學不進去。所以讀佛的經論，尤其是法相學，一定要依文解義。

　　我們說「依文解義，三世佛冤」，你怎麼提倡依文解義呢？我們說依文解義，不是說抓了個文，把義丟掉了。我們依這個文，然後解義，得了義之後，文就不要了，那麼，是對的，如果你文都不要，你的義哪裡來呢？我們說依文不依義，就是說，不要死在文字上，文字是一個方便，使我們理解義理的。我們如果文字不要它，你意義也現不出來。如果你講經，你不用說話，佛在世，如果講經是入定地講，那只有大菩薩才能夠得益。一些凡夫就沒有辦法了。那麼，一定要講話講出來。話就是文字，話寫到紙上就是文字了，依了文字解意才可以趣入佛的道理。

　　「此文乃是佛法而非世文」，不要看小這個文，這個文是佛法，不是世間的文。所以「不可不依」。「若不依文，何能如法解義。」文都沒有，你這個義哪裡來解呢？所以說，他再三強調要依文解義，就是說，沒有依靠文字的話，你意思不能得到的。

　　那麼，你這個文字講不下來的話，義還是不能深透地知道的。所以要「讀論爛熟，將佛法文意，裝滿胸中，自然作意吐言，皆是佛法」。這樣子做好不好？不是書獃子，這是聞慧成就。聞慧成就：肚子裡邊都是佛的法相，(2B)說話裡邊說的都是法相名詞，那麼，就是聞慧成就的表現。「乃學佛之初步資糧」，學佛第一步要做到的資糧就是這個。「烏可忽諸」，這些是絕對不能忽略的。

　　二千餘年前世尊說法，亦借印度梵語或巴利語而說，我國佛典乃自古德依梵語譯成華言，直接間接無非根據結集三藏，與親聞十二分教，輾轉傳來，匯為巨觀，故宜視為法藏而寶之。讀華文經典如讀梵文貝葉、如聞金口宣揚，法相諸論，雖是菩薩所說，亦是以佛語為宗，且亦從梵貝譯出，淵源有自，不同世書及外道偽造者，鄭重歸依，信受奉行。

　　下邊是講文字的事了，我們需要依文字。那麼，需依文字應當是依梵文或者是藏語了，這麼，我們依中國的文字是不是可靠呢？他說「二千餘年前世尊說法，亦借印度梵語或巴利語而說」，就是離不開文字。我們中國的佛教，古代的大德依梵語翻過來的，直接間接地(間接——或者從其他的西域翻過來)，都是根據結集三藏的。所以這些經……碰到十二分教，差不多。「輾轉傳來，匯為巨觀。」這麼弄了三藏十二部了，很多。「故宜視為法藏而寶之」，那麼，這些，我們的經論，要當它是三藏的法寶，去「寶」——珍貴它。不要說是翻中國話的經就是要差一點，一樣的，意思是大德們翻的，不是普通人翻的。

　　「讀華文經典如讀梵文貝葉」，我們華文的經典跟梵文的貝葉，意思是一樣的，都像佛的金口宣揚一樣，好象聽到金口說話一樣。

　　「法相諸論，雖是菩薩……」那麼，法相那些論是菩薩造的，但是「亦是以佛語為宗」，也是根據佛語來造出來的，而且也是從印度原翻的，梵貝里翻過來的。「淵源有自」，它不是自己憑空造出來的，是根據佛的梵貝來的。「不同世書及外道偽造者」，世上的書是自己創造的，外道要改佛教的，這些都不是真的。

　　我們的經都是從佛教里印度梵文的貝葉里翻過來的，所以絕對可靠。要「鄭重皈依，信受奉行」。這個，那就是再三強調我們法相不要等閑視之，不要以為依文解義是三世佛冤，這個文字不要它，我們只要開悟就好了。

　　開悟呢，你離開文字——如果禪宗離開、不立文字，開悟，有的，這是祖師以特殊的方法逼到你開悟。我們再追下去，禪宗利用不立文字，也是有道理的，因為當時的佛教徒，尤其是出家人，文字都學通了。你說一個話，他都可以用一種文字的表面的意義回答你，但實際意義沒有抓到。那麼他就是把你文字撇開，要你真正體會到它的真的含義。那麼，這是所以不立文字。

　　實際上，佛的正規的教法是要文字的。三藏十二部，都是文字的記載，是佛親口說的文字用筆記下來的。所以說，沒有文字，這個文字般若就沒有；文字般若沒有的話，觀想的般若也沒有了；觀想般若沒有的話，證的般若也就沒有了、實相般若也就沒有了。所以說，你要真正證到實相般若呢，要從文字般若下手，文字不可以忽。但是有一個，就是說，文字不要執，把文字執死了，也成問題的。文字不能執，也不能是不要，這個是我們學法的人一定要注意，尤其是法相，你如果文字不知道、不懂，你這個意思不會懂的。如果文字講通了，意思也就懂了。這個，學過法相的人有這個感覺的。所以文字一定要懂。

　　所以我們再強調，學法相的人文字基礎一定要有一點。為什麼我們現在要教那個小孩子語文呢？也就是培養他將來看經書，你沒有文字基礎，經書看不懂的。我們這裡如果文學基礎很低的，是小學以下的，或者初中是掛了個牌的，農村的初中的，那麼，你趕快要去補文字。補文字呢，我們以前請了個老師，他好象最近沒有來，可能是忙了。但是，我們內部老師也有。內部老師，什麼中文專業畢業的，什麼什麼的，做過師範學校老師的，師範學校畢業的做過老師的人，也有。如果在空的時候，最好要組織起來，把文字學一下，不學的話，我看你很困難。我們《百法明門論》打開的時候，我感到你們還要頭痛。這個比《五蘊論》要深得多了，這個文字。那麼，你會不會也背起鋪蓋走了，我一般不知道了。但是，我們說，我們就勸你要有堅決的、忍耐的，要修忍辱波羅蜜，就是說要衝過去，要刻苦一點、忍耐一些，把這個文字關要攻破它。否則的話，你是沒有辦法學法了。學法總是要一點文字的，你沒有文字怎麼學呢？那麼，這個呢，我們把一些法相的研究的方式講了。

　　那麼，今天我們有兩個設想。一個是今天講到這裡為止，明天就開始辯論，開始演講。但是有的人說來不及，那麼，我們再講兩天，講到是二十一。講到二十一呢，把百法開個端，然後，宗大師生日之後，我們要念經，你們就複習。宗大師生日過了之後，就開始辯論、開始演講、開始筆試，大概要搞一個星期。辯論的時候爭取每一個人都說話。你不說話沒有用，我指你名字叫你回答了，把你名字指到，你要回答問題的。當然，不是我指，兩組，兩邊，你們兩邊互相問了。那麼，演講可能是不會每個都上來了。演講大概要我看一半要上來，至少有一半的人要準備一些資料，上來要講一下，這是鍛煉你的做法師的能力。

　　我們在南普陀講課的時候，就聽到一個法師，學問非常好，寫文章登出來，大家都看了非常之佩服。但是，有一點——不能上台。上台之後，兩句話一講，臉緋紅，那就第三句話講不出來了，他就是窘態百出了，就沒有辦法再講了，只好下課了。那麼，這樣的法師就是沒有鍛煉了，你如果鍛煉一下，經常上台呢，那就是不會有什麼感覺。

　　我們也有這個——他們有的人就說，他們說開始上台之後，不能看下邊的，下邊幾百個眼睛盯了你看，你下邊一看的話，僵了，馬上心一慌，什麼事、話都忘記掉了，說不來了。那你不要去看他了，你管你講好了，講好了，講到後來講熟了，你看，一萬個眼睛我也不怕你，你看好了，沒有關係了。我記得還有一個老師，他一講課，大家學生盯牢他看，他看得不好意思，他說：「你們不要看我，看書。不要看我的臉了。」(師笑，眾笑)他還是有點不自在。反正你講經講慣了，成千上萬的眼睛朝你看，你當它沒有這麼一回事，一切法空，不去管他。

　　大乘百法明門論本地分中略錄名數解

　　大乘百法明門論本地分中略錄名數解

　　作者——世親菩薩

　　那麼，今天我們說要講這個《百法明門論》，世親菩薩介紹一下。這個論主是世親菩薩，那麼，世親菩薩的歷史，這個《百法明門論》裡邊也有，它是在第二頁的後頭。我們再補充一下，先把第二頁後頭翻到，第四行，「天親菩薩者」，我們次第不一定要按照它了。因為這本論是他造的，我們先介紹作者。

　　天親菩薩者，北天竺富婁沙富羅，此雲丈夫國，有國師婆羅門姓嬌屍迦，生三子同名婆藪盤豆，此雲天親。乃帝釋之弟毗搜紐天王之後，雖同一名復有別號：長曰阿僧迦，此雲無著，乃菩薩根性；季子別名比鄰持跋婆，此雲母兒，蓋比鄰持此雲母，跋婆雲子，亦云兒；中子博學多聞，徧通墳籍，神才俊朗，戒行清白，無與儔匹。兄弟皆兼別號，故法師但名婆藪盤豆，不相濫也。依《瑜伽論》廣造諸論，以釋大乘，發揮非空非有中道之教。

　　「天親菩薩者」(天親即世親)，世親菩薩這個人，「北天竺富婁沙富羅」,這個國家的人。這個富婁沙富羅是什麼意思？「此雲丈夫國」，這個在我們中文(就是華語)，叫丈夫國。這個丈夫國是怎麼來的？這個我們要講一下。

　　這個世親菩薩的地方呢，過去一個毗搜紐天，毗搜紐天是天上的一個大將，氣力很大，他在這個地方，那個時候，阿修羅很兇，他(阿修羅)是好象是不允許他(毗搜紐天)住這個地方。他說：「你是大丈夫你可以住，你不是大丈夫就不能住。」毗搜紐天他說：「我是丈夫，我就不走。」結果，阿修羅就想盡辦法要他走，後來就叫他的妹妹，阿修羅王的妹妹長得(極好)。這個阿修羅的情況大家知道，男的長得極丑，性情粗暴，愛斗；女的卻長得極好——他叫他的妹妹去引誘那個毗搜紐天，結果毗搜紐天跟那個阿修羅王的妹妹兩個認得之後，很要好。後來阿修羅王就跑出來了，就說，他說：「你是丈夫的話，你就跟我斗。你斗得贏你是丈夫，斗不贏你就走掉，不準住。」那麼，毗搜紐天就跟他斗，斗的時候，開始毗搜紐天氣力很大，他把阿修羅一刀刀砍斷了。但是阿修羅他有一個本事，他砍下來，他又接上去了，他手砍下來了，他馬上又接好了，這頭砍下來不行了，頭砍了不行。手、腳砍了，砍了半天他都接好了，拚命斗，毗搜紐天白天打到黑，氣力慢慢衰下去了，這個阿修羅卻越斗越凶，越斗越凶。他什麼都接得上，這阿修羅王比一般的還厲害，什麼都接得上，結果，看那樣子毗搜紐天慢慢的好象是不支，這個力量不夠了，這個阿修羅王的妹妹卻是幫這個毗搜紐天了，她就在一個地方走來走去、走來走去，給他看，結果這個毗搜紐很聰明，他知道她意思了，他就把這個阿修羅砍作兩段之後，就在中間站在那裡，不准他兩邊接攏來。這樣子阿修羅就完蛋了，接不起來了，輸了。那麼，他就是住下來了。所以說叫丈夫國。要丈夫才能夠住下這個地方，丈夫國。這個是他天親菩薩的出生的一個國家。

　　那個時候，這個國家有個婆羅門，嬌屍迦，他是一個很有名的，生了三個孩子，都叫婆藪盤豆，就是天親了。那麼，毗搜紐天亡之後，這裡就補充了，這些種族都是毗搜紐天王的後代，因為當時毗搜紐天住下來了。那麼，下邊都是他的後代了。那麼，他們三兄弟同一個名字，但是有別號。

　　第一個，老大叫阿僧迦，就是無著，他是大乘根器，菩薩根器、根性。

　　最小的叫比鄰持跋婆，叫母兒，這是我們華人叫母兒。「蓋比鄰持此雲母，跋婆雲子」，也用「兒」了，這個字翻過來，就中國話了。

　　「中子」，就是世親菩薩，中間那個呢，「博學多聞，徧通墳籍」，很多的書都學過。「神才俊朗，戒行清白。」又聰明又是行持又好，就是說，學問、行持都好。「無與儔匹」，沒有一個人跟他比得起。

　　「兄弟皆兼別號」，他的哥哥弟弟都有別號，那麼，這個中間那個世親菩薩就不用別號了，直接叫世親，所以「不相濫」也。雖然他們三個都叫世親，但是長的跟小的都有另外號，而世親菩薩不用另外號，就是這個「世親」，所以也「不相濫」、並不會混淆。

　　「依《瑜伽論》廣造諸論以釋大乘，發揮非空非有中道之教。」那麼，世親菩薩根據《瑜伽師地論》造了很多的論，發揮大乘的意義，就是非空非有的中道。中道就是非空非有。

　　那麼，這些是很略，我們再補充一點資料。這個世親菩薩是論主，為什麼我們補充資料呢？這個世親菩薩就是《俱舍論》的論主了，所以當時我們也接了對他的一些情況說了一下。

　　世親菩薩，他是在我們大概是西元320年到400年間。在北印度的富婁沙富羅國的人。這個時候，那個地方的國師，他的父親是國師，是婆羅門教的國師，叫嬌屍迦，有三個孩子。長子阿僧迦就是無著菩薩。他的弟弟叫比鄰持跋婆，這個世親菩薩是中間那一位。世親菩薩在那爛陀寺，依了薩婆多部(有部)出家的。世親菩薩開始學有部的，此那爛陀寺是當時印度的最高學府，就像那個英國以前的牛津大學、劍橋大學一樣，在那裡畢業的人就是最高級的。那麼，其他學校雖然也有，都認為等而下之的。那麼，印度當時的最高學府就是那爛陀寺。他就在那爛陀寺的有部裡邊出家的。「博學多聞，徧通墳籍。」學得很多，什麼經書都看完了。「神才俊朗」，他的才幹非常高，沒有人跟他比。「戒行清高」，不但是學問大了，他持戒的也是非常之清高，沒有跟他比得上的。

　　他把一切有部的三藏都學完了，一切有部我們說兩個。一個是東方的一切有部，是比較保守的，現在這個迦濕彌羅；一個是西方有部，比較開放的。那麼，迦濕彌羅的有部造了個《大毗婆娑論》，它這個是五百個阿羅漢結集下來的，認為是國寶，是不準流通到國外去的，只能到他國家去留學，學，不能傳到外邊去，就是保守了。世親菩薩西方有部出家的，他西方有部的都學完了。他就迦濕彌羅的那個《大毗婆娑論》呢，因為不準流出國外的，沒有學過。他要想去看一看迦濕彌羅的這個《大毗婆娑》到底是怎麼一回事，他就冒了名，改了個名字，到迦濕彌羅國去學了四年，把《大毗婆娑》都學通了。在學那個《大毗婆娑》的時候，他因為在西方的學那個有部，那時西方進步的，很多經部、大眾部的學說都在講，他也去聽了很多，他經部的採取了更多。那麼，他在迦濕彌羅學這個《大毗婆娑》這個呢，他們辯論了，他辯論的時候經常用經部的道理來破有部，把迦濕彌羅認為最高的一個《大毗婆娑》駁掉了很多。那麼，這個時候，他們迦濕彌羅國的一個羅漢叫悟入，很奇怪這個人到底是什麼人？那麼聰明。我們這個最高的一部《大毗婆娑》給他駁掉很多的，他就入定一觀察，知道是世親菩薩。他說：「算了，你是世親菩薩，你是一個大法師，你現在是來由經部來破有部的話，我們這裡人裡邊有些沒有離欲的(就是沒有證果證道的)，知道你是世親呢，學這個法，將來要對你不利的，你趕快跑，不要再呆了。」他就回去了。回去就講《俱舍論》了。那麼，他把那個《大毗婆娑》什麼都學完了，十八部里的經論、三藏全部學好，外道的那些書也學完，所以說學問是通內外道，什麼都懂的。不但是內明知道，因明、辯論的方法也非常精通。他就回到中印度，給很多的聲聞僧伽講經，這個時候最出名的就是《俱舍論》了。

　　我們《俱舍論》呢，它是有部的，就是根據《大毗婆娑》了，但是裡邊他認為《大毗婆娑》有不盡善之處，他經部的理論來補充。所以說，它跟《大毗婆娑》不是一個體系了，它另外成了個體系，而是《大毗婆娑》的結晶，在佛教裡邊極大的崇高的地位。那麼，那個時候就叫「聰明論」了。凡是學過《俱舍》的人都會聰明起來，因為講的東西範圍很廣，講得很深透，一般不但是內明了、因明了什麼，聲明都有。

　　那麼，他在講《俱舍論》的時候，有一個——就是悟入論師(阿羅漢)的一個弟子，叫眾賢論師，它對世親菩薩批判《大毗婆娑》——《俱舍論》裡邊有批判《大毗婆娑》的——他非常氣憤。就造了一部《俱舍雹論》 。他這部論，就是冰雹一樣的，要把《俱舍》打得稀爛，花了十二年功夫，造了部《俱舍雹論》 。他要跟世親辯論。結果這個書拿了世親菩薩那裡去，世親菩薩年紀已經大了，他說：「我造論的時候，我又沒有要跟你辯，你造了這個論，你跟我辯啥呢？而且你這部論根本駁不了我這個東西，我還沒那麼閑來跟你辯。」他就跑掉了，不跟他辯。這個眾賢論師跟了後頭，他福氣也不夠，中途害病了，害了病快死了。快死了之後他叫他的弟子拿這個論拿給(世親菩薩)，他說：「你給我把這個論送給世親菩薩，叫他看一看，這個論如果好、有可以採取地方你就採取，把此論留著；如果這個論不好的話，你把它燒掉也可以。」這麼他就跑掉了，他就死掉了。那麼，他的弟子送到世親菩薩那裡去，世親菩薩看看呢，他說：「這部論雖然很多地方破《俱舍》，但是理論不足，破不了。但是他因為要破，他講了很多道理，卻是反過來對《俱舍》有補充的地方。」他說：「這個論可以流通，但是要改個名字，《俱舍雹論》呢，這個冰雹就不要了，你不是個雹，你破不了，叫什麼呢？《順正理論》，你這部論跟我的正理還比較順的，並不是雹，打不了，打破不了。反過來，你順了我後頭，跟了我後頭比較隨順的。」那麼，改部《順正理論》，這樣子就給它流通了，那麼，這部論我們玄奘法師也翻了，《大藏經》有。

　　那麼，這是內明了，世親菩薩的，人家是辯不了。

　　那麼，聲明，這部《俱舍論》裡邊，它的文學評價也極高。當時印度有個新日王，他的妹夫，是一個婆羅門，是外道，他是懂聲明的。他看到這個《俱舍論》在佛教內部都攻不破，那麼，他想從聲明的道理來破它，他反正是妒忌了，就不想世親菩薩的《俱舍論》來流通世間，他說我要用聲明的(就文學的觀點上)來破它，就說你文學不好，你儘管你佛教講得好，文學上你卻不行。他以這個方式就造了部論，來破《俱舍》 。結果，世親菩薩就根據那個論，又造了個反駁的論，把這個外道的論駁得體無完膚。那就是說，《俱舍論》，不但是內明的，講佛教道理講得好、攻不破，就是文學的基礎也極好，你用文學的觀點來破，也破不了。這樣子，不但是他沒有把它破掉，而且，新日王他對世親菩薩起大的信心，皈依了。他不但是沒有把世親菩薩趕出去，反而皈依世親菩薩了，並且他的太子在世親菩薩面前受戒，他的王妃也出家，作世親菩薩弟子。那就是說世親菩薩在新日王國家裡邊享的地位極高，國師的地位。

　　這是它內明也破不掉，聲明也破不掉，就是《俱舍論》這個價極值極高。

　　那麼後來，經過無著菩薩的介紹，世親菩薩又轉入瑜伽，本來我們說根本部，是進入瑜伽大乘發展的一個軌道。那麼，他因為過去弘揚了根本部，又造了五百部論，那麼現在感到大乘確實好，他很慚愧、很懺悔，那麼，要把舌頭割掉。無著菩薩說：「你不要割舌頭，你以前造五百部論，弘揚根本乘，你現在再造論，弘揚大乘好了。」他又造了五百部論，弘揚大乘的瑜伽派的教理。一共造了一千部，所以又叫「千部論師」，這是很有名的。

　　世親菩薩的密法裡邊也有大成就。這些，在某些地方只說世親菩薩是一個瑜伽派的一個祖師，但是他還有一些，他真正密法的傳承，一般的佛教史里沒有講。那麼，有的人，就是有些佛教史裡邊就說，他還得到了一個阿闍黎的密法的傳承，而且得到密法成就的。

　　這樣子，就世親菩薩的功德我們大概是講了。他在當時印度造了很多的廟，反正他哪個地方辯論得勝之後，國家就供養他很多的金子。他那個金子拿來幹什麼？他也不吃也不喝，就是造廟。他拿了錢就造廟，造了很多廟，每一個廟甚至有幾萬人。所以說，當時的印度，總的比丘，經過他弘揚之後，增到六萬多人。本來是外道很盛，比丘就很少。經過他的弘揚，比丘有六萬多，大乘比丘，根本乘的還不算。那麼，這是世親菩薩的功德，我們是介紹一下。

　　那麼，現在我們要開始這個了，還有幾分鐘，我們要把窺基大師的看一看。(以上新版中沒有，並已稍作潤飾。)這個，我們說，你文化差的要下點功夫了。他窺基大師是一個大學問家，他的文字是很古的。

　　解釋書名

　　大乘百法明門論本地分中略錄名數解

　　唐京兆大慈恩寺沙門窺基撰

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解 》。這個，每一個字都有解釋，不要著急。「唐京兆大慈恩寺沙門窺基撰」，窺基大師我們以前略略地解了一下，他著的名數解。那麼，這個書名，每一個字都有交代，而且交代得很多，不一定大家會懂，我們就念過去，有的該懂的，要好好講，有的，像六離合釋的。六離合釋這個東西，學法相必須要學。我們想過了宗大師生日之後，就把六離合釋這兩張紙——講義，在《俱舍》裡邊的，抽出來，印一下，把六離合釋先學了之後，然後學法相才有個入門之處。那麼，今天就把文言要再說了。

　　大者，簡小為義。乘者，運載得名。百，數也。法，謂世出世之法故。心法八，心所五十有一，色乃十一，不相應二十有四，無為法六，故為大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧，以能破暗故。門以開通無壅滯為言。論乃揀擇性相教誡學徒之稱。本地分中者，乃《瑜伽論》五分之一。略錄名數者，於六百六十法中。提綱挈領取此百法名件數目。此論主急於為人，而欲學者知要也。

　　什麼叫「大乘」？先說「大」，「大者簡小為義。」這個大字簡別小，就是跟小不一樣，我們這是大乘，不是小乘。那麼，「乘」什麼？「乘者運載得名」。這個都文字了，都是文學了，一個是「為義」、一個是「得名」，對稱的。大是簡別小。乘——運載，就是度彼岸，可以運到對方去。那麼，這是解大乘兩個字。

　　「百法明門」：「百數也」，「百」是一個數字；「法謂世出世之法故」，一切世出世的法都包在裡頭，就有漏無漏法，出世的無漏法，在世的有漏法，這個裡邊都講得有。「大乘百法」講過了，一百個法。

　　那麼，這一百個法是哪個一百法呢？「心法八」，心法有八個，八個識；「心所五十有一」，心所法五十一個；「色乃十一」，十一個色法；「不相應二十有四」，二十四個不相應；「無為法六」。一共是百個，一百個。「故為大乘百法也」，這是總結，所以說大乘有一百個法。

　　那麼，「大乘百法」講完了。下邊，「明門論」。

　　什麼叫「明」？「明乃菩薩無漏之慧，以能破暗故。」什麼叫「明」？菩薩的智慧，無漏慧，就是無漏的智慧，叫「明」。為什麼叫「明」？「能破暗」，破那個無明的昏暗。這個無漏的智慧能破無明的昏暗，叫「明」。

　　那麼，「門」是什麼？「以開通無壅滯為言」，門是開通，本來這個牆壁把他頂住了，「壅滯」就是給你壅住了，「滯」就是停下來，那麼，過不去了，開一個門就過去了，開通了，打通了，那麼，這是一個「門」。所以說，門是開通，開通之後沒有「壅滯」了，不會給你停下來。是「為言」，就是這個意思。

　　那麼，「論」，什麼叫論？「乃簡擇性相教誡學徒之稱。」

　　「簡擇性相」，抉擇這是什麼性、這是什麼相。把這個法，把它性相都講清楚。然後，「教誡學徒」，教授，教徒弟的。師父要教徒弟，就叫「論」。《俱舍論》就是教授教誡學徒的，這個東西就叫「論」。那麼，這師資相傳了，這是一代代傳下去了，如果你沒有論，這傳什麼呢？沒有東西了。

　　我們這個法相宗、這個唯識宗，玄奘大師好容易冒了生命危險，千辛萬苦從印度戒賢論師裡邊學回來，帶了很多卷，曉得好多卷，我倒記不起了，翻了很多卷的書，那麼，這個法相宗一下子盛起來了，但是經過唐武宗滅法，只有幾十年，大概三十多年，這一滅法，把書都燒掉了，好了，那個法相宗也盛不起來了，書沒有了、論沒有了。論沒有，教授弟子教不來了，那就中國這個法相宗就淹沒了。那麼，這個時候幸虧日本的留學生，到中國來跟唐玄奘法師學的，他總算帶了很多回去。到現在，楊仁山發現，我們很多法相書中國沒有了，中國的藏經，什麼龍藏、磧砂藏什麼藏，都沒有了，而日本大正藏的什麼續藏裡邊還完整地保存，那是他們當時帶回去的。

　　那麼，說論的重要，教授學徒。如果論沒有了之後，這個法流也就完了。那麼，是「百法明門論」講完了。

　　「簡擇性相教誡學徒之稱」，這個叫論。

　　「本地分」，什麼叫「本地分中」？本地分中——「《瑜伽論》五分之一」，《瑜伽師地論》分了五分7，有順抉擇分了，反正有五個地了。這五個地裡邊，這是五分的裡邊的，本地分是一分，一共有五個分，那麼，就是《瑜伽師地論》裡邊，本地分裡邊錄下來的。

　　「略錄名數者」，那麼，一個字一個字講了，所以很仔細的，不要著急的。它一個個都會講的。

　　(3A)「提綱契領」，把裡邊重要的東西提出來。「取此百法名件數目」，就把這一百個法的名相跟它的數位，把它取下來。在六百六十法裡邊取了重要的一百個法，就叫「本地分中略錄名數」。

　　「此論主急於為人，而欲學者知要也。」這個是什麼意思？論主，他的悲心利他，急於要利益人家，使那個學者把概要知道。因為你要學《瑜伽師地論》六百六十法，那初學是不能知道的，要學的很多之後慢慢慢慢學才知道。那麼，這個世親論主，他感到這樣子學太慢，趕快先要把《瑜伽師地論》略的一百個重要的把它錄出來，叫學的先學起來，把重要的先學。那麼，這是利他的目的出發，所以說，我們都看到真正的古代的大德高僧都是從利他出發的。不像現在：「我」著一本書好出名，好拿稿費，這個事目的就不純。他著這本書，是利他。因為《瑜伽師地論》太廣了，一下子進不去，那麼，初學的人他不知道這個重要的東西也很可惜，他就把裡邊略了一百個法講。這個論主是世親菩薩，世親菩薩著的。名數解，才是窺基大師解了。《大乘百法明門論本地分略錄名數》這是世親菩薩錄下來的。他的註解，是窺基大師著的。

　　又會六釋雲。大乘者，是能詮教，唯聲名句文四法故劣。百法乃所詮事理，通一百法故勝。將勝就劣，以劣顯勝。雲大乘之百法，依士釋也。

　　「又會六釋雲」，這個下邊就繁了。「又會」，又會到這個六離合釋來講。

　　六離合釋，這個有人或者學過，有人沒有學過，那是聽天書了。那麼，我們只念一道，不詳說。

　　「大乘者是能詮」，大乘是能詮的教，「詮」就是解釋，能夠講的、解釋的這個教叫大乘。「唯聲名句文四法故劣」，我們學過了。名句文聲，名句文了。這個教的體是什麼？教的體最原始的是聲音。佛在世的時候就是聲教，以聲音為教。但是聲音裡邊，能詮表意義的，就有名句文在裡頭。如果你單是個聲音，嘰嘰喳喳的聲音，你怎麼什麼意思怎麼知道。他裡邊有名句文，所以說他能把意思表出來。能夠詮的教，他的體是聲或者是名句文這個四個法。這個在百法裡邊，屬於只有四個法。「劣」，並不多。那麼，這個是能詮的教，是四個。

　　那麼，所詮的道理呢，有一百個法。「通一百法故勝」。這個是包宇宙萬法，都包進去了。這個「勝」。「將勝就劣」，既然是百法，大乘百法，大乘是能詮的教，所詮的理就是百法。

　　那麼，大乘的百法，百法是重要，大乘是差一點。所以說，「大乘之百法，依士釋」，這個就是六離合釋了。依主釋呢？這個大乘是主，叫依主釋，現在大乘是劣，百法是主，那麼「依士釋」，所依靠的大乘差一點，不是主，依士。

　　又百法是所緣，乃舉全數故勝。明是能緣之慧，即別境五中之一法爾故劣。將劣就勝，以勝顯劣。雲百法之明。依主釋也。

　　「又百法是所緣，乃舉全數故勝」，百法是所緣的法。「全」都在裡邊，一百個都全的，所以殊勝。那麼，這個百法跟「明」比了，「明是能緣之慧」，能緣的智慧，這僅是別境法裡邊的五個之一，那麼，當然是少了，所以說「將劣就勝，以勝顯劣，雲百法之明」。那麼，百法是主要，明是次要。那是「依主釋」。「百法之明」，是依了百法的明，所依的是主，「依主釋」。

　　又明是能緣，即別境中慧故劣。門是所緣，通舉百法故勝。將勝就劣，以劣顯勝。雲明之門。依士釋也。

　　「又明是能緣即別境中慧故劣」，這個一個一個通下去。「百法」、「明」搞之後，「明」、「門」「論」還要「明」跟「門」，要比較。明是能緣的智慧，是別境心所的慧心所——少；門是所緣的境，通一百個法，所以勝。「將勝就劣，以劣顯勝，雲明之門。」「明」差、「門」大。那麼，依士釋，不能是主，明不是主，依的是差的，勝的依差的，「依士釋」。

　　又門是所詮事理。乃通指百法故勝。論是能詮教，唯聲名句文故劣。將劣就勝，以勝顯劣。雲門之論，依主釋也。

　　那麼，明後邊還要這個「論」。「又門是所詮事理，乃通指百法故勝。」這個門，是講的道理，指一百個法——勝；論，是能詮教，這部論僅僅是一個教，只有「聲名句文」這四個，那就四個法了。一個是一百個法全的。所以說，門是勝，這個論是劣。「將劣就勝，以勝顯劣，雲門之論，依主釋也。」門勝了，是依了門的這個論，那麼是門是主要的，所以主，那麼，下邊論，依他，依的是主。

　　又論為體，乃聲名句文。門為用，於論上有不壅滯之功能。以體就用，攝用歸體。雲門即論，持業釋也。

　　「又論為體，乃聲名句文。」這個論的體，它就是聲名句文，就是四個東西。門是用。一個論是體，它的門是用。「於論上有不壅滯之功能」，那麼，門什麼用處呢？這個論使它不壅滯，就不通不過去，能夠把它打開來，這個論的體，給大家可以知道，把這個門打開。「以體就用，攝用歸體。」一個是體，一個用，那就是持業釋。持業釋就是以體持用。那就是二個一，就是一個東西，門即是論。「雲門即論，持業釋也。」這個學過六離合釋的，一看就懂。沒有學過的，不要著急，我們宗大師生日之後，我們把六離合釋略略要講一下，有講義，有的。

　　又論乃體，則取聲名句文四法。大乘為用。此論體上有簡小運載二義，故云大乘。以體就用，攝用歸體。雲大乘即論，持業釋也。

　　「又論乃體」，論是體，它的體是聲名句文，這反來複去這麼幾句話。「四法」，這個名句文聲四個法，「大乘為用」，論跟大乘來比了，論是體，大乘是用。運載是用。「此論體上有簡小運載二義」，這個論體裡邊，因為是大乘，大是簡小，乘是運載。那麼，就兩個意思，「故云大乘」。那麼，「以體就用」，一個體一個用，還是持業釋。持業釋就是一個東西，一個是從體上說，一個從用上說。那麼，也是持業釋。「以體就用，攝用歸體。雲大乘即論。持業釋也。」

　　又大乘通教理行果，是所詮故勝。論是能詮，唯教故劣。將劣就勝，以勝顯劣。雲大乘之論，依主釋也。

　　「又大乘通教理行果」，大乘這個話，運載，「教理行果」。從學教明理然後修行證果——教理行果。所詮的道理是勝，論是能詮的教——劣，就是聲名句文，當然是要劣一點。「將劣就勝，以勝顯劣。雲大乘之論，依主釋也。」大乘是勝，所依靠的——大乘，這個論是依大乘安的名字，大乘的論，所以說大乘是主。

　　又大等六字是所詮故勝。論是能詮，唯教故劣。將劣就勝，以勝顯劣。雲大乘百法明門之論，依主釋也。

　　「又大等六字」——大乘百法明門，這六個字是所詮的義——故勝。論是能詮的教——劣。那麼，「將劣就勝，以勝顯劣。雲大乘百法明門之論。依主釋也。」大乘百法明門是勝，依靠勝的。差的依勝的，依主釋。如果勝的依差的，依士釋。這個你們掌握到，「依主釋也」。

　　又大乘等五字，通一百法，屬所詮故勝。門論二字乃能詮故劣。將劣就勝，以勝顯劣。雲大乘百法明之門論，依主釋也。

　　「又大乘等五字」——大乘百法明，五個字通一百個法，屬所詮的道理，所以殊勝。「門」、「論」兩個字所能詮的教——劣。那麼，是劣的依勝的，所以說依主釋，「大乘百法明之門論」。他把這個名字反來複去地給你搞清楚。這個我們念了一道，算了。以後學過六離合釋你們再回過去看就清楚了。

　　又大乘是能詮教體。門論是用。此教體上有妙旨悟入之義門，決擇性相教誡學徒。斷惡生善之功用，故名論。將體就用，攝用歸體。雲大乘即門論，持業釋也。

　　「又大乘是能詮教體」，大乘是能詮的教體，「門論是用」，也是一個體、一個用。「此教體上有妙旨悟入之義門，決擇性相教誡學徒，斷惡生善之功用。 故名論。將體就用，攝用歸體。」一個是體、一個用，還是持業釋。大乘就是門論。反正持業釋，二個東西是一個。

　　好了，把這個《大乘百法名門論》，他講了很多，但是六離合釋，大家不知道。我們現在就把這一段大家要學，搞清楚。

　　「大者，簡小為義。乘者，運載得名。」「百」是數位。「法」是世出世之法：心法有多少，色法多少，心所法多少，這一共一百個。那麼，這個「大乘百法」把講清楚了。明是智慧，無漏慧。為什麼叫明？能夠破暗的。「門」可以開通之後。可以不壅滯，就是不停下來，能夠打通。這個門，就是我們學了這個，有這個門，就能夠把百法搞清楚。「論」是決擇性相，把一個法的性、它的相，把它搞清楚，教誡學徒用的。那麼，什麼叫「本地分中」？《瑜伽師地論》有五個分，這個本地分是五分中之一分。「略錄名數」，《瑜伽師地論》裡邊有六百六十個法。我們把它摘要的略下一百個名相、數字。那麼為什麼要錄？要是利他，使學者能夠先把要領知道。 《瑜伽》難學，先把要領知道，百法易學。

　　那麼，《大乘百法明門論本地分中略錄名數》，好了，這個題目到此為止，是已基本上講好了。下邊六離合釋反來複去的裡邊，體、用，還有能詮、所詮等等，這個是更深一層的分析。那就是學過六離合釋之後再慢慢去看。現在就把前面那一段記住。

　　那麼，這一本論我們也是強調了，因為文字是古雅，那麼，就是不但是要把意思契住，還把文字也要講一下。那麼，你們中間，有當過老師的，還有文學系畢業的，都該幫助大家一下。那麼，有些文字差的，又是要虛心一點，要學。像這本書我們的要求，第一是學義，第二是要學文，文字也要學好。那麼，這一部書就學得慢一點，不要太快。把文字抓住，然後義才透得出來。文字不知道的話，意義是搞不懂的。就像我念了一道六離合釋的，這是天書，沒有學過六離合釋，是天書，肯定是不知所云，你說你的，我耳朵里進不去了，那個沒辦法了。但是，你多學呢，也會懂的，並不能說永遠懂不了。我們記得有一個人，學得是焦頭爛額的，沒辦法了，我說：「你幹啥？」「啊呀，笨啊。」這個不解決問題了，笨，抓抓頭有啥用處？笨就好好學，好好學了，笨才會聰明。

　　我們說笨有沒有自性的？笨沒有自性的。哪個說你是笨，就是永遠是笨，沒有這個話。笨的原因——不學，越是不學越笨，你說你這輩子笨了，你再不學，下一輩子還要笨。笨到後來你人都做不成了，要做畜牲去了。為什麼？愚痴就是畜牲了。那麼，我們想做人，你得要聰明一點，那就要學，如果要想證果證道那更要學，般若的智慧就是從這裡來的。我們在《俱舍論》裡邊：「若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。」他說你要離開了學這個智慧，是沒有辦法斷煩惱的。那麼，這個煩惱有什麼害處？因為煩惱，造業，流轉世間。那麼，你如果不要流轉世間受苦，你要斷煩惱，不要造惡業，那你非學慧不可。所以說，你不是說：「我要學就學，我不要學我就走了。」你不學不行的，你不學之後，你就是流轉生死去了。「定無餘」，除了學這個慧的話、學法的話，沒有其他一個方法可以使你斷煩惱、出生死。那就將你軍，將住了，你非死不可。你說你不想學的，非學不可，不學的話，你就是要流轉，你除非你不要證果證道，不要修行，那你就不學好了，你如果想學的話，「定無餘」，沒有其他方法了，你除此方法之外沒有其他方法了，你沒有選擇的，你不要強了，那就好好聽話就是了，學，沒有第二個方法。好了，今天講到這裡。

　　第三講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。昨天我們把這個書的名講完了。「大乘」，什麼叫「大」，什麼叫「乘」，「百法」是哪一百個法，「明」是什麼，「門」是什麼，「論」又是什麼，「本地分」又是什麼，「略錄名數」。那麼，這個希望大家都知道了，就不問了。今天我們接下去。

　　正釋論文

　　如世尊言：一切法無我。

　　這是本文了 。 《百法明門論》的原文是很少的，沒有幾句話。他根據，「如世尊言」，經上佛這麼說，就是說「一切法無我」。這個是引了這一句話。

　　如世尊言原為佛說，乃論主推尊法有所自。

　　論主就是世親菩薩，他就是說：我這個話，我現在著這本書，並不是自己創造的，是根據佛說的。所以第一句就引佛說的話，佛這麼說，佛經常說的「一切法無我」。那麼，這個就是說我這個本論，並不是自己編出來的，是根據佛說，再是推論，是總結下來的。

　　一切法等者，總標百法及二無我以為宗旨。乃一論之綱領也。

　　「一切法等者」，就是「一切法無我」。這個什麼呢？這個「一切法」就是標前面的百法；「無我」，有二個無我。這個是論的宗旨。這一部論的主要講什麼？就是講一切法沒有我。一切法是什麼？就是前面的一百個法，心王八，心所五十一……這一切法，就是包含整個宇宙的萬事萬法，也是從《瑜伽師地論》六百六十法裡邊把最要緊的略成一百個。那麼，《瑜伽師地論》雖然講了六百六，也是總括下來的。那麼，包含整個的一切萬法都在裡頭。那麼，這一切法，它有什麼特徵？就是沒有我的。不管你哪一個法，有為、無為、心法、心所法，什麼法，都是沒有我。這是一個論的宗旨、綱領。

　　那麼，無我，是二個無我。一個是補特伽羅無我，一個是法無我。假使我們說五蘊裡邊沒有一個我存在，沒有一個主宰的人我存在，這是人無我；五蘊自己本身沒有一個自性，那是法無我。

　　那麼，這是「乃一論之綱領也」。這一句話是整個一部《百法明門論》的總綱。

　　八宗

　　若究所宗，總一代聖教淺深為次分而為八。

　　那麼，他所講它的宗旨，那麼，把佛的一代時教，淺的、深的，按了次第，分了八宗。這個，他把佛的一代時教，所有分的部派，最後的瑜伽、中觀，全部把它分了八個宗，不是我們中國的八宗，那麼，這個八個宗，我們是研究《異部宗輪論》的時候去研究。現在是帶過去說一下就完了。

　　一我法俱有宗。此宗攝二十部五部之義，謂犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部，或亦取經部根本一分之義。

　　第一是「我法俱有宗」，是最淺的，「我」也有、「法」也有。我們很奇怪的。佛法裡邊，都是講最起碼的是「人無我」，是要講的，沒有說「我」有的。但是，在佛法裡邊有個犢子部，它就是一個不可說的我。這個我，是他們承認是有的，這是佛教裡邊的一個最特殊的一宗，「我」也有、「法」也有，「我法俱有宗」。這個宗在二十部裡邊有五個部屬於這個，主要是「犢子部」、「法上部」、「賢胄部」、「正量部」、「密林山部」都是犢子部等流下來的那些部派。「亦取經部根本一分之義。」經部裡邊有根本部，後來是末部，兩個。開始的就是根本部，根本部裡邊有一派，也是說有我的，這個是相近於犢子部的。那麼，這是從我們的佛的教派裡邊最淺的一種，也可以說是一般的都不承認的，在《俱舍論》後邊有專門一個無我品，就給犢子部辯論的，你說有「我」，他就說沒有「我」。

　　二法有我無宗。攝三部全，謂一切有部、雪山部、多聞部，更兼化地部末計一分之義。

　　第二種，「法有我無宗」，那就是《俱舍》之類的，法是有的，五蘊是有的，但是五蘊裡邊並沒有「我」這樣這個人——補特伽羅沒有，這是一般的，根本部裡邊有這麼一個 。「三部全」，哪三部？一是「一切有部」，一切有就是有部，有部的主張是這樣子，「雪山部」、「多聞部」都是這樣子，化地部裡邊末計，末計就是化地部後來的——不是根本部的——變化出來有一部分也說是這樣子，「法有我無」。

　　三法無去來宗。攝七全部，謂大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部，兼取化地部根本一分之義。

　　第三，「法無來去」。 這個宗派，「七全部」，這是二十部來分，「大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部， 兼取化地部根本一分」，這個七部裡邊加上化地部一部分，都是這麼主張的。那麼，法藏部就是我們的曇無德部，我們的四分律部，四分律就是法藏部，他也是說法無來去，這個比前面深了，它就是不來不去。

　　四現通假實宗。攝說假部全、末經部一分之義。

　　第四宗，「現通假實宗」，假的實的可以互相通，那麼，這個是也分幾部，「說假部」全部都是這樣子，經部裡邊「末經部」，就是說不是根本經部，後來演變出，經部裡邊有一部分，也採取這個教義。

　　此上四宗唯為小乘。

　　前面四個宗派，都是小乘，我們說根本乘，不要說小乘了。

　　五俗妄真實宗。即說出世部。

　　「五俗妄真實宗」，從世俗諦說是假有，是假的，這個勝義諦說是真的，這是真正的有，對這一個宗派就是包含出世部。

　　六諸法但名宗。即一說部。

　　第六宗，「諸法但名宗」。一切都是名言安立的，這個是一說部。

　　此二通於大小乘。

　　那麼，這兩個宗派，通於大小乘，就是接近於後來的瑜伽中觀的。

　　七勝義俱空宗。八應理圓實宗。後二唯大。

　　最後兩宗，就是瑜伽、中觀。

　　「勝義俱空宗」就是一切法沒有自性是中觀部。

　　第八，「應理圓實宗」，那就是說唯識宗的圓成實性了。

　　這兩派，在法相宗說起來，當然是最後一個最高，但是，我們的中觀, 宗說起來，當然第七個是最高的。那就是了不了義的問題了，他因為是法相宗，他推崇第八。

　　此論旨趣即第八宗。

　　我們這部論——《大乘百法明門論》的宗旨，就是根據第八宗來的。

　　於深密三時，乃第三時也。

　　第八宗，瑜伽派的這個宗派，他們依據的主要是《解深密經》 。《解深密經》把佛說的時教分成三個時候，「於深密三時，乃第三時」，屬於第三個，最後一個時候。

　　言三時者。初四阿含言有，第二時八部般若言空，第三時即《解深密經》空有雙彰中道教也。

　　那麼，《解深密經》說三個時候怎麼樣呢？我們天台宗說五時、八教。 《解深密經》判的是三時。三時：第一個，「初四阿含言有」，這是跟那個天台宗差不多，初時講《四阿含經》，說一切法是有的；第二部，第二個時間，「八部般若」，講《大般若經》，那麼，這裡講一切法空；那麼，到第三時，就是《解深密經》的時候，「空有雙彰」，就是非空非有，這是中道。

　　那麼，瑜伽部裡邊就是說《解深密經》是最究竟的，是中道義，但是，這個當然是宗派見了，從我們的格魯的教，這個觀點看，應成派中觀見是最了義的。當然，我們講這個的時候，他的見地這樣子，就順著他的見地說，我們自己心裡有數，這個並不是最究竟，最究竟的還是根據中觀。那麼，他這個宗旨說了，「一切法無我」。

　　何等一切法？云何為無我？

　　那麼，什麼叫一切法，什麼叫無我，這個兩個問題。「何等一切法？云何為無我？」馬上就提問。

　　問有五種，謂利樂有情問、不解問、愚痴問、試驗問、輕觸問。此即利樂有情問也。

　　「問有五種」，我們提問，一般說有五種提問。

　　「謂利樂有情問」，第一種是大乘心，為了利眾生的，為了利樂有情而發問的，那個我們經裡邊看了很多，《觀世音菩薩普門品》，無盡意菩薩就問佛，這位菩薩為什麼叫觀世音？這是為了利樂有情，這是利樂有情的問。

　　第二種，「不解問」，是不懂，提問。

　　第三種，「愚痴問」，他問的不對頭 ，從愚痴的心出發來問的。

　　第四種，「試驗問」，他考驗考驗你，你到底懂不懂，這個就不是誠心誠意地問了。愚痴問，他心還是誠的，但是他問的問題，他是本身愚痴，他問的方式有點不對頭，那個試驗問就是考驗的心了。

　　那麼，最後「輕觸問」，那就是有看人不起的問了，好象看你懂不懂，這個「輕」。這裡最後二個是不正規的，最好的是第一種，第二種、第三種，一個個等流下來。

　　那麼，這個問，是第一種，我們現在問：「何等一切法？云何為無我？」這是屬於第一種利樂有情而問的，因為一切眾生不知道什麼叫一切法、什麼叫無我。那麼，我們要利益他們，使他們了解這個道理，所以說故意這麼設問，問一下。

　　下邊，就是說，一個一個回答了。

　　總標百法

　　一切法者，略有五種。

　　那麼，先回答「何等一切法」。一切法，要略地說一共大概有五種，可以分五類。

　　此總標諸法也。

　　一切法的總標可以分成五大類。

　　稱理言之實有無量，以眾生性慾無量。

　　我們說一切法到底有多少呢？「稱理言之」，根據客觀的道理來說，實際上法是無量無邊的。因為什麼緣故？「眾生性慾無量」，眾生的根性，他的意樂是沒有邊的，那麼，佛說的話也是沒有邊的。那麼，這裡是約了一百個。

　　是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法。 今言五位百法，豈非要略乎。故云略有五種。

　　「是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法」，那麼，實際上是無量，那麼，《瑜伽師地論》，把它略成六百六十個，從五個識身——眼識、耳識、舌識、身識等等，一直到最後法處、法界，一共列了六百六十個法，那就是把宇宙的無量的法歸納成六百六。現在我們這裡「今言五位百法，豈非要略乎」，那麼從這裡比較下來，從無量無邊的法約成六百六，現在又把它略成五大類、一百個法，那不是說，這是非常之扼要的？「豈非要略乎。故云略有五種。」這就解釋「略」。為什麼說「略有五種」？無邊的法，《瑜伽師地論》把它(法)簡擇六百六十六，我們又把它歸納一百個，一百個又分了五大類(五種)，所以要略的說有五種。

　　自此至「真如無為」，總答初問。

　　這裡開始一直到最後的無為法裡邊的最後一個真如無為，那全部是回答第一個問題，一百個法。

　　那麼第二個問題，那就很簡單的幾句話，「補特伽羅無我」，「法無我」，就二句話。整個論的結構就這麼樣子，先是打開說什麼叫一切法，那麼，每一種法詳細地說，最後，什麼叫無我，每一個無我，略略地解釋一下。

　　一者心法。 二者心所有法。 三者色法。 四者心不相應行法。 五者無為法。

　　那麼，這裡起是開始了。五種、五大類的法，哪五大類？「一者心法」，一個是心王；第二「心所有法」，心所法；第三「色法」；第四「心不相應法」；第五是「無為法」。這個心法、心所有法都有交待，所以不要著急。

　　心法概述

　　心法者，總有六義。

　　什麼叫心法？這個心有六個意思。

　　一集起名心，唯屬第八，集諸種子起現行故。

　　「集起名心，唯屬第八。」我們說什麼叫心？集起來把它堆在一起，這個叫心。是這個意義來說。只有第八阿賴耶識是有這個特徵的。

　　什麼「集起」呢？「集諸種子起現行故。」「集起」二個字就是把種子集起來，產生現行。那麼，這個功能說，只有第八識。第八識是種子識，一切現行從種子裡邊顯出來的。等於說地下裡邊，種子下去了，一些稻穀就長出來了，現行是長的稻穀，播下的是種子。那麼，阿賴耶識一樣的，我們的種子、習氣藏在這個裡邊，到了因緣和合的時候就能產生現行。所以說，從習氣來說，這個叫心的，如果心叫集起的話，那麼，這個就第八識阿賴耶識有這個功能。

　　二積集名心，屬前七轉識，能熏積集諸法種故。或集起屬前七轉，現行共集熏起種故。或積集名心，屬於第八，含藏積集諸法種故。

　　第二，「積集名心」，這個心也可以叫積集。集起跟積集不一樣，如果積集的心叫心的話，那是前面七個識。

　　七轉識我們學過了，《五蘊論》裡邊，什麼叫「轉識」，「轉」有三個意思，總的說，這些識從根本的阿賴耶識裡邊生出來的，就是前面的眼、耳、鼻、舌、身、意跟末那識。這七個識，它們的功能：「能熏積集諸法種故。」那麼，它們又把一切法把它熏成種子。熏在哪裡？熏在阿賴耶識裡邊。能熏的就是前七識，所熏的就是阿賴耶識。那麼，這個從積集的能熏來說，前七識叫積集。

　　我們看，初學感到很繁複，大概地了解一下就行了。總的來說，我們等一下還要總結一下。

　　(3B)或者，「集起屬前……」，這個還會反過來說。集起前面說是阿賴耶識，集起也可以說前七識。「現行共集熏起種故。」「現行」，大家一起，七個識，一起集起來，都來熏這個種子，熏在阿賴耶識裡邊，那麼，這個「集起」，屬於前七識，所以「集起」二個字，看你怎麼解。當你集種子起現行，就阿賴耶識，假使「共集熏起種子」的話，屬於前七識。

　　那麼，這個「積集」，本來是前七識，也可以講阿賴耶識。「或積集名心，屬於第八，含藏積集諸法種故。」它把一切法的種子把它含藏起來，等於倉庫一樣把堆起來，那麼，這樣子的講積集，那就是第八識的功能了。所以說，總的來說集起叫心就完了，不一定要說這個能所，第七、第八互相比較了，這是因為細緻地分析，我們初學，只要是集起的，有集起功能的就叫心。

　　三緣慮名心，俱能緣慮自分境故。

　　「三緣慮名心」，心還有個功能——「緣慮」，能夠考慮問題，緣境作思慮的用。「俱能緣慮自分境故」，那麼，這幾個識都能緣慮。

　　四或名為識，了別義故。

　　識是了別義，我們在《五蘊論》學過了，把一切法能夠分別地知道的，了別它的差別的，這個叫識。那麼，這個八個識都叫識，都有了別的作用。

　　五或名為意，等無間故。

　　第五種，「或名為意，等無間故」，那就無間滅意了。心也可以叫意，因為等無間。什麼叫等無間？就是說前面的識滅掉了，可以生起後面的識，中間沒有隔開——等無間。「等」呢，前一個識滅掉生後邊一個，一個挨一個，相等的；無間，中間時間沒有隔開的，等無間。這個叫意。

　　六或第八名心，第七名意，前六名識，斯皆心分也。

　　那麼，第六是總的說法了，前面都是分析的比較繁瑣的。

　　第八是一般用的。第八個阿賴耶識，它的心的積集的意義特別大，所以叫心。

　　第七個末那識，叫意，它思慮、思量的意思特彆強，因為它總是緣阿賴耶識的見分，認為這是我，那麼，有我愛、我痴、我見、我慢來相應了，一天到晚考慮這些問題，所以它的思慮的、思量的意思比較強，第七個就叫意。

　　前六個，了別的作用強。前五識了別外境，第六識了別法境，就是內心的那些。

　　「斯皆心分也」，這一些，心也好、意也好、識也好，都是心的一分，都是心的這一類，心的這一分。那麼，就是心的作用不同，它的名字有的時候叫心，有的時叫意，有的時叫識。總的來說，體就是一個，所以屬於一個東西。我們在這個《俱舍論》裡邊有這麼一個話，「心意識體一」，心也好、意也好、識也好，這三個名字不同，體是一個。那麼，這個就是說，這個心，有的時候叫心，有的時候叫識，有的時候叫意。

　　集起名心，能夠集起三業的事情的。我們這個心裡可以造身口意三業，這個叫集起。集起的名字很多，唯識宗當然集起是種子的問題，積集種子叫集起。那麼，我們在根本部裡邊，它就是集起三業，一個心推動身口意造業，能夠去造善惡業的，那就是集起。思量名意，專門考慮問題的，這個叫意。了別的時候就叫識。那麼，心的這個識就是識蘊，就是大家要很簡單地把它知道，一共有三個名字，它可以叫心，也可以叫意，也可以叫識。從了別的作用說它叫識，從思量的作用說它叫意，從集起三業的功能說它叫心。那麼這裡唯識宗呢集起種子的這個功能叫心，思量還是意，那麼，了別還是識，一樣的。

　　那麼，這是心王，心的這一分講完了。管你識也好，心也好，意也好，都是心的那一分。屬於心王的。

　　心所有法概述

　　言心所有法者，具三義故。一恆依心起，二與心相應，三系屬於心。具此三義名為心所。

　　那麼，第二種心所法。它有什麼意思叫心所法？「具三義故」，所以叫心所法，有三個意義。一是「恆依心起」，它本身不獨立的，跟了心王起來的，叫心所，「所」就是它的部下了，就是屬於它的。第二，「與心相應」，它跟心總是相應的。什麼叫相應，我們還要說。第三，「系屬於心」，就是「屬」了，它屬於心的，屬於「心」所管屬的。那麼，於三個意義，叫心所。

　　所以說，我們說為什麼叫心所法？它以總的來說有三個意思。一個是它要依心而生起來的。一個生起之後，又跟心相應的，不會跟心獨立的，唱反調不會的。我們說有的人就不行了，你雖然是靠他長大的，但是他後來就又反起來了，跟你唱對台，父母把孩子養大，到文化大革命時候鬥起父母來了，師父把徒弟帶會，又把師父鬥倒了，這個又搞誹謗起來，這個心所法不會，心所法跟心總是相應的，總是順了一起的。那麼，第三種，「系屬於心」，它也屬於心的，所以叫心所。心所的意思有三個：「恆依心起」、「與心相應」、「系屬於心」。具此三義叫心所。那麼，我們假使以後問，心所，為什麼叫心所？你要把這三個意思要拿出來，少一個就不完整。

　　要心為依方得起故。

　　那麼，第一，「要心為依方得起故」，這是解說「恆依心起」。怎麼叫恆依心起？它說要這個心所法，一定要心做它的所依，那麼才能生起。這個我們就是說複習一下，能依、所依的問題。能依是什麼？能依是心所，所依是心。所以說不要把能看成一定能比所大，能決定是大的，這個要看下邊是什麼——能依還是能做。那你說能行、所行，這個人是能行的，路是所行的，那個時候「能」是主要的。現在依的話，心所能依，是次要的，次要的依是心所。那麼，我們上一次講過的，孩子依父母，到底還是孩子大、父母大？當然是所依的父母大。那麼，徒弟依師父，當然是師父大。所以說，這個心(所)要心做它的所依，才能起來，如果沒有所依靠的，它就起不來的。所以說，這個心所要依心的。這是第一個「恆依心起」，它自己獨立不了的。

　　觸等恆與心相應故。

　　那麼，「觸」就是說，我們是心所法裡邊五個徧行，觸、作意、受、想、思。這「等」，就是說那些心所法，它經常跟心相應的。為什麼「觸等恆與心相應」？而不說五十一個心所法，恆與心相應呢？這個我們前面《五蘊論》學過了，應當知道了。徧行心所，對一切心都相應的；別境，在個別境相應的；那麼，善法，只有善心相應；煩惱法只能跟染污心相應。那麼，就是不是恆與心相應。我們這裡說經常跟心是一起的、不離開的，那就是徧行心所，所以「觸等」。那麼，其他的相應，當然也相應，善法跟善心相應，但是它有局限性了，不是一切心都相應，這裡舉的例，是徧的，一切心相應的，所以是「觸等」。

　　那麼，第二個就是與心相應，他這裡就不說恆與心相應，為什麼？就是說，徧行心(所)固然恆與心相應，但是其他的心(所)，跟某些心相應，跟某些心並不相應。煩惱心跟善心、跟無漏心絕對不相應的。那麼，這個不能說跟心不相應，但是要某種心相應，某些心它又不相應的。所以說與心相應，這個裡邊沒有用「恆」，又是有意義的。他舉的例擺一個「恆」，也是有意義的，就告訴你徧行心所是恆的。那麼反過來，其他的心所就不恆了。所以題目裡邊「與心相應」，不說「恆」。

　　既雲與心相應，蓋心不與心自相應故，心非心所故。他性相應非自性故。

　　「既雲與心相應，蓋心不與心自相應故。」那麼，與心相應，什麼意思呢？心自己跟自己不能相應，我們說，經常舉這個例：手指只能指東西，不能指自己，手指指自己，指那個手指，就沒有辦法指；眼睛能看東西，不能看自己。所以說，相應相應，不能自己跟自己相應。我們說朋友同參要好，不能夠自己跟自己要好，這個是談不上了。結同參總是跟人家結同參，哪說跟自己結個同參，你結啥個同參，還不是一個人。所以心跟自己不能相應，要跟其他的心所法相應。

　　「心非心所故。」那麼，心跟心所法能相應，跟心自己不能相應，因為心王不是心所，不能相應。

　　「他性相應非自性故。」這個，說了半天，就是解釋一個問題，我們看了很簡單，但是他講了很多，相應要兩個東西，「他性」——跟其他的東西才能相應，自己給自己不能相應。所以「非自性故」。那麼這裡，把相應講了很多，主要是一個概念，像我們說，相應就是兩個東西相應，自己給自己，本身一個東西談不上相應不相應，所以這個相應這個字，僅僅是兩個東西以上的才可以說相應。

　　相應之義有四，謂時依所緣及事皆同，乃相應也。

　　「相應之義有四。」相應的意思有四個。什麼叫相應，我們這裡就拿出來了。

　　「謂時依所緣及事皆同，乃相應也。」時同、依同、所緣同、事同，這個四個事情同，那麼叫相應。

　　觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故。

　　下邊舉例。「觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故。」「觸等」這些心所法，看它跟什麼心生的時候。假使它跟眼識生，他就屬於眼識的觸；屬於跟那個耳識生，就跟屬於耳識的觸；屬於第六意識的生，就歸屬於第六意識的觸。

　　如次為三義也。

　　所以說，它是「如次為三義也」。那就是說——他說得還不仔細，我們給你再把它分析一下。

　　「時」等，心王什麼時候生起，心所法也在這個時候、同一時候。

　　心所法依什麼心王，那麼，其他的心所法也依這個。假使觸跟作意，這兩個心所法它是相應的，它——觸，依的是第六識，那麼，作意也是依的第六識，這個兩個才相應。如果觸依的是眼識，這個作意心所依的是第六識，那這個不能相應，要同一個依。所以說時間相同不算，要所依的心王也是一個。

　　那麼，所緣的境也一個。假使說同時依意根——依意識，意識心王，但是你這個心所法想的是這個事情，那個心所法如果想的是那個事情，就不相應了，都要緣同一個境。假使我們想的是昨天的我們講經的一個裡邊的內涵，那麼，作意也好、觸也好，這些心所法同時緣昨天那個境，這些心所法叫相應。如果各了各的境也不相應了。

　　「事」要同，心所法跟心所法在一個心王的相應的情況之下，只能一個，一個跟一個相應，不能說一個跟多個相應，事就是體，體也是要相同的。一個心王，它一個作意、觸、受、想，不能有二個受。一個心王，假使第六意識，一個觸心所、一個想心所等等它相應的，但是受心所相應了，只能一個受，假使說你苦受就是苦受，樂受就是樂受，不能是又苦樂受靠在一起相應，這不相應的，苦跟樂怎麼相應呢？所以說，那個想也一樣的，你想這個事情跟想那個事情不能相應。所以說，事也是一個，一個心王，一個心所，其他的心所都是一個，才相應。

　　那麼，在《俱舍論》裡邊，要五個相、五個義才相應，這裡就四個義，《俱舍》裡邊還要補充一個。補充一個就是說「行相」同。

　　行相，所緣跟行相這二個是相對的。我們說所緣的是境，那麼行相，就是說，我們在我們識裡邊浮起的那個影子。我們假使看的是這個一塊地，前面種的，種的地，綠綠的一塊地，那麼，地是所緣境，行相——我們心裡就浮起一個綠顏色的方塊塊的一個東西，這就是行相。那就是說，外境在我們見分裡邊所顯的那個樣子叫行相。

　　那麼這個行相也相同，你雖然緣的境一樣的，但是你行相就是跟我們以前講的掉舉，一個境多解，它意思是它緣這個境的時候是一個境，但是心所法，有的是看綠的顏色，有的看它的方塊塊，有的看它是泥土做的，有的它是分辯它裡邊的長的東西還是稻還是麥還是菜，這個各了各的行相，那就不相應。要同一行相。你看的這塊地，緣的都……心裡行相——這是菜，一樣的，那麼才相應。所以說在《俱舍論》裡邊要五義相應，有五個意思：心王心所，要五義平等，故說相應。

　　《俱舍論》裡面有個頌：「心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。」1相應的意思有五個。那麼，這是註解。說心王心所，假使要相應的要五個義，五個意思都是平等的，都是同的就是說，那麼叫相應。什麼同的呢？一是所依，都依一個心王。第二所緣，都緣一個境。三是行相，心裡都採取的一個行相。那麼，第四，時間是一個，不能是昨天的心跟現在的心所相應。那個不能相應，時間是一個，差一分鐘也不行，這一剎那，同時在這一剎那生起的。第五個，事相平等。什麼叫事？體。一個心王，一個心所，每一個心所法都是一個體，不能是兩個體同時生起。那就是說在相應的心所裡邊，心不能有兩個受、兩個想、兩個思心所，都不行，只能每一個心所法當中的一個，心王也是一個，體要相等，這五個意思都是相等的話，這個叫相應，如果少一個就不相應。

　　那麼，為什麼這裡四個，這裡五個？說了所緣決定有行相，行相、所緣是一對，就像我們昨天講的，因果、能所，業性，這是一對的，說這個就映射到那個，還有那個東西。你說什麼為性，決定還有什麼為業。那麼，這裡說有什麼所緣，決定有所行相，所緣是對境來說的，行相是對心上的見分上說的，那麼，這個兩東西是一內一外，相對的，有這個必定有它。所以在唯識裡邊就說四個，在《俱舍》裡邊則立五個，加一個行相。這個五個東西都同的，才叫相應。那麼，所以我們前面說的心相應法——心跟心所法相應，心不相應行，相應這兩個字就是這個五個意思。那麼，心不相應行，就是說那些法沒有這個五意思，這個五意思合不上的，叫不相應。

　　「觸等看與何心生時，便屬彼心之觸。」這個觸如果跟眼識生起來的，這屬於眼識的觸，如果跟意識生起出的，這個屬意識的觸。那就是第三個意思「系屬於心」。

　　我們說心所法有三個意思，一個是「恆依心起」，一個是「與心相應」，一個是「系屬於心」。這裡把三個都講了。「要心為依方得起故」，這是講第一個意思。「觸等恆與心相應故」，一直到，「所緣及事皆同乃相應也」，這是講第二個意思「與心相應」。最後，「觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故」，這是講第三個「系屬於心」。

　　那麼，我們說，心所法的意思有三個。這個都要記的，不記的話，你以後法相還是糊裡糊塗的。什麼叫心所法，搞了一個倒知不知的，叫你嚴格的界線拿出來，拿不出的，這個學法相的人要避免這些。我們說不要馬馬虎虎。馬馬虎虎，我們以前就小孩子時候就學過一個寓言。一個叫差不多先生，他這個人什麼都馬馬虎虎，差不多就可以了，他有的時候做事情，總是吃飯吃得好一點、吃得壞一點，「啊呀」，他說：「差不多。」這個倒好的，差不多，這個沒有什麼。結果，後來他病了，去看醫生，人家看了個牛醫生把他請來，他說牛醫生不能看人的，人家說你這個不要給他看。「啊呀」，他說：「醫生么都是醫生了，牛，人，都是醫生，都差不多。」又看了，結果還吃了他的葯。葯當然吃不好，最後，他病得快死了，人家說：「啊呀，你怎麼可惜了，你把醫生搞錯了。」「死跟活也差不多。」就死掉了。這樣子的人做糊塗蛋了。

　　當然從我們的佛教里說，「生死涅槃纖毫自性無」，是一樣的。但是他根本不是佛教的，空性沒有證到，他這個糊裡糊塗的，什麼都差不多，叫你學東西，好的、壞的差不多，高的、矮的差不多，刀鈍的、利的差不多，人笨的、還聰明的也差不多。這樣子個人是世界上沒有用的人，那麼，我們學法也不能差不多。你說如果差不多的話，你這個法學了，拿出去沒有用的。到底是什麼東西啦？問，再一追理，沒有了。

　　那麼，這裡我們是說心所法，一定要記住三個意思：「恆依心起」、「與心相應」、「系屬於心」。那麼，再什麼叫相應？還要追。那麼，就要說，所依、所緣、行相、事體、時都要相同、平等，這個才叫相應。這些道理一定要記住的，不記住的話，你法相白白學了。

　　那麼，再下邊，「如次為三義也」。把心所法的三個意思講完了。

　　色法概述

　　色法者，識之所依、所緣。

　　色法有兩類，一個是識的所依，識依它而生的；一個是識之所緣，識是緣它為境的。

　　乃五根五境質礙之色，亦名有對色。

　　那麼，依它而生的是「五根」，緣之為境的是「五境」。這個有質礙的色也叫「有對色」。那下邊就要講無對色了。這是說五根、五境都是有質礙的色，那就是說它是有物質的體的，不管你怎麼細。

　　我們說中陰是很細的，他從鐵圍山可以穿過去，他的物質是極細，但是我們說他有質礙，畢竟是物質的東西，不能說是精神的，靈魂之類的，沒有物質的，不能這麼說的。我們的佛教的中陰還是五蘊為體，不過這個色蘊是極細的色蘊，不能說他是一個靈魂，很多人就是要把外道的靈魂拿到這個佛教的中陰上來，這個概念混淆。我記得有一次，一個大居士，寫了一篇文章，目的是弘揚佛教的，但是裡邊寫了很多靈魂，結果後來受了批判，登了《法音》雜誌上。靈魂，這個概念是外道的概念，怎麼拿到佛教里來呢？

　　這個因為質礙的，叫有對色。這個「對」就是質礙的意思，有質礙的色叫有對色。

　　以能所造八法而成，乃十有色也。

　　能造、所造一共有八個。哪八個呢？能造四個，大家知道，地、水、火、風，所造，色、香、味、觸。

　　這也是《俱舍》裡邊的一個頌。他就是說，一切物質，它最少的話要包含八個東西，不能再少了，地水火風決定有，那麼，色香味觸也決定有。它總有它的這個顯色、形色，你這個顏色是白的、或者是黑的、或者是藍的、或者是青的，形色是圓的、長的、方的或者是一顆一顆的不正規的，色是一定有的。氣味總有一點的，什麼東西，物質你總有一點氣味的，你說它沒有氣味的，沒有氣味，你的嗅覺太鈍了，如果你嗅覺好一點話，總是有氣味。那麼，這個味道，嘗一嘗看，有的東西嘗了是鹹的，有的嘗的是辣的，有的嘗的是淡的，總是味道是有。觸，碰上去，濕的或滑的還是粗糙的等等，重的輕的總會有。

　　所以說，一切物質最起碼，包含八個東西。如果它有聲音的，還有九個。如果它屬於有情的，最起碼還有一個根，要加，一個一個加上去。那麼再少再少，減下去的話，起碼是八個。就是這裡所說的，有對色，「能所造八法而成」，那是最簡單的物質，能造四個，所造四個。那麼，你們要寫一下，能造四個是地、水、風、火，所造的色、香、味、觸。聲音沒有，聲音是有的東西有聲音，有的東西沒有聲音，所以不是最簡單的。那麼，這裡說最簡單的物質，色香味觸是決定有的。沒有一個東西說沒有顏色的，也沒有味道的，也沒有氣味的，也沒有碰上去碰不到的。不會的。凡是物質都會有這個東西，色香味觸。色香味觸四個，地水火風四個，一共八個。能所造合攏來八個，這是最簡單的有對色。「乃十有色也」，那就是十個有色，就是我們的五蘊裡邊的五根五境。這個都是有，這個就是色了。

　　無對色即法處色也。

　　那麼，無對色就是無表色，「即法處色也」。這個色不是我們眼睛的對象，是意識的對象，心裡邊緣的境，所以叫法處色。不屬於色處的，不是有色，是法處裡邊的色。

　　那麼，色法就講完了。我們在五蘊裡邊十一個色法——五根、五境、無表色。五根、五境是有對色，是合攏來，都叫十個有色，這是有物質的。那麼，無對色就是無表色，這個不屬於有質礙的，它是法處裡邊的。

　　那麼，這是色法。

　　心不相應行法概述

　　言不相應行法者。行蘊有二。一相應行，即心所法。二不相應行，即始自得終至不和合性，二十四法是也。

　　第四個，不相應行法。什麼叫不相應行法？先說行。「行蘊有二」，我們說行蘊裡邊有兩種。一種是相應行(就是心所法)，一種是不相應行，「即始自得終至不和合性，二十四法是也」。那麼，不相應行法裡邊，第一個是「得」，最後一個是「不和合性」。從「得」開始一直到「不和合性」，這二十四個都叫不相應行法。那麼，這裡我們為什麼相應行，不相應行好象很簡單，就說過去了呢？那前面講過了，心所法是相應行，它有五個相應的意思在裡頭，五義叫相(應)，或者四個義叫相應。這個已經解釋了。那不相行，反過來，沒有這個五義的，或者沒有四義的，就是不相應行。所以這裡不要重新再講了。

　　無為法概述

　　言無為法者。即不生不滅，無去無來，非彼非此，絕得絕失。簡異有為，無造作故。名曰無為也。

　　最後，「無為法」。什麼叫無為法？「不生不滅，無去無來，非彼非此，絕得絕失。」那就是《心經》，「不生不滅」，「不來不去」，不是他，也不是這個，也不是那個，也無智也無得，也沒有什麼得、也沒有失，「絕得絕失」，得也談不上、失也談不上。這些特徵，「簡異有為」，都是差別於有為法的。有為法是有生有滅，有來有去，有此有彼，有得有失。無為法就反過來，不生不滅，無來無去，非彼無此，絕得絕失。將才反過來，所以一個是有為，一個是無為。那麼，再說，什麼叫無為？為是造作，沒有造作的叫無為。那麼，反過來，有造作的就叫有為了，所以說無為、有為的意思這裡也講完了，講得很清楚了。

　　總的法應該是五種。哪五種？心、心所、色法、不相應行、無為法，這個五大類講完了。那麼下邊就分開講了。這個就是一個網一樣的，一個提綱下邊很多的科，這個科做綱的話，它下邊又分了好多科。我們開始的時候，「一切法無我」，是什麼叫一切法？一切法五種。哪五種？心、心所、色法、心不相應行、無為。那麼，什麼叫心法？要分了。為什麼按這個次第排？

　　一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差別故。四所顯示故。

　　「一切最勝故。」這是心王，一切法裡邊它是最勝的，最殊勝的是心王，就一切唯心造，整個的三界都是心所造的，當然它最殊勝。

　　「與此相應故。」跟最勝的，兩個相應的，當然挨了第二。

　　「二所現影故。」心王心所，所現的影像，那是擺在第三。

　　(4A)「三位差別故。」就是心王心所跟色法，它們三種互的差別所產生的東西，擺了第四。

　　最後「所顯示故」，它所現的真理，是無為法，擺在最後。

　　那麼，下邊我們看他的解釋。

　　言初心法八種。造善造惡，五趣輪轉乃至成佛，皆此心也。有為法中此最勝故， 所以先言。

　　「言初心法八種。造善造惡，五趣輪轉乃至成佛，皆此心也。」心是最殊勝了，我們說造善的事情靠心，造惡也是靠心，它的能力最大，最有能耐。那麼，五趣輪轉，也是它的作用，乃至反過來——這是流轉——還滅，成阿羅漢、成佛都是心的作用。所以說一切法中，心的作用是最大、最殊勝，那麼，這個當然擺第一，我們說排一二三的，都是最能幹的是擺在第一，總不見得擺個飯桶擺在第一。這個心王的力量最大、最殊勝，擺了第一。「有為法中此最勝故」，因為有為法裡邊，它是最殊勝，「所以先言」，所以擺第一，這是第一位就擺好了。

　　言與此相應故者。謂此心所與其心王常相應故。望於心王此即為劣。先勝後劣，所以次明。

　　第二「言與此相應故者」，這是心所法，「謂此心所與其心王常相應故」，它跟了它心王后頭的，沾光了，心王是最殊勝的，它了沾個光，第二。所以說，你們經常跟善知識一起的話，你們也沾了光了，我看到有些人他跟上師一起要拍照的時候，他一定要坐在上師旁邊，為什麼？爭取第二，「我是上師旁邊的一個人」，爭，要爭取鏡頭，(師笑)，我們看這個心不太好，但是這個意思是一樣的，他就是說跟了上師旁邊的，一般就是說挨第二，他將來就是作接班人了，有這個意思在裡頭，所以要搶鏡頭。

　　那麼，這樣子，是因為跟心王經常相應，所以它排第二。「望於心王此即為劣。」跟心王比，它當然差一點，那麼，「先勝後劣，所以次明」，它是相應的，就兩個是一起的，一起的應當平等了？不平等，它比心王，兩個比比看它差一點，它是依心的，心是它的主，所以說，它跟心比要差一點，既然它差一點，不能平起擺了，只好排第二。「所以次明」，擺了第二。

　　所現影故者，即前色法。謂此色法不能自起，要藉前二所變現故。

　　「所現影故」，這是色法。「所現影故者，即前色法」，第三位。這個色法「不能自起，要藉前二所變現故」，他這裡講得很多，我們也不要把他——因為他的思惟是比較深，把我們引入一個其他的心裡邊去了，我們就把這個意思抓住就是了。我們的心王心所給唯識宗來講，它是有「見分」、「相分」。「見分」當然是心的能見的那個功能，「相分」就是它變現的那個相，就是說「所變現故」。在唯識宗裡邊，假使說我們看，假使我們看一面面鼓，我們看到的是不是鼓？並沒有看到鼓，我們是看到我們眼識裡邊現的鼓的樣子，那就是照現在的這個東西說，就是照相鏡裡邊鏡頭上的鼓，那個並不是客觀的鼓，那麼，我們看到的，眼睛的「見分」所直接緣到的這個「相分」，就是鼓的影像反射到我的眼識裡邊的，現一個鼓的樣子，所以直接緣緣不到的，間接地緣的。

　　那麼，這個變現的東西，就是它所緣的境，就是色法，所以色法是識變的。那麼，這個阿賴耶識的話，它見分執為我了，它的相分就是我們的根身世界，也是變出來的。我們這個要變幾層了，阿賴耶識根本的變，阿賴耶識變了色法，根身器界之後，我們緣的客觀的根身器界，又是一個識，又變一道，所以說我們緣的東西是隔的幾層的，眼睛緣它的時候是眼識的相分，根本阿賴耶識也碰不到，只看到的眼識的相分，那麼，這個東西就是變現的關係了。這個色法要前面的心王心所所變出來的。

　　那麼，它正因為一個識有四分，自證分、證自證分、見分、相分。

　　自證雖變不能親緣，故置影言，簡其見分亦自證變，則非是影。

　　「自證分雖變不能親緣」，自證分也是變的，但是，不是它的影子，「故置影言」，是簡別，「簡其見分亦自證變」，就是說我們的一個識的見分也是自證分變的，但是，不是影，是能緣的見分。所以，這個影是指相分，直接講是相分就完了。

　　或與自證通為本質故。或簡受所引色非識變影。

　　它有幾個原因要來個「影」的，自證分它可以作本質，但是它不是影子，不是，只有相分才是影，所以要用「影」。「受所引色」，受所引色就是我們的無表色，也不是影子變的，要簡別，也不是，受所引色，那就是相分。

　　第六緣時，以彼為質，質從影攝。前二能變，此為所變。先能後所，故次言之。

　　那麼，我們說色法，我們緣的是本質，這個本質我們並不能緣到，而能緣到的是識變的相分，所以說，這些相分是所變的，所變的，能變的是心王心所，所變的色法是相分，那麼，當然能在先、所在後，所以說，第三就是安一個是色法，「故次言之」，把色法放在第三。

　　分位差別者，謂此不相應行不能自起，藉前三位差別假立。前三是實，此一為假，所以第四明之。

　　那麼，不相應行的分位差別，以前不是很多人「分位差別」、「分位差別」搞了半天就搞不清楚，什麼忿，恚，什麼又差起別來了，這個東西是太麻煩。他就給你簡單地講一下。

　　「謂此不相應行不能自起」，這個不相應行自己生不來的，它根本沒有東西的，就是前面三個的差別假立，前面三個就心王、心所、色，它們互相地按它們的差別的情況之下，就是各式各樣不同情況之下假安立的東西，它本身沒有體的，都是它們的一分、一部分，根據它的這個三位起什麼差別作用的時候就安立個什麼。假使我們的勢速是速度，當一個物體在運動的時候，它產生個速度，這個速度你看離開物體還有什麼東西？沒有了。所以說，在物體運動的時候，這個差別位的時候就叫這個速度。那麼，一個生住異滅，在物體從沒有到生出來的時候，它叫生，就是那個物體在變化的時候叫異，它能夠安住一段，能夠相對地安定一段時間叫住，最後它消滅了，叫滅。它都是沒有自己本體的，就是前面的心也好，色也好，或者是心所也好，他們中間的一些變化的一些，產生一些作用，就是二十四個不相應行。所以說「藉前三位差別假立」，就是前面的心王、心所、色法它們各式各樣的差別的部位，假安立這個二十四個不相應行。

　　「前三是實，此一為假。」前面三個是實在有的法，這個沒有體的，是假法。「所以第四明之」，當然有實體的擺前頭，假安立的擺後頭，所以擺在第四。

　　言所顯示者，此第五無為之法，乃有六種。謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯，故藉前四斷染成凈之所顯示。前四有為，此即無為。先有後無，所以最後明也。

　　那麼，最後，「所顯示者」，無為法了。「此第五無為之法，乃有六種。謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯，故藉前四斷染成凈之所顯示。」無為法是隱在後頭的，假使事情不明了，你就不能知道無為法，所以說「若不約事以明」，不把事情講清楚，那麼沒有東西來顯示它的無為法，要靠前面講清楚了，「前四斷染成凈之所顯示」，當前面四個染污的東西斷掉了，清凈的顯出來了，所顯示的就是無為法，所以說一定要約前面四個事情，才能夠襯托出無為法來。「此即無為。先有後無，所以最後明也。」這個就是無為，先就是講有的，就是四個位，就是心王、心所、色法，還有不相應行，有的講完了，最後它所顯示的道理，擺了最後講，所以「最後明也」。

　　那麼，這裡我們又回顧一下《心經》：照見五蘊皆空，度一切苦厄。「一切法空」，就是一切苦都沒有了，好了，你一切苦，空什麼東西呢？「不要學的，只要空就可以了」，什麼都不要學，你空什麼呢？「照見五蘊皆空」，先要把五蘊什麼東西知道，然後它隱在裡邊的無為法才能顯出來，你五蘊都不知道，你空啥東西？一切法都空，這個，哪個都會說的，結果你空了沒有呢？打你一下，哇叫起來了，你空什麼了？說你兩句，嘔氣了，空什麼了？所以這個東西，學法一定要從有到無的，這是說佛說的次第，哪一部經，哪一部論都顯這個道理。龍樹菩薩說的，先得法住智，後得涅槃智，也是這個道理，先要知道一切法的安立的道理，就是說把百法、六百六十法，這個智慧，緣起的法的智慧有了，認識到了，然後才得到法空的涅槃智，你前面智不知道，你怎麼得涅槃智呢？

　　我們的《菩提道次第》，先跟你講下士道、中士道，講那麼多，都是講有的東西，還要依止善知識，聽聞正法，並沒有講你空，最後空才擺後頭毗缽舍那，給你講空了，你沒有前頭的，你空怎麼來呢？我記得《菩提道次第廣論》裡邊，要得空性智的話，先要持戒，聽聞正法，依止善知識，等等等等，都是有的事情，這些都跟空相應的清凈法，然後，到後來空的智慧才出現，如果你說我只要空好了，這些有的東西都不要，那麼，你持戒也不持，聽聞正法也不聽，善知識也不依止，什麼都沒有，你空哪裡來？沒有根的樹，沒有源的水，不會有的，那是憑空而來的東西，是沒有的。佛教是很科學的，有因有緣的，一切法沒有無緣無故生，是沒有的。那麼，你這個不學法的人就是一個糊塗，你空是要的，但是空的方法是不要的，那麼，你永遠得不到空性，永遠度不了苦厄，所以說，一定要把這些次第弄清楚，你耐得煩，要學，你不學你怎麼空得了？

　　如是次第。

　　「如是次第」，這個就是說我們無為法，要那個次第來排，這個也是講次第，為什麼要排，心王在先，心所在二，色法在三，不相應在四，最後無為法，這個次第如此。那麼，講過了，不要講過就算了，這個耳朵進，那個耳朵出去了，要問的，可能明天就問了，問哪個人？每一個人都有希望，都有可能性。

　　此結答也。由上如是勝劣、能所、實假、有無，故云如是次第。此略結上文，總標五位章門，下乃備列百法名數也。

　　「此結答也」，這是總的結論、回答，就這麼五個次第。「由上如是勝劣、能所、實假、有無，故云如是次第。」這個「如是」就是前面的道理：

　　「勝劣」，心王、心所，一個勝一個劣，所以心王擺在前頭。

　　「能所」，心王心所是能，色法是所，所現的影子，所以色法擺在第三。

　　「實假」，心王、心所、色法是實法，不相應行是假法，所以不相應行擺在後頭，第四。

　　「有無」，前面四個都是有為法，後頭那個是有為法所現的，所以擺後頭。

　　這個就是它的次第，是這麼安排的，有道理的，不是亂擺的，不是亂排的。「故云如是」以這樣子的次第排，要這麼。「此略結上文，總標五位章門，下乃備列百法名數也。」這是總結上面的五位，這一章的「門」，就是這一個科題。

　　這個五位的次第給你總結好，總的給你講完了，五位的事情講完了，下邊五位分講了，一個一個講。第一位心王，心王有多少，一個一個要講，那麼，下邊就開了，「乃備列百法名數」，依五個位把一百個法全部把它講完。

　　心法

　　第一心法略有八種。

　　那麼，第一位就是心，心王。從心王來說，我們要略地說有八種。

　　此總標，下別列。

　　「此總標」，下邊分開來講。哪八種呢？

　　前六識

　　一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識。

　　先講六個識，這是通根本部的，根本教跟瑜伽的教派是相同的，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我們《心經》里也講到這裡為止，沒有末那識、阿賴耶識，沒有提出來。

　　隨根立名，具五義故。謂依、發、屬、助、如。

　　「隨根立名，具五義故。」這個六個識，依它的根來安立名字的。為什麼依根立名呢？有五個道理，「謂依、發、屬、助、如。」那麼，這個「隨根立名」，我們在講《五蘊論》的時候已經講過了，為什麼眼識叫眼識，不叫色識呢？同樣是一個根一個境生出來的，眼根是根，色境是境，為什麼生的識不叫色識，叫眼識？這道理我們講過了。這裡也是要依五個原因來講識的名字要跟了根來安的。

　　哪五個？就是「依」，是依靠它來的；「發」，從它發出來的；「屬」，是屬於它的；「助」，是幫助它的；「如」，跟它是同一個性質的。

　　那麼，這五個他沒有給你仔細講，但是以六離合釋來辨別依主依士的事情，那麼，還沒有學六離合釋，又是一個天書來了，那麼，念過再說，以後六離合釋的講義來了之後，講好之後，你們再回過來看一看就會知道。

　　除根發之識，餘四皆依根之識等，依主也。根發依士也。

　　這個五個意義裡邊，「除根發之識，餘四皆依根之識」，前面，除了根發(就是第二個「發」)，根發那個識，是發了，那麼，這個，把它除外，其餘的都是依主釋，根發——依士釋。因為根發，就是根為主，那麼，識是次，根能夠發了。那麼，這個識依眼這個東西，那就是說能依的是主要，所依次要，叫依士釋——依的是次要的東西。依主釋，依的是主要的東西。假使是眼識，這個識是依眼根來的，那麼，根就是主要，那你眼根發的識，識是主要的，那麼，依的根發是次要的，所以叫依士釋，依主依士的，他給你辨了一下，其餘的沒有跟你說，這個意思一般就是幾乎是差不多的，依他生出來的識，從這根發出來的識，屬於根的識，助了根起作用的識，跟根是同一類的識，這個是不要強辨了，不要一個個仔細地辨，大概意思都會得到就完了。他就是把依士依主給你簡別一下。

　　雖六識身皆依意轉，此隨不共意識名依發等，故五識無相濫矣。

　　「雖六識身皆依意轉，此隨不共意識名依發等。」那麼，這裡要簡別另外一個道理，我們說六個識，眼耳鼻舌身都依意轉——就無間滅意。前五識依兩個根：一個是心法的根，無間滅意——意根；一個是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那麼，這個意識，它沒有身根的，沒有物質的根，只有意根，所以，「此隨不共意識名依發等」,這個意根據它不共的意思，前面的眼耳鼻舌身共的，它都可以，可以有兩個依(一個是色根的依，一個是心法的依)，而第六意識，它是專門一個依的，不共的，沒有其他的依的，所以依這個意思說依它來發這個識的道理。

　　「故五識無相濫矣。」這個就是跟前面五識沒有相濫的地方。這個就是說什麼呢？意識是依意根來的，前五識也依意根生出來的，但是前五識有其他的色根，而意識是不共的，只有這麼一個根，所以說叫意識。那麼，前五識不能叫意識，因為它依還有其他的根，眼識雖然依意了，但是它還有一個眼根，它叫眼識，這不會混淆了。那麼，這個就是解釋意識跟前五識不混淆的道理。

　　蓋兼未自在位言之耳。

　　這樣的說法就是說，還是凡夫的，沒有得到自在的時候說這麼說的，得了自在位了之後，我們知道，六根清凈位的時候，六個識都可以互用，眼睛能聽，耳朵能看，等等，那個時候根就不是那麼死板板的。現在我們的說依凡夫位，沒有得到自在的時候這麼說。

　　或唯依意故名意識，辨識得名，心意非例。

　　我們說，為什麼叫意識？這些也是講意識跟前五識所以不同的地方。或者，就是說「唯依意故名意識」，這個意思也差不多了，這個意識，它只依一個意根，沒有其他的色根，其他的根，眼根，它固然也依意，但是它也有一個眼根，所以這個意識叫意識了，它依意根而來的，叫意識。他主要要把這個前五識跟意識不要混淆，因為都是依意根來的。為什麼它叫意識，其他不叫意識，就是這個意思。這裡還有一句話，「辨識得名」，一個識，安這個名字講完了，「心意非例」，講心講意的時候，不是這麼說的，不是，不可以此為例的。

　　末那識

　　七末那識。

　　華言意識。如藏識名識即意故。

　　那麼，第七講意了，就是說，第八是心，那麼這個講法就不一樣。第七末那識，「華言意識」，末那識是印度話，我們漢地就叫意識。這個意識跟前面的第六意識不能是一樣講，所以說「心意非例」。

　　「如藏識名識即意故」，末那識這個意識，因為它末那識根本就是一個印度話，翻了我們中國漢話就是意識。那麼，這個意識跟前面第六意識是不是一樣的呢？不一樣，這個意識好象是第八識的名字一樣的，這個識就是意，並不是依意的識，前第六識依意而發的識，依靠意根產生的識、生的識，叫意識，這個，當下意就是識，持業釋，前面是依主釋，這個兩個不一樣。同樣一個意識，含義截然不同，它的識就是意，不能說它是依意來產生的識。

　　第六意識如眼識名識異意故。

　　第六意識跟眼識一樣的，依意根而產生的識，就像依眼根產生的識叫眼識，依意根產生的識叫意識，而末那意識，這個識就是意，並不是依意而產生的識，所以這兩個名字不能混淆。前面的第六意識，識跟意是兩個東西，從意根一個東西產生的第六意識，識跟意是兩個東西，識與意是相異的，不是同的。那麼，第七末那識，識就是意，這兩個不一樣。

　　然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。

　　在我們佛教裡邊，畢竟這個意識，你說它是意就是識，跟這個第六意識根本兩個字一模一樣的，所以我們在經教裡邊乾脆叫它個意，識就略掉了。所以第七個識——末那識，只叫意，不叫識，也就怕給第六意識混淆。

　　又以簡心之與識，以積集了別劣余識故。

　　那麼，這個裡邊一方面是恐怕跟意識混淆，叫意，另外一個，不是心王有三個名字？心、意、識，它，安它個意，也有特殊的一個情況。因為末那識是思量的作用最大，心是積集，識是了別，末那識對積集的意義差於其他的識，了別的這個方面的功能也差於其他的識，所以「積集了別劣余識故」。這個第七末那識它積集的功能、了別的功能差於其他的識，積集差於第八識，了別差於前六識，而這個意卻特彆強，所以說它就安「意」。

　　或欲顯此與彼意識為近所依，故但立意名耳。

　　或者，還有一個意思，這個意識，它要一個根，最近的那個根，就是這個末那識，所以說，它安一個「意」，就是表示是第六意識的根。那麼，如果它安一個「意識」的話，這個「意識」它的根跟它所生的識是一個東西，都是意識，人家看不清楚了。

　　那麼，有幾個原因，安第七末那識，不叫意識，叫意。原來是意識，但是，我們經教上就翻成意了。那麼，三個原因：一個是恐怕跟第六意識混淆，雖然它的講法是不一樣，一個意就是識，一個是依意根而產生的識，但是畢竟兩個字數一模一樣的，怕混淆，第七個「識」就略掉了；第二個原因，心、意、識這個三個功能，第七末那識它的這個「意」的功能最大，所以叫它意，它這個了別的、積集的心跟那個識的功能差於其他的識，強調它叫意；再一個，它給這個意識作根的，做最近所依，就是最近的依靠的就是根了，那麼，它也叫個意，否則的話，所依的也是意識，能依的也是意識，人家又搞不清楚了。

　　那麼，這裡我們把第七意——末那識講了。第八識，應當講完，把它略念了，明天再補充可以了，那就把第一個心王都講一個段落了。

　　阿賴耶識

　　八阿賴耶識。

　　華言藏識。能含藏諸種故。

　　第八阿賴耶識，阿賴耶識是印度話，「華言藏識」，「阿賴耶」就是藏。這個藏就是多方面的，能藏，所藏，執藏，三個意思。它「能藏諸種故」，一切色、心的種子都藏在阿賴耶識裡邊。

　　又具三藏義故，謂能藏所藏執藏也。

　　「又具三藏義」，它這個藏，有三個意思，就是能藏、所藏、執藏，能夠藏，也是所藏，那些種子是藏在它上邊的，那麼，執藏，執阿賴耶識是「我」的，被這個末那識執了是成「我」的。這個叫能藏、所藏、執藏。這些在唯識裡邊廣講了，這裡是標一個名就完了。

　　與雜染互為緣故。

　　「與雜染互為緣故」，這個阿賴耶識是染污的，與煩惱那些法互為因緣，煩惱法從阿賴耶識生起，阿賴耶識又積集煩惱的種子，這些互相為緣、互相生起。互為所緣就是能藏、所藏，阿賴耶識既能生起雜染法，雜染法又把它的種子藏在阿賴耶識裡邊——能藏、所藏。

　　有情執為自內我故。

　　執藏執為「自內我」，執為就是內邊還有這麼一個我在裡邊，就是執藏。

　　由斯三義，而得藏名。藏即識也。

　　因為由能藏、所藏、執藏的三個意思，叫藏。藏就是識，這個跟意識——末那識，意就是識，一樣的。不要說是：藏的識，藏跟識是兩個東西。當下這個識就是能藏、所藏、執藏，識就是這個藏，這是持業釋，藏是功能，識是它的體。

　　那麼，這就把八個識講完了。明天我們要問了，前幾天都沒有問，明天要複習一下，請大家準備，明天搞好了，我們要開始複習，複習之後，宗大師生日之後就展開我們的考試的活動，口試、筆試什麼試都來。那麼今天就講這裡。

　　第四講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。昨天，我們把心王講完了，那麼，有幾個問題，他們今天提出來的。

　　問題解答

　　五義——「隨根立名，謂依、屬、發、助、如」。這個五個意思差不多的，在色法裡邊，它是這麼一句話：「隨根立名，具五義故。」這個識跟了根安名字的，有五個意義。一個是依，一個是發，一個是屬，一個是助，一個是如。「依」是這個識是依根而生的，就是說依了根安名字；「發」，是從根發出來的；「屬」，這個識是屬於根的，假使眼識屬於眼根的，屬；「助」，這個識，眼識是幫助眼根去看，一共起看的作用的；「如」，它們的作用是一樣的。這幾個意思都是說根和識的關係，然後為什麼識要按根安名字，因為是這五個原因。那麼意思其實差不多的。主要是「依」，重要的是依。「發」，也是從根發出來的。「屬」，是屬於根的。「助」，它作用是幫助根的。「如」：它們作用都是一樣——眼根、眼識都是看，耳根、耳識都是聽，兩個同樣的。

　　另外是，五個相應，心王心所的相應裡邊，「時、依、所緣」。時，時間一個。所謂兩個心王心所，或者心所跟心所要相應的話，決定在一個時間裡邊，錯開一剎那就不能相應了，前後相應，要是同一時間。那麼，「所緣」，所緣就是它所緣的都是同一個境，假使不是同一個境的話，它就不相應了。那麼，就是跟心王心所，它們互相可以相應，心所跟心所也相應，心王跟心所也可以相應。那就是說，一個是時間要相同的。那麼，另外一個，「依」的這個要相同，都同一個心王。那麼，假使眼識，假使眼識裡邊有觸，有思等等的心所法，都依一個眼識，這是所依要相同，那麼，所依的眼識跟所相應的思心所也好、觸心所也好，它們是同一個依。(4B)那麼，同一個所緣，它們緣境的時候，假使眼識緣的是這個香爐，那麼，心王心所法也緣的是香爐，這是同一所緣。

　　「前七轉識，能熏積集諸法種故」，「現行共集」，它就是能熏所熏的問題了(這是第四頁的，後邊第一行)。「積集名心」，前面七個識，也能叫積集，也能叫心。什麼原因？它積集，「能熏積集諸法種故」，前面七個(識)是現行，現行能夠熏種子，這個種子是熏在阿賴耶識裡邊。第七識也可以叫積集，它積集種子，把這種子積集到、熏集到阿賴耶識裡邊去。這個時候第七識它也可以叫積集。那麼，第七識也可以集起，它「現行共集熏起種故」。七識的現行，大家一起七個識，共同可以熏起種子。那麼，這個集起就是積集、共集、熏起，解釋集起兩個。那就是說集起也好、積集也好，第八識可以有這個作用。那麼，第七識反過來也有這個作用，都可以叫心。那就是說這個心的名字通前七識，也通第八識，但是一般的說就是根據第六條，第八個叫心，第七叫意，前面六個叫識，在一般的解說是用最後一個。那麼，這個是一個問題。

　　另外昨天還有一組的問題，這個問題是要難一點，就是什麼呢？就是見分相分的問題。色法是「所現影故」，是心王心所現的影子，「即前色法」，這是色法自己不能起來，要前面兩個識，心王心所。那麼，它變現的，就是說前面心王心所見分，一定附帶起個相分，這個見相二分就像蝸牛的兩個角一樣，要起同時起，有見分決定有相分。那麼，見分起的時候，這個見分就是指心王心所——能緣的，那麼，它就生起一個影像，這個影像就是它所緣的色，它是變出來的。

　　那麼，再下邊是一些辯論的問題。「自證雖變不能親緣，故置影言，簡其見分亦自證變則非是影。」自證分也能變，自證分它就是體，識的體，識的體它能夠生起見相二分。而自證分，見相二分生出來之後，它不能緣這個色——影的色，只能緣見分。所以說，自證分雖然也能變見相二分，但是它不能親緣，就是不能親緣相分，只能緣見分。所以這個影子，擺一個影子，就是說自證分固然變出見相二分，但是這緣的只能緣見分，不是緣影子，自證分不能緣影子的。所以說前二識，它所變的影只是見分所緣，自證分不緣的。

　　「或與自證通為本質故。」這個見分跟自證分或者可以當它都是識的本體，識本身就是一個見分或者自證分，而它的相分是識變出來的。那麼，這些也是變出，不是影子，自證分緣見分，不是緣的影子。

　　在再下邊又一個辯論。「受所引色」，這個受所引色就是無表色。它不是識變出來的，但是第六識緣它的時候，緣這個受所引色，也要變一個第六識的相分來緣它。那麼，這個質也屬於這個影的，包了裡頭，所以也屬於色法，所以說一個是直接地變，一個是間接地變，都屬於影。

　　那麼，這個問題就是解釋色法是影所變。但是我們是才學就不要搞得那麼多。唯識裡邊，開始的是講一個見相二分，後來有人去補充它的內涵，加這個自證分，最後護法菩薩又提出證自證分，一共四個分。這個在唯識的時候要廣講，現在，它是介紹一下的。因為辯這個影像的問題，就牽涉到一些比較深的內涵去了。我們才初學，可以不要去管它，暫時把它保留，以後學唯識的時候會詳細辯它們的關係的。

　　這樣說，就是說把這個記住。色，所謂的色就是見分所變的影像，根據外邊的，外邊那個東西我們看到是本質，那麼我們看的，不能看到本質的，只看到影像，它變的一個像。這個我們昨天打個喻，就是說我們眼睛看東西，眼珠裡邊就有那個影子，我們的眼神經就是看到的是那個影子，並不是看到外邊那個東西。

　　那麼，我們的身上觸，假使我們碰到一個硬的、軟的，並不是我們的神經直接觸到那個東西，而是碰到硬東西之後皮膚有個反應，這個皮膚的一個硬的反應，神經就碰到那個皮膚的反應，也並沒有碰到外境。我們這個也很好想像的，神經在我們皮裡邊，東西在外邊，它神經沒有跑出來，神經不會碰到外邊東西的，只是皮跟那個東西碰到之後，皮上產生一個反應，你說硬的感覺，這是影像，那麼，產生個相分，然後神經你碰到這個相分，它知道是硬的。

　　所以，直接碰到沒有的，五官都一樣的，耳朵聽的也是這樣子，聽到它的相分，耳識變的一個相分。那麼，一切識都有見分相分，所看到的、或者聽到的、或者覺到的，都是相分，是影像，並不是本質，這個知道就行了。

　　那個就把心王就講完了。

　　心所有法

　　今天開始心所法。本來今天要問的，那麼，我們想今天是講好之後宗大師生日要來了，我們要準備考試，要複習幾天，所以今天就多講一點。一問的話，是要至少耽擱掉十幾分鐘了，那麼，盡拖了也不大好。希望你們自己討論的時候多提問，問題解決不了的提上來。那我們把這個心王講完了，現在心所法。

　　第二心所有法，略有五十一種，分為六位：一、徧行有五，二、別境有五，三、善有十一，四、煩惱有六，五、隨煩惱有二十，六、不定有四。

　　「第二心所有法」，心所法也叫心所有法，屬於心所有的。前面講過了，心所有——心所法有三個意義，一個是屬於心王的，屬於它所有的。

　　心所有的法，「略有五十一種」，就是說，略略地說有五十一種，廣廣地說就是很多了。 《瑜伽師地論》六百六十法裡邊，那心所法絕對不只五十一個。略略地說，有五十一個。

　　這個五十一個心所法，分成六位。六位是六大類：第一是「徧行」，有五個；第二是「別境」，有五個；第三是「善」，就是善心所，有十一個；第四「煩惱」，根本煩惱有六個；第五「隨煩惱」，小煩惱，從根本煩惱裡邊等流出來的，或者是根本煩惱的一個支分，就是本身屬於它的，體就是根本煩惱，它是從它變相出來的，一共有二十個；「不定有四」。

　　此舉總數以標列章門，下乃隨章列名。

　　「此舉總數以標列章門」，把總的數列出來，標出這一章就是這一段的總的題目，就是總科。下邊，「隨章列名」，隨了這個總的科把名字列出來。

　　徧行心所概述

　　言徧行者，徧四一切心得行故。謂三性、八識、九地、一切時俱能徧故。

　　那麼，什麼叫徧行呢？「徧行者，徧四一切心得行故。」它有四個東西，一切心裡邊都有它。這個心所法，四個徧：徧三性——善的、惡的、無記的，在善性裡邊也有它，不善性裡邊也有它，無記性也有它；徧八識——八個識里都有它，阿賴耶識、末那識、第六識、前五識都有這個徧行心所，所以說徧八個識；第三是徧九地，三界九地，從欲界五趣雜居地到初禪的離生喜樂地、二禪、三禪、四禪，乃至最高的非想非非想處，這個九個地，都有這個徧行心所；再「一切時」，一切時——什麼時候都有它。「俱能徧故」。

　　有這四個徧，所以「一切心得行」，在什麼心裡邊都有它，因為這四個徧就把所有的心都包完了。這個三性就是善惡的，善的、惡的、無記的都有；八識，八種心王每一個都有它；九地，三界九地都有它；一切時間都有它，只要心王生起來，這個心所法決定有。那麼，這個四個徧，所以說叫一切徧了。

　　別境心所概述

　　言別境者，別別緣境而得生故。所緣之境則有四，乃所樂之境、決定境、曾習境、所觀境。各緣不同故云別境。解現下文。

　　什麼叫「別境」呢？它就是根據各別的境生起來的，「別別緣境」，它就不是什麼境都能生，各別各別的境它才生得起來。所緣之境有四種：一個所樂之境，它歡喜的境，那是欲心所；決定境，勝解心所；曾習境，念心所；所觀境，定、慧兩個心所。那麼，它們緣的境是有決定性的，哪個心所緣什麼境，它都一定的，所以叫別境，不是什麼境都亂緣的。

　　「各緣不同」，它所緣的境各各不同的，所以叫別境，各別各別不一樣的。

　　「解現下文」，它的解釋，下邊要解，就是出現在下邊，現在就不詳講了，當講別境的時候會說。

　　四種所緣之境：

　　所樂之境——欲心所

　　決定境——勝解心所

　　曾習境——念心所

　　所觀境——定、慧二心所

　　善心所概述

　　言善十一者，唯善心中可得生故，此世他世俱順益故，性離愆穢勝過惡故。

　　下邊善法、善心所十一個，「唯善心中可得生故」，不是善、惡、無記都徧的，只有善的心裡邊可以生出這十一個心所，在不善的、無記性裡邊就沒有它。

　　「此世他世俱順益故。」為什麼叫善？下邊，「此世他世」就解釋善。

　　我們佛教的善——我們經常聽人家說了：「哎呀，信什麼佛教啊，只要多做好事就好了，知善奉行就對了，什麼好事都做。」那麼，什麼叫好呢？什麼叫善法呢？這個標準，每一個宗教都不同的。有的教，把異教徒殺了就是好事情，我們聽了嚇死人了，殺人怎麼是好事情呢？這個殺人是壞事了，但他們是好事。還有，我們中國的儒家，過年的時候，三牲——豬、羊、牛，三個牲把它頭砍下來，供上去，「是好事情，供了是好了，你供養你的祖宗，將來你會發財。」我們看看是壞事情，殺生怎麼好事情？雖然是畜生，也不能殺。

　　所以這個好、壞的，善，標準不同的，各是隨他們的自己的宗教或者哲學的體系，是安立的、人為的。而佛教的善惡是客觀的，不是佛說這個是善就是善，它就是說客觀上得到一個善的這個後果的就是善。

　　「此世後世俱順益故」，這一輩子也好，「他世」，就是說後輩子也好，都得到好的利益的，那麼，這個就是感快樂的果的，這個就叫好，就是客觀上它能夠產生樂的果的，得到好處的，那就是善。反過來，得到壞的、苦的果的，那就是惡，這個客觀的標準，不是從個人的主觀出發的，所以這個佛教的善惡是最標準的。那麼，所以我們說善惡，這兩個字是一樣的，但是各是各的解釋，都不一樣了。我們就依佛教的善惡。

　　所以說，那些話、那些人，「哎呀，只要多做好事好了，信什麼教了，信什麼佛教了？」這個完全是糊塗蟲的話。你佛教也不信，你怎麼曉得哪個是善呢？各式各樣的哲學都有它的善，你到底信哪一個善呢？那這個仔細一問的話，你這個就沒有辦法下手了，你是說哪個是善的呢？你總有一個主宰，你總有一個世界觀，裡邊總樹立一個你的哲學體系。你說：「我什麼哲學都不學的，我就是一個沒有知識的人。」那你傳統的善惡你還是知道，人類我們這個還是按著習慣，一般傳下來的，這個也算一個哲學，但是這是一個很膚淺的哲學。那你是接受了這一個體系，那你所謂的善，就是傳統的說是這個，怎麼叫善，怎麼叫惡，你還是一個標準，但這些標準都是錯誤的，所以說，我們要佛教的正確的標準來代替它，所以要信佛。

　　善十一個，是善心中有。什麼叫善呢？此世他世都能夠順益的。那麼第二個，「性離愆穢」，它的這個本性，是沒有過失，沒有那些污染的，「勝過惡故」，不但是如此，它能夠對治那些壞的東西的，這是叫善心所。

　　煩惱心所概述

　　言煩惱者，性是根本煩惱攝故，又能生隨惑，名為根本。煩，擾也。惱，亂也。擾亂有情恆處生死也。

　　那麼，下邊是煩惱，根本煩惱，「性是根本煩惱攝故」。它本身這個六個煩惱是根本煩惱攝，是一切煩惱的根，所以這六個東西是一切煩惱的根本。

　　當然了，既然是根本，能夠生出它的支脈來，「又能生隨惑」，它能夠產生一些小煩惱。樹的根有了，它的枝枝幹干都生出來了，這枝枝幹干就是它的隨煩惱，它根本的這個樹根、這個樹榦子，主桿就是根本煩惱。有根本煩惱決定能生隨煩惱，所以說「又能生隨惑」。

　　它自己是根本所攝，又是能夠產生小的煩惱的，這些煩惱隨了根本煩惱而來的，或者是等流來的，或者是它的一分，那麼，這個就叫根本。

　　什麼叫煩惱？這裡也跟你講了，擾叫煩，惱就是亂，煩就是擾，把你擾亂你的身心的，使得你「恆處生死」的，這叫煩惱。「擾亂有情，恆處生死。」把你這個有情搞得亂七八糟的，就在生死里流轉的，這個東西就叫煩惱。

　　那麼，我們在生死里感到什麼？在生死里就在受苦，所以說我們在流轉生死在受苦，這個受苦是哪個給我們受的？煩惱使我們受的，所以說，我們要鬥爭，要跟煩惱鬥爭。

　　我們說，在這個世界上受累，苦了，氣得不得了，要跟人家拚命。你跟他拼什麼命呢？使你受苦的是煩惱，你該跟煩惱拚命。對方他雖然害了你，但是他也是煩惱指使的，你也是過去的煩惱造了業是感到的。搞了半天，主要的敵人是煩惱，你們互相鬥起來，把煩惱丟了一邊去了，那不是搞錯了嗎？自己兩個都是無辜的，你們拚命斗，真正的敵人，一般來看你們，坐山觀虎鬥，你們斗得好，它很高興，那它是得逞了。它就要你們斗，讓你們受點苦，做點壞事，它很得意。

　　我們現在學了佛教要把根子找到，使我們流轉生死受苦的各式各樣苦，怨憎會苦也好，愛別離苦也好，生老病死苦也好，都是煩惱指使的。那麼，你要滅苦，要把苦的這個源頭找出來，這個最大的冤家就是煩惱了，這個把煩惱滅掉，你才解得了苦，煩惱在的話，你苦是除不掉的。要把敵人殺完了，你說你苦就沒有了，還是苦，恐怕更多。那你自己殺了那麼多人，你的阿賴耶識種子種下那麼多的罪，將來感得地獄的報就無邊的苦，那這個苦，苦上加苦，並沒有說把人家消滅了你就不苦了，沒有那個事。

　　所以說要認識到真正的苦的來源是煩惱，那麼，我們就對治煩惱了。所以佛教的宗旨一向說對治煩惱。而其他的總是練功了，佛教從來不講功，只講德，我們要修斷德、智德、悲德，沒有說斷功、智功、武功、什麼功，沒有的。佛教裡邊你去看那個三藏十二部，不講功的。但是，我們偏偏那些人，「你們練不練武功啊？你們練不練啥個什麼功啊？」都是以功的眼光來看佛教。我們不練的，我們只是斷煩惱的，這個功能，煩惱斷了之後，自然會出來的，就是副產品，不是專門為了功而修佛法的。但是，我們的副產品卻是會勝過他們的安心練的功。為什麼原因？我們直接了當地順了佛的真理來做，他們是走了歪路，所以你再用功……

　　什幺是修行？

　　我這一段，我要念一下，《福智之聲》，這個辯經學院的校長，他講的，就在香港講的，那時候我們在香港，我第一天走了，他第二天就到了，他就講了一個「修心八偈」，這個裡邊有一段非常好，我看了一看，感到有值得給大家介紹一下。他是說修行。他說他有一個人，修行錯誤的例子，下了很大的功夫，但是，不是真的修行，這是怎麼回事呢？

　　他說，講一個故事，他在他的家鄉有一個修行的人，剛開始的時候，非常精進，就是現在有些人，他很用功，但是，就是說教理不通。他持什麼咒？空行母的咒，邊持咒、邊大禮拜。這是西藏都興大禮拜。一共持了多少咒呢？持了五百萬。那麼，大禮拜也拜了五百萬。這個可驚的數字了。

　　我們說，我們永光法師跟了海公上師進藏，他發願拜大禮拜一百萬，結果西藏拜了十來年，沒有拜完，跑到漢地回來又拜，總算後來拜滿了，一輩子，一百萬完成了，他是年輕的出去的，因為永光法師，他們受戒都是二十左右的人，海公上師因為他出家遲一點，那麼，二十左右的人，跑到西藏去拜，一百萬大禮沒有拜完，回來又拜，總算一輩子拜完了。

　　他卻是拜了五百萬，拜了五百萬大頭，這個功德是很大了，但是因為他沒有起發心利他的心，菩提心沒有，只是為自己，一直拜的時候就希望自己能夠開一次悟。這個我們值得警惕的，很多人都說我拚命修行，我要開個悟，這個是錯誤的方式。一定要從利他當中才得到自己的利益，直接從自己去開悟什麼東西，著魔還有份的。

　　那麼，他這個例子就講得很好，他從來沒有說我要發心去利他，什麼事也不想做，我自己我開悟，這樣的心就是不好的心，常住的事情不想干，自己最好「這些事情叫個居士來做好了，我就是念書，好不好？」給我要求，磕頭，我說不好(師笑)，他氣得不得了。這個我們說，我們的傳承福慧兩種都修。你為什麼不好？這裡以這個例子就跟你很簡單地說了，他沒有發心去利他，卻是一直希望自己得到這樣的證悟，這個心是不好，好不好？一般人看看，好得很，要求證求悟，很好，但是什麼後果，你就可以看了，而且希望得到馬上要現報，就是說最好兌現。我這麼用功，修了，要看到什麼，或者菩薩給我怎麼樣子，什麼加持，都是要得到現實的東西，要看到。這樣子的意樂心修苦行，結果，當然，你這樣個心發得不對頭，也證也證不到啥東西，辛苦了半天，什麼都沒得到，那麼，打妄想了。

　　就在那個時候，他的國家裡邊，敵人侵略進來了，他就奮起抗敵去了，參加軍隊去，當了個將軍。開始的時候，開始打仗總是先要談判，談判的時候，他當個將軍，他又是去作個代表，很會講話，在跟人家辯論滔滔不絕，人家對他也沒有辦法，後來，談不清，談不好，談不好就打嘍。打的時候，他又參加打仗，那很勇敢，苦行，卻搞了去打仗去了，打仗，結果，但是打敗了。你說磕了五百萬大頭怎麼打敗了呢？你發心不對，你怎麼打仗去了呢？

　　打敗之後逃到拉薩，這個時候他在拉薩，他說他逃的時候，什麼東西也沒有帶，當然，打敗的一個將軍，帶什麼東西，把命逃出來就好了，什麼沒有帶。那麼，這個校長，他說我經常幫助他，因為他沒有東西，什麼都沒有，吃的、穿的都沒有了。西藏的他們的出家人，這一套衣服確實很貴的，都是呢的、毛的，這個裙、披單都是毛的，要好幾百塊錢一條裙，那麼，整個一套很多錢。那麼，他就都幫助他。有一次，因為他們兩個人非常熟悉了，現在是辯經學院的校長，當時他年輕，正在學辯論，他在辯論，平常很用功。他們住了一起。

　　有一次，他是發好心，他說：「你盡學辯論，你該修一個法了，你好好修了。」他是講苦行，講修行的。他聽了，他也不作聲，因為第一次說還沒有怎麼跟他多說。過了一段時間，他又說了：「你最好還是修學好，不要這麼盡辯論去了，學這個法，說食數寶，沒有用的，還是要修才對。」那麼，第二次，他就回答他了，他說：「修行修的是我們的心，這個心修得越來越好、越來越善良這就是修行，你如果修行，大禮拜，拜了那麼多，如果心沒有變化的話，就是要凈化自己的心，凈化自己的身口意，心凈化之後，身口兩個跟著就凈化了，所以主要的是心。那麼，你叫我修行，那麼，你是老修行了，我倒問問你看，你大禮拜五百萬，持咒五百萬，你感到自己心有沒有改變？」

　　我們叫大家念這個四皈依，就是看你心改變沒有。「我十萬滿了，你看我好修其他了吧？」我說：「你現在有沒有什麼感覺？」「還跟以前差不多。」不行，還得要念。那他就是說，他就問他：「你持咒，念了那麼多，大禮拜五百萬，你心改變了沒有？有沒有感到比以前好一點？」他想了半天，講了，他說：「好象沒有變好，好象心比以前更壞了。」(師笑)那你自己，我們修四加行一樣的，你好象信心沒有怎麼增加，好象有的時候碰到事情懷疑更多了，那就糟糕了，沒有修好。

　　那麼，他這麼一回答，他就跟他說了：「假使你的心比以前更壞了，那說明你的方法，修行方法錯掉了，搞錯了。你在山洞裡修了那麼久，照規矩說，人家敵人打進來了，修忍辱波羅蜜了，你怎麼去打仗去了呢？那心就越學越壞了，不應該去打仗。但是，我也聽到你打仗的時候，開始跟人家去談判了，又大吵，你辯才好，跟人家大吵大鬧的，這個也不是修行的樣子。而且聽說你還是直接參加戰爭，打輸了才跑來的，就是你這個出家是打敗仗了，沒有路走了，就是說走投無路，又跑到拉薩來了。那你這樣子哪裡是修行的人呢？你自己不是說的嗎？要修行么，講忍辱。道理你講了半天，你自己做了沒有呢？什麼都沒有做。」

　　那麼，他考慮一下，他說：「那麼，我苦行了那麼久的話，真的沒有修對嗎？就是搞錯了嗎？」

　　那麼，他就跟他說了：「你不是拜了五百萬個大禮拜嗎？這個雖然你沒有搞對，福氣還是有了，可能是一種修行，那可以說也算一個修行吧，但是另外你是持了五百萬的空行母咒，這個時候你是不是算修行呢？這個，我的看法，你不是修行了，不能算修行，大禮拜總算也算一個培福，就是一個修行。但這幾個咒你念了那麼多，你心沒有變，而且更壞了。你出發的動機就不對頭，要現世要得些好報，什麼東西，你沒有把自己內心管好，所以這個咒雖然持那麼多，不算修行。」他這句話是很厲害了。

　　我們自己考慮考慮我們現在是不是在修行呢？也在念咒，又修什麼。那次宗輝不是嗎？我們在念上師供，你卻在供曼茶、念四皈依。你這樣地修你會有功德嗎？你自己想想看，人家都在修這個上師供，喇嘛卻巴，你一個人，當了大眾面前，你認為我不知道？知道你在搞什麼。那麼，這樣的修行沒有功德，還有過失了，我跟你說，你跟大家不和眾了。

　　這樣子，他說：「我看你這樣子做，可能算不到修行。」他考慮了很久，最後，承認了，畢竟他是一個修行人。他：「對了，你說話很對，很慚愧，我不知道你才是個修行者，我卻是叫你好好修行。實際上你是一個大修行人，我才不是個修行人。自己沒有做好，很慚愧，很慚愧。」他再問了：「現在我這該怎樣子修行呢？」他就告訴他：「你現在該怎麼開始呢？降低點，從四皈依開始(師笑)。不要自以為是老修行，自己覺得很高，生圓次第，什麼都要來，雙身法都要修了，早得很。你還四皈依開始，把信心生起來。」

　　這四皈依提信心的，所以說，他們藏地的人都很重視四皈依。你的信心不生，你一切法修了都沒有效的，甚至於搞錯的，因為你的信心不夠，就是說，你這個對三寶清凈的信心不夠，才使你雖然下了很多死功夫，結果你的發心不對頭，結果你不算修行。所以從現在開始，你還是要修四皈依、修皈依。然後，四皈依搞了之後，修業果，這個是一套菩提道次第了，皈依三寶之後，修業果。這個是我們阿底峽尊者到了西藏的時候，開始西藏很混亂，他就教大家皈依，「你們就皈依三寶，皈依三寶」，大家叫他皈依喇嘛，這個喇嘛只會教皈依的，其他不教的——皈依喇嘛。後來大家都皈依了，這個基礎工作做好了，他問他還有高深的法有沒有？講業果，做好事得什麼果，做壞事什麼果，都是講業果，大家又把他出了個外號，就是業果喇嘛，專門講業果的。但是這個是甚深的道理，你不要以為是很淺。

　　他說：「你好好地修皈依，皈依之後，修好之後，去思惟業果，你主要要靠這兩個力量，這個你修好了之後，再去禮拜、繞塔，再去祈禱，什麼生圓次第還早得很。所以我們修行，絕對不要是一開始抓得高高的，都是要從腳下踏踏實實地修。還要修忍辱，因為你表現的在敵人進攻的時候你忍辱不夠，那麼，你除了這些基本法修了之後，還得要專門下工夫修忍辱。」

　　那麼，這一段，就是對我們很有警惕了。我們有的人以為他一天忙到黑，自己在修行，發心不正，不算修行。所以說，修行不是騙人的事情，也不是哄人的事情，就是踏踏實實自己內心的事情，你不要裝個樣子給我看了。你說你在修行，你好，很用功，你要看你心變了沒有，你自己對三寶的心，對眾生利益的心有沒有？沒有的話，你慢慢念大威德。 《五字真言》知母、念恩、報恩、慈心、悲心好好地去修，文殊菩薩十大願好好修。不要來不及大威德、生圓次第，搞起那些東西來，你還早得很。那麼，這些東西是我們什麼時候修呢？到那個水平，會給你修。你過份修得早了之後，要掉的，要翻下來是受不了的。

　　什麼是降魔？

　　有的人還要說：「要大威德，你修的么，降魔了，我們現在這裡病人多得很，你該降了。」什麼降魔了？修慈悲叫降魔。一切魔，你慈悲心去了，他都降了，都給你投降了，不跟你作對了。你如果以武力去對的話，你一拳他一腳，他跟你拼了。你是不是有那麼的能耐，可以跟他拼得過？結果一拼的話，把整個道場都拼掉了，你還是造了罪的。我們還是以慈悲攝化，它畢竟還是個眾生。如果它實在化不了，又危害到整個的道場的安危，危險的時候，那個偶爾用一次降伏法，這是迫不得已的時候，但是你要付出極大的代價。他給你降伏之後，你要把你整個的福報都給它消耗掉。那麼，你其他弘法利生事情能不能做了？所以這個事情不是隨便搞的。所以說，海公上師經常說：「我們念大威德，什麼是大威德？慈悲就是大威德。」

　　釋迦牟尼佛在菩提道場要成道的時候，魔王是發急了，他這一成道不得了，不但他是管不住了，還要帶走很多人出三界，我什麼都管不住了。趕快把他阻止他，馬上就發號施令，把所有的魔兵魔將都集中起來，大隊人馬衝過來了。降魔是不是釋迦牟尼化無邊的身，跟他們去打起來了？沒有，專門入定，起慈悲心。結果他們的弓箭都成了花，降掉了。這個是佛的一個傳記裡邊現實的、本身的事迹示現給我們。這個就是降魔，降魔成道，這樣降的。你以為降魔怎樣降？你一腳我一拳，這麼降的？瞋恨心的魔以慈悲去降的。那麼，還這個降不住，硬的不吃，吃軟的。那個魔王的女兒就向獻計了：「大王，你不要發愁，他這個硬的不吃的，他們，男子漢，我們知道的，有的男人是梆硬的，但是軟的他吃不消的，給他吃軟的。」魔女就來迷。他，這個降魔，怎麼降？拿刀把她砍死？也不是。不凈觀，一修，她成了一個很醜陋的蛇、狐、狗，變三個畜生了。這個，她就自己慚愧了，退了。降魔就是這樣子降的。

　　所以說，你不要誤會，降魔，大威德降，手裡拿了個弓箭、刀了。這個是表法的，我們說大威德的九個頭表什麼？九部契經，三十四臂加身口意三業，三十七道品。哪個跟你說拿弓箭殺人去的？所以說，你這個東西不要從表面上看問題，降魔降魔是這麼降的，應該知道這個事情。

　　隨煩惱心所概述

　　言隨煩惱者，隨他根本煩惱分位差別等流性故。此亦見下文。

　　我們繼續看那個煩惱。「言隨煩惱者，隨他根本煩惱分位差別等流性故。」那麼，這裡就說什麼叫隨煩惱。隨煩惱是根本煩惱的分位差別，就是根本煩惱的一分。(例如：)「忿」、跟「恨」屬於「瞋」的一分。但作用有差別，不是跟「瞋」一樣，它有它另外的作用，這個我們在《五蘊》學過了，它的體是瞋的一分，就是「分位差別」。還有「等流性故」，它從根本煩惱里派生出來的，所以兩種，一種本體就是它的一部分，一種，是從它的這個根本煩惱里派生的，從它那裡生出來的。「等流性」，同等的流類，是屬於它一類的。那麼，這個就是隨煩惱。

　　「此亦見下文」，隨煩惱的詳細的解釋，下邊還要講。

　　不定心所概述

　　言不定者，由不同前五位心所，於善染等皆不定故。非如觸等定徧心故。非如欲等定徧地故。不立定名也。

　　那麼，不定法。「由不同前五位心所，於善染等皆不定故。」這個不定法，它跟前面的五個心所法，不一樣，它在善的心所裡邊也不一定，也不一定是染污的。染污的也是，善的也是，都不是一定的，不是決定。善心所決定是善的，煩惱心所決定是染污的，而它不一定，有的時候可以染污，有的時候可以善。這是跟煩惱、跟善心所不一樣。

　　又「非如觸等定徧心故」，又不像徧行心所，一切心都徧的。

　　又「非如欲等定徧地故」，跟各個別境心所也不一樣，三界九地都徧的。

　　那麼，「不立定名」，所以說，既然這樣子不定，就叫不定。不定有幾個原因：「不同五位心所，於善染等皆不定故，非如觸等定徧心故，非如欲等定徧地故。」這個不定、不定、不定，幾個不定所以叫不定法。那麼，幾個不定你們要記住。為什麼叫不定呢？當然善的、惡的、無記的，不一定，這是一個原因。但是，還要兩個，不是一定徧一切心，也不一定徧一切地。這麼叫不定。

　　那麼，這個五十一個心所法的五大類介紹好了，下邊更細了，每一類有多少，多少裡邊是什麼，這一個每一種又是怎麼樣子東西，一個一個廣講。這個，我們在《五蘊論》講過了，本來想不講了，但是也有參考的價值，可以回去跟《五蘊論》參照，可以有新的意義、含義，可以互相發明的，所以講一下也好。

　　徧行心所

　　一 徧行五者。

　　下面是徧行五者。

　　此別標，下列名。

　　五個徧行心所，這是別標，標一個名，標一個題。

　　一、作意，二、觸，三、受，四、想，五、思。

　　徧行心所：

　　作意……警覺應起心種為性——引心令趣自境為業。

　　觸……令心、心所觸境為性——受、想、思等所依為業。

　　受……領納順、違、俱非境相為性——起欲為業。

　　想……於境取像為性——施設種種名言為業。

　　思……令心造作為性——於善品等役心為業。

　　這五個心所，一切心都有它。我們在學法相的時候，范老居士就這麼說：它這五個心所，就像太陽光，太陽光我們拿個三稜鏡一分析，有七個顏色，紅橙黃綠青藍紫。這個顏色，都在太陽光裡邊是同時存在的。這個徧行心所跟心王是同時存在的，它有心王的時候，這個五個心決定是就在裡邊的，就在太陽光裡邊決定有這幾種顏色一樣的。那麼，所以叫徧一切心的。

　　作意心所

　　言作意者，謂警覺應起心種為性，引心令趣自境為業。

　　那麼什麼叫作意？「言作意者，謂警覺應起心種為性。」它是什麼體性呢？「警覺應起心種」，應該起這心，這個種子把它警覺起來，把這個心生出來，這是它的作意。「引心令趣自境為業。」那麼，就是叫你注意了，你這個事情，你該注意什麼自境去了，你現在該上班了，就是說做你的工作去了。那麼，「引心趣境」，把這個心引到它該住的地方去，那就是說你該上班了。假使你是看門的，你該值班了，值班室你該坐在那裡，不要去玩去了，這個門開在那裡，等一下賊來偷了東西，你有責任的，叫你好去上班去了。「令心趣境」，把你心，你該緣什麼境，「自境」就是你該緣的境你去緣去了。所以說，我們在修定的時候，有幾個作意，那就是說你該修什麼定，你好好地把心放在定上去。

　　這是作意心所，它的體性——警覺應起的心種，把它警覺上來，那麼，業用——引導它應該去緣的境上去。

　　觸心所

　　觸者，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。

　　第二是觸，「令心、心所觸境為性」，令心王、心所去觸那個境。什麼叫觸呢？三和合，變異為性。根、境、識，三個和合之後，然後就產生變化，這個就叫觸。那麼，觸境就是產生的變化。「受、想、思等所依為業」，那麼，觸心所起了之後，那麼受心所、想心所、思心所就跟了它就生起來，心的動態就來了。如果根境不對的話，沒有對起來，心王的識不生起來，那些心所法都不起作用的，一生起來之後，觸把它起了變化了，那麼，受心所、想心所都跟著就來了。所以「受、想、思等所依為業」。受、想、思依了這個觸心所，它就生起來了。這是它的業用。

　　受心所

　　受者，領納順、違、俱非境相為性，起欲為業。能起合離非二欲故。

　　那麼跟下去，底下是受。什麼叫受呢？「領納順、違、俱非境相為性。」受是領納為性。領納，就是說，觸心所的變化，把它接受下來，表面化。觸心所，有一個變異：假使它一個變異是屬於苦的變異，那麼你受領納出來，你就感到苦受；觸心所，一種快樂的一種變異呢，你領納下來就感到樂受。這是「領納」。「順」就是好的，「違」就是不好的、不順的。順就是快樂的，不順就是苦惱的，「俱非」就是既不樂也不苦的，就是苦、樂、舍。領納這個苦樂舍的境相，對境的苦也好、樂也好、或者俱非(不苦不樂)，領納這個東西為性。我們說領納為性，領納什麼呢？就是「順、違、俱非」這些境。

　　那麼，起什麼功能呢？「起欲為業。」起一種欲，就是欲心所，起一個要求，就是一個意樂。那麼，什麼欲呢？「能起合離非二欲故。」「能起合」，順的(就是樂受)，起一個跟它要合的欲。假使一個很舒服的東西來了，你就不想離開，就最好一輩子跟它粘了一起；如果一些不好的東西來了，你趕快離開，最好是一刀兩斷，永遠不要再看到它；俱非的，那要對它沒有什麼，既不要離，也不想跟它去和合：這三個都叫欲。那麼，引起的欲就這三種。順的引起合欲，違的引起離的欲，俱非的境引起非合離欲。這是一種解釋。

　　亦云令心等起歡、慽、舍相。

　　那也是同樣的。一個是欲，從欲來說。一個呢，「令心等起」，令心生起一種歡喜的、憂慽的，或者舍(就是一種不歡不慽的)這個相。也是就是一個是引起欲，一個是引起他的歡慽跟不歡不慽的那些心的狀態。這是受心所。

　　想心所

　　想謂於境取像為性，施設種種名言為業。

　　想心所，「謂於境取像為性」。對境，把它取了心裡來，這個形相把它取到心裡來，取進來之後幹什麼？「施設種種名言為業」，它就安名字了。

　　假使我們看到一個圓圓的、長長的，可以泡茶的一個東西，我們就叫它茶杯，給它安個名字。我們現在發明一個東西，本來沒有發明之前沒有名字的，都是人安上去的。一個摩托卡，什麼叫摩托卡？這麼一個東西，兩個手把手的，會得響的，會跑的，我們就安名，叫摩托卡。一個汽車，它跟轎子一樣的，有四個輪盤的，它後頭噴氣的，這個汽車，就是裡邊汽缸里開的時候，那個汽要排出來的，我們中國人就叫汽車，實際上，海外又不叫汽車的。這個都是安名字，有了一個東西，才安名字，外邊一個相，看到了之後，就要安個名字。小孩子生下來了，取個名字，(師笑)，這個小孩子取好之後，他叫笨蛋，他一輩子叫笨蛋，如果取個聰明，他就一輩子叫聰明。實際他笨不笨、聰不聰明跟你名字毫不相干，那你安上去的。它(想)，就是看到一個東西，把它吸取過來，再安個名字，是它的業用。

　　謂安立自境分齊故，方能隨起種種名言。

　　「自境分齊」，就是對那個境，要把它安立它的界限，把它範圍肯定之後，才能起名言，你自己對那個對象還糊裡糊塗，根本認不清楚，你名字就亂安，就不好亂安的。你若看見一個瘦瘦長長的人，你說這是電線木杆，這個不對頭，他不是電線木杆，他是長一點、瘦一點就罷了，是個人，不能叫他電線木杆了。那麼，一定要把這個境搞清楚，分清它的範圍、它的界限，搞清楚了，那麼你起名言，給它安上去，也不是亂安。這是想心所。

　　思心所

　　思謂令心造作為性，於善品等役心為業。

　　那麼，思心所，「謂令心造作為性」。使這個心去造作，造善業、惡業等等，就是都思心所的作用。「於善品等役心為業。」對善的事情去做它，就是做善事；對惡的、不善的事情叫心去做，那就是說造惡去了；那麼，不善不惡的、無記的事情叫它做，那是無聊得很的事，耽擱時間。那麼，這個促使它動的，就是思心所。

　　我們現在說「這個人壞得很，經常害人」，他什麼地方壞了？就是思心所叫他做壞事。思心所為啥叫他害事了？煩惱的習氣叫他動、推動他。所以，追根到底並不是這個人壞。我們在講《律海十門》的時候，大家又是很多人聽過了，就是一個附了體的人，他如果打人罵人的話，這個人壞嗎？還是那個附在他身上的鬼壞了？他這個人如果鬼離開了，是個很好的好人，但是這個鬼附他身上了，他什麼都來了。那麼，你還是把這個人打死呢，還是把他鬼趕掉呢？當然，把鬼趕掉就對了。把那個餓鬼驅起走了，這個人還是個好人，又不是壞人。你如果把他槍斃了，這個冤枉了一個人，他蠻蠻好一個人，你沒有把他病治好，反而把他槍斃掉了，這不是可惜了嗎？所以我們對人，也要這樣子想。

　　所謂魔、魔、魔，他都是有情，都是父母。我們不要忘記掉。我們發的菩提心，雖然沒有真的發起來，但是天天《五字真言》在念，總算也是嘴巴里也在發菩提心，發菩提心是一個眾生也不漏地去度他。你是不是說魔王這是不度的？我發菩提心只度那些一般的人，是魔我就不度的。沒有這個。你如果離開一個不度的話，這就不叫菩提心。那麼，我們要成佛，都要發菩提心，魔也要度他。所以你魔也要度的話，你怎麼用這個降魔那麼樣，現那個忿怒相，拿刀、弓箭、手槍、手榴彈、原子彈，把魔消滅了，你不是在造罪嘛？他還是一個有情，他是有情，他的煩惱使他做壞事，做魔的事情。你要斷煩惱了，你要斷自己的煩惱，才能斷他的煩惱。你從自己斷煩惱下手，然後，你有這功能、有這個力量之後，你慢慢教化他，使斷他的煩惱，這個是降魔。如果他的煩惱斷掉了，他的魔也不幹了，他做了好人了，不是降掉了嗎？如果你把他打下去了，他死掉了，下一輩他又投一個什麼有情，更厲害，瞋心更大，更要跟人家作對。這個你降了啥東西呢？沒有降掉。

　　我們說在這個四分律藏里，有一個小軍比丘，他以前殺過一條蛇。這個蛇懷恨在心，一定要報他，結果這個蛇，又變了一個蛇，想毒死他。這個蛇，越是毒蛇越小，它就變了個比較小、更小的蛇，要害死他。這個也是業報，它跟了他後頭要害死他，結果，他進了門之後，把門一關，這個蛇恰巧夾在門板中間，「啪」一記，被門夾成兩段了，又沒有報到仇，又給他害死了，那更氣，氣得不得了。總幾世沒有報到仇，越氣越氣，瞋心越大，最後就變了那麼一點小小的蛇，我們五台山看到過，很小的蛇，跟蚯蚓一樣的，那個是毒得不得了。最後，他成了阿羅漢了，在打坐，它把他一口，一咬就死了，這個毒得很，這個是業報。

　　這個煩惱在的時候，你把它(魔)消滅了，但並沒有消滅，仇更結得深。它下一輩子還要盯著要害你，越來越深，越來越深，結果最後還是害到了。所以這個不是降魔，降魔就把他瞋心除掉。

　　這是思心所，「令心造作為性。於善品等……」「善品等」——善品、不善、無記，是「役心為業」，叫他(心)去做事，做好事去，做壞事去。

　　謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。

　　這個，補充一句話了，就是說，令能夠「取境」、「正因」(好的)，不正的因就是壞的，那麼，取正因做好事，不正因做壞事，驅使自己心做「善等」，「等」就是不善了那些。

　　這個五個徧行心，我們記到，徧行心法就是徧一切心，徧一切地，徧一切善不善無記，徧八個心王，都有它，一切時都有它。只要有心王，什麼時候有心就有它，就太陽的七個顏色一樣，有太陽絕對有這個顏色。這是徧行，是最普徧的。

　　別境心所

　　二別境五者。

　　下邊是別境。別境，也比較普徧，但是境有限制，要別別的境生起來。

　　此別標，下列名。

　　那麼，下邊標了，標個總的，下邊名字安出來。哪五個呢？

　　一、欲，二、勝解，三、念，四、三摩地，五、慧。

　　別境心所 ：

　　欲……於所樂境，希望為性——勤依為業。

　　勝解……於決定境，印持為性——不可引轉為業。

　　念……於曾習境，令心明記不忘為性——定依為業。

　　定……於所觀境，令心專註不散為性——智依為業。

　　慧……於所觀境，揀擇為性——斷疑為業。

　　這個要大家背。什麼叫徧行？觸、作意、受、想、思。什麼叫別境？欲、勝解、念、定、慧。這個要閉了眼睛都說得出來，然後你就法相呢，以後看書就方便了。那些法相，其他書，這是徧行心所。什麼叫徧行，再去翻書、翻字典。翻字典是最麻煩的事情，你們大概翻過的人就知道，把字典拿出來，找目錄、索引，你去看，這個字筆劃，查好之後，再找找，看了半天，看到個，花了多少時間，查一個名詞。所以花時間，非常麻煩的。如果你心裡背得很熟的話，自己心就是字典，那不要查了。

　　欲心所

　　言欲者，於所樂境，希望為性。勤依為業。

　　對他所歡喜的境抱一個希望，這個希望要達到目的呢，就要下功夫了，所以「勤依為業」，它業用就產生精進了。所以有了這個善法欲，他就對這個境起歡喜，他就希望達到他的目的，決定會要起這個精進。

　　所以說，我們如果對法有法樂，對法生起愛樂心，那麼，你就希望把它弄懂，要弄懂，決定是精進，人家叫你不要看，你還會看，叫你不許你看，他們有些居士家裡父母不信佛，「哎呀，你盡看這些書幹啥呢？你好工作去了」，好象做什麼了，家裡做家務了，叫他不要看，他偷偷地還要看。這個善法欲生起來了，你阻，阻不了。

　　如果說「你好好念書，你好好把這個法相念一下、讀一下，你讀了之後將來好做法師。」「哎呀，我搞不懂哎。」這樣子，死趴趴的呢，沒有意樂心，那也沒有用的，精進不起來了，所以這個精進從意樂心生起來。這個意樂心要從法樂上生起來，對這個產生法樂，那意樂就來了，欲心就來了。

　　如果你對這個感到「哎呀……」，我們一個出家人，那時講《俱舍》，我說要背誦，「哎喲，背誦」，背了發脾氣，他說「我煩死了」，結果來不及跑掉了，好象我要抓他一樣的，我在樓上看，一個包(背包)，一邊跑一邊背包——飛一樣的，好象是哪個抓他一樣的跑掉了，就是看到《俱舍》發脾氣了，煩惱，氣得不得了。那麼，這個樣子怎麼學呢？

　　勝解心所

　　勝解者，於決定境，印持為性。不可引轉為業。

　　「勝解者，於決定境，印持為性。」勝解的境呢，決定，什麼事情我決定做，就像打的印一樣不會動了，你是什麼印，打出的紋路就是那麼東西。不會說你個印上是說你是這個名字，打出來又另外一個名字了，不會的。「決定境印持為性」，決定印持、印可，不會動了。

　　「不可引轉為業」，不會再轉的。假使你信佛了，我叫你念四皈依，好好念，念了之後，信心具足了之後，你碰到耶穌教徒也好、伊斯蘭教也好、乃至巫婆也好、乃至氣功師也好，他說得天花亂墜，你聽了半天，「我的好。你們的不行，我不想學你的。」「不可引轉」，你再說得好聽，不聽你的。

　　溫州，我就碰到一個人，她說她以前年輕的時候跟很多居士一起信佛，拜佛，非常虔誠，是個女的。後來出嫁了之後，嫁到一家天主教還不曉得什麼基督教，搞不清楚，反正是信耶穌的，可能是天主教，非常封建的。他們的要求，家庭成員，都是一個信，一個信仰的，不能有第二個信仰。信佛是根本不允許的，異教了成了，你不信都不行，什麼教不信也不行，何況你信佛，是他們說叫異教了。他們有的宗教好象叫其他的教是魔鬼的，凡是信其他教都是魔鬼。那麼，你佛教徒當然這不能允許了，一定要你信天主教，那麼，這個孩子她是從來從小信佛教的。她怎麼改天主教，她不願意了。不願意呢，施加壓力了。實在不行呢，他們兩個公婆，就耍手腕了，兩個人像兩條魚一樣睡在床上，不吃不動，三天三夜，好了，這一來子整個家族都鬧起來，「怎麼你這個人不孝？你看公婆被你睡在床上，氣得來啥吃也不吃，三天不吃，餓死了，你不得了了。」沒有辦法了，投降了，(師笑)，信天主教去了。那就是沒有勝解心所，如果你有勝解心所，不動搖，當然是不會把他干餓死，不會，你想其他方法。你總是改教不會，改信仰不會改了。這裡說勝解心所很重要，「不可引轉」，再怎麼樣子，不會轉過去的。

　　謂邪正等教理證力於所取境，審決印持，由此異緣不能引轉故。

　　這是兩種，對於邪正的教理，你根據的是這個修證的力量，都搞清楚了，哪是正，哪是邪。那麼，於所取的境「審決」，就是很仔細地考慮、決定、印持，同印一樣打下去，不會動的。「由此異緣不能引轉。」因此，其他的緣再怎麼把你拉，拉不動，所以說我們要把信佛教要信到這樣子就對了，什麼緣把你引不動。

　　有的人就不行了，我聽說一個，這個話我是聽來的，真的假的我還不敢說，但是總是有這麼一回事。人家傳，有一個年輕的 法師，跑到美國去弘法。因為才到美國去，人生地不熟，沒有人幫助，當然法打不開了，後來有一個很虔誠的老太婆居士，這個，反正居士嘛，那個女的老居士，她是信仰比較好一些，也是很虔誠了，給這個年輕法師護法。那麼，這個法師也就打開來了，慢慢出名了。出名之後，後來好笑得很，跟那個老太太結婚了。這個事就怪得很了，年齡相差很多，引轉了，五欲的念頭生起來了，他的信心退掉了，就是不管你老的少的，大概有錢吧，他就跟她結婚去了。可能是感恩了，她把他從一個無名小卒提到一個法師的地位了，她的恩很大(師笑)，以這樣子報恩去了。這個我看是這個恩報不得了，把一下都報到地獄去了，兩個人都糟糕了。「由此異緣不能引轉故。」那就異緣不能引，你由異緣能引呢，就是沒有勝解心所了。那麼，我們要做到這個，一切緣引不動，這個才能堅定。

　　若猶豫境，勝解全無。

　　「若猶豫境，勝解全無。」假使猶豫境，這個事情該這麼好呢，或者怎麼樣子好呢？ 猶豫不決的話，那麼，這個情況之下，勝解的心所一般的都沒有，一點也沒有，全，全部沒有。

　　勝即是解。

　　(05B)那麼，什麼叫勝解？勝就是解，這個解就是殊勝的，不能動的。這個是持業釋，我們六離合釋還沒有講，這個勝就是解，持業釋。

　　念心所

　　念者，於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境，令不忘失。能引定故。

　　「曾習境」，過去經過的一些境、所緣的境，如果你過去沒有經過，你再念好了，念不起來的，你說這本書你沒有念過、聽也沒聽過，你說你給我記起來，這本書講什麼。你怎麼記得起來？從來沒有碰到過，你要記憶話，總是過去經過的東西，過去念過的書，你記一下就背出來了。過去看過的東西你記一下，樣子就現出來了，過去沒有經過的，你叫再念，念不出來。

　　「於曾習境，令心明記」，過去經過的一些境，不管是什麼對境(所緣的境)，「令心明記不忘為性」，把這個境清清楚楚記住、不忘掉，這是念的功能。

　　那麼，我們念佛也好、念經也好，就是把這個境，心明明白白地記住，不要忘掉。我們不要是念經，把加個口字、口旁，現在很多人念佛念經都把加個口字旁，實在是要不得，那就是嘴裡在念了，心不念，心裡打其他妄想。我們這是沒有口旁的，念佛也好、念經也好，沒有口旁的，這個境要「心明記為性」。這個叫念，不是嘴裡「吧吧吧」就叫念了。

　　「定依為業。」那麼，念有什麼好處呢？要得定先要有念。那麼，我們修三皈依觀，講了很多，都要記住——「明記不忘」，然後依觀起修，修了之後得定。如果你念都念不到，你坐下來修什麼呢？看書，看一句坐一下，看一句坐一下，(師笑)，你修啥個定呢？你就念經好了，就念念算了。

　　定心所

　　三摩地者，此雲等持。於所觀境，令心專註不散為性。智依為業。

　　「三摩地」，這個都是一個一個來的，雖然它們生的次第，生起來不是一個生一個，但它們的作用是一個引一個的。有了念之後，引生這個定。定就是三摩地，所以「三摩地者，此雲等持」。平等持心，就是說，不沉不掉，心平下來，要把它持住。

　　「於所觀境，令心專註不散為性。」所觀的境，這裡是四個境：一個是「所樂境」，一個是「決定境」，一個是「曾習境」，一個是「所觀境」。所觀的境，使心專註不散，就定在那個點上，不散動。

　　「智依為業」，它的業用呢，生智慧，所以說「由戒生定、由定生慧」是有一定的依據的。得了定之後，就能開智慧。所以說，我們要真正開智慧呢，非要得定不可，哪怕是世間的智慧，一般聞慧、思慧都要有一點點專註的力量。

　　我們說這個印順法師，他現在在我們佛學界里是一個極大的有學問的人，日本的東京大學送他一個博士的學位，他不是考出來的，是榮譽的博士位，送給他的，因為他學問太大了。那麼，他的以前，學法怎麼學的呢？我在廈門就碰到一個七十九歲，那時八三年、八四年，一個七十九歲的一個老法師，他說他以前跟印順法師是同一個寮房的、同班的同學，他們的生活他完全看到的。他說：印順法師他可以從早飯吃好了之後，假使不是上課的時候，早飯吃飯之後，一直看書看到吃午飯，再午飯吃好之後，一直看書看到晚上。他不動，什麼外邊的好東西吸引他不動的，他個心專註得不得了，而看起來時間也沒有限制的。有那個勁，盡看下去，所以說他後來學問非常大。我到澳洲去有人就告訴我，因為他是印順法師弟子，他說印順法師現在年紀八十多了，人家去問他什麼東西，他就很自然的——藏經，「你這個問題在什麼大藏經第幾頁裡邊講得很詳細，你去看。」第幾頁、什麼，都記得清清楚楚的，這個就是專註來的，智慧很大很大。如果入了定之後，當然智慧更大了，「智依為業」。

　　還有個公案，這是海公上師說的。有個做生意的，他有一次跑到一個廟裡去想拜訪一個禪師，是一個禪宗廟。跑了去呢，他們正在坐香，他跑得去，一個人也沒接待他。他看坐香，他就偷偷地、悄悄地也是在裡邊坐。坐坐坐，坐到後來，大家都在坐，他忽然笑起來了，他當然不是哈哈大笑，就是臉上顯有微笑，笑起來。維那師一看，你笑起來了，你大概開悟了吧，後來就問他了：「你今天大概得好處了，我看你在笑了。」他說：「是好，好處。」他說：「什麼好處？」「啊呀，我十多年前了，一筆帳再也記不起，不曉得怎麼一回事，今天我這麼一坐想起來了。」他高興得很。那就是定能開智慧，平時的心亂七八糟的，把這個東西都忘得光光的，這麼一靜就靜出來了。

　　謂觀得失俱非境中，由定令心專註不散，依斯便有決擇智生。

　　來觀那些得、失、俱非，或者是好的，或者不好的，或俱非，就是觀那有漏、無漏等等，就觀的時候，令心專註，一心一意地在觀，「心專註不散」，就在定在這個眼上，這樣子做，抉擇智就會生。抉擇，這個智慧，抉擇就是挑選，就是依智慧來分別，這個智慧就會生出來。

　　心專註言顯所欲住即便能住，非唯一境。

　　什麼叫心專註？這個很重要，我故意這個強調一下，「心專註言顯所欲住即便能住，非唯一境。」這非常重要，有的人以為入定就定在那個地方死也不動了，你觀太陽就……，觀月亮就定了個月亮觀，從頭到尾就是個月亮。你月亮還要化那個如水生漚，還要顯一個「的」字了。「不能現，一現這個心就散掉了，不是一個境了，心一境性么一個境，月亮就是月亮，不能動。」他跟你說，你並不是只定了個境，就是說你要住哪個境就住哪個境，你要去觀月亮就是月亮，什麼都沒有，觀「的」字，馬上一個「的」字，其他的雜念都沒有。

　　最簡單的——念佛，一心念佛，我說一心念佛，「南」就定了個「南」，你說「無」了？「『無』來了，兩個心了，不對了。」一個心就是「南」，「南」念了半天，「南……」(師笑)這個叫念佛了？你還要「南無阿彌陀佛」了，這個六個字的。他就是說：你念「南」的時候就是「南」，「無」了啥東西都沒有，念「無」的時候就是「無」，其他的念頭都沒有，這個就是心一境性，就是定，就是專註。你不能說：「專註」就是一個字定在那裡不動了，就是專註，不是那個。所以說，所謂「專註」，顯什麼？所欲住。我要住哪裡，假使說念「南」就是「南」，我要念「無」就是「無」，就能住在那裡，並不是一個境，並不是定住一個境，就是你要住哪個境就是哪個境，不亂攀緣，並不是這個境不動。

　　不爾見道歷觀諸諦前後境別，應無等持也。

　　如果說不是這樣的話——我們就心一境性么只會一個境的，那麼，見道的時候，大家沒有學《俱舍》，見道是一剎那，這一剎那極短的時間，四諦十六行觀全部都觀完了。那麼，你這個不斷地在變，而且變得來我們這凡夫的心都不能——簡直掌握不住地變，快得不得了。你說：「你變得那麼快，你還是心一境性？亂七八糟。」不是亂七八糟，它是定，這個定而且開悟了，就是見道。所以這個見道的定，我們平時的定，不是定在一個點不動。這個偏偏有的人就誤解：「心不思善，心不思惡，什麼都不要想。」這樣修，修好了之後，腦筋就笨掉了。這個現實的，我們一個居士，紹興的，他跟我說：「啊呀，法師我最近很用功修禪定，就是一個事情我不理解，我的記憶力明顯的衰退了。」我說：「你修什麼定呢？」「不思善，不思惡。」我說：「你不退，哪個退呢？你修的法就是把智慧都消掉了，你把智慧這個休息起來了，不要用智慧了，就是把定住、不動了，你怎麼還會……，記憶力當然衰退下去了。」他說他懂了，他後來就不修那個定了。

　　「不爾見道歷觀諸諦前後境別。」不是這樣的話，見道的時候四諦十六行觀都要觀，一剎那，這個差別多得很，那麼，這不叫等持了？那就是等持，那就是定中觀的。所以說，這個心一境性，不要誤解。

　　慧心所

　　言慧者，於所觀境，揀擇為性。斷疑為業。

　　所觀的境，一個是專註，專註之後，不是沒有事情了，定在那裡不動了，還要揀擇，就是這個無漏的要取，這個有漏的要舍，這是煩惱，要壓下去，要這個智慧的心要生出來。「斷疑為業」，把這個疑心斷除，智慧斷疑，斷疑生信，這個《金剛經》的般若智慧生起來就斷疑了。它的業用，斷掉疑惑，智慧生出來，當然沒有疑惑了。再反過來說，這個人疑心大，表示什麼？沒有智慧。你什麼事情都決斷不了的，什麼事情都要問一下，「這個好？那個好？這個好，這個好？」都要問人家的，你沒有智慧，你給這種事情就現出來了。有智慧的人自己都決斷了，不要去問人家——不要亂決定，也不行了。

　　謂觀得、失、俱非境中，由慧推求得決定故。

　　好的、壞的，或者不好不壞的境裡邊，由智慧去推求，得到決定：這事應該怎麼，這個怎麼。

　　上言「解現下文」者，義在此爾。

　　我們在別境的時候不是說了下邊要解了，它的詳細解釋在下邊要出現，就是指這些，就在這裡，這裡就跟你全部講了。好，今天我們把徧行、別境講過了。

　　第五講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。上一次，我們講到心王、心所，徧行、別境講過了。

　　善心所

　　那麼，今天是善法，善法在《五蘊論》裡邊也講過了，基本上講得很仔細了。那麼，這裡，我們就是根據這個文，有特殊的，就發揮一下，相同的，就念過去，就略略地講一下。那麼，下邊是善法，十一個。

　　三善十一者。

　　此標章，下列名。

　　這是標題目。善是哪十一呢？

　　一、信，二、精進，三、慚，四、愧，五、無貪，六、無瞋，七、無痴，八、輕安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。

　　信……於實、德、能深忍樂欲，心凈為性——對治不信，樂善為業。

　　精進……於善惡品，修、斷事中，勇捍為性——對治懈怠，滿善為業。

　　慚……依自法力，崇重賢善為性——對治無慚，止息惡行為業。

　　愧……依世間力，輕拒暴惡為性——對治無愧，止息惡行為業。

　　無貪……於有、有具，無著為性——對治貪著，作善為業。

　　無瞋……於苦、苦具，無恚為性——對治瞋恚，作善為業。

　　無痴……於諸事理，明解為性——對治愚痴，作善為業。

　　輕安……遠離粗重，調暢身心，堪任為性——對治惛沉，轉依為業。

　　不放逸……精進三根，於所修斷，防修為性———對治放逸，成滿一切世出世善事為業。

　　行舍……精進三根，令心平等、正直、無功用住為性——對治掉舉，靜住為業。

　　不害……於諸有情，不為損惱，無瞋為性——能對治害，悲愍為業。

　　那麼，十一個心所法都是善法，這是屬於善的，不屬於煩惱的、染污的。那麼，那個徧行、別境跟它相應的話，也成了善的。那麼，這幾個是本身是善的——自性善。

　　信心所

　　言信者，於實、德、能深忍樂欲，心凈為性。對治不信，樂善為業。謂於諸法實事理中，深信忍故。於三寶真凈德中，深信樂故。於一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。此三種信也。

　　什麼叫信？對實在的事情，對有功德的事情，對於那些功能，自己能夠「深忍」——忍可，「樂欲」——有這個意樂心。那麼，他對這些，對有實在的，對有功德的，有著堪能性的，能夠相信，能有這個樂欲心。那麼，「心凈為性」，它的體性就是能夠使這個心乾淨，它的功能，「對治不信，樂善為業」。「對治不信」，是等於把這個不信的煩惱能夠去除它；「樂善為業」，就是說，它能夠做好事。有了信心的人，就能歡喜做好事，沒有信心的，反過來，就不歡喜做好事，做壞事。所以這個信心是最重要的。

　　我們是這個「信」，並不是說對邪教的信，那個邪教的信是「不信」，我們這個「信」專門指這個正法的。對於「實、德、能」，它就是有條件的。

　　對實，一切法的——「謂於諸法實事理中，深信忍故」，對一切法，宇宙的一切法，它的事、理——真理，就是，宇宙的真理，於實際的事情、實際的道理，他能夠深深地相信、忍可、不轉移。那就是說，對一切法的客觀存在的一些實在的事情，一切道理(包括空性的道理)，都能夠確切地能夠信下去。這個是真理，是宇宙的真理，佛教所談的真理，不是一般的。其他宗教、哲學都在談真理，他們的是不正確的。

　　這裡我們要舉一個就是瞎子摸象的喻。這個寓言，我們在小孩子的時候，小學裡邊就念過了，但是它的含義是甚深，小孩子不一定領會得到。它就是說：瞎子摸象，摸到肚子的說像是像牆壁一樣的，厚厚的；摸到鼻子的，就說象就像一個筒筒管，跟軟的橡皮管子一樣的；那麼，摸到腿的，就像樹樁一樣的；摸到耳朵，跟扇子一樣的；摸到尾巴，跟繩子一樣的。他們都說的象各式各樣地不同，一個象，他們自己所摸到的，就是都不一樣。

　　那麼，我們說他們錯不錯呢？他確實摸到了，並不是說摸了一個其他的東西，你說摸著根繩子，他說摸到象的這個尾巴就是一根繩子一樣的，但是說，你整個的象是一根繩子，那就錯了。它是局限性的東西，把它普徧化地成了一個整體的，就錯在這裡。

　　所謂的外道，有些他有神通，也是有一定的修證，但是他們是局限性的。我們的科學也是，它宇宙的一些法則也能夠發現一些，但是，它也是局限性的，不是完整的。所以，這一些，他們的哲學也一樣，太多的一些設想的東西，也不能說他全部錯完，但是，它所觀察到的真理，只是一部分，而把一部分的把它整個地都說成這樣子的了，那就錯了。

　　所以說，真正的真理是佛才能夠如那個量地把它說出來。那麼，這是要整體觀了，你如果把這個宇宙的真理局部地觀察了，再你怎麼對的話，也是錯的。你說拿了尾巴似繩子並沒有錯，但是整個的象不全是尾巴，那就是將尾巴的講成繩子就錯掉了。所以說，我們的這個宇宙的一切真理實事，包括空性，這個真的道理，能夠信得下去。那麼，就是說，外道的那些就信不下去，對外道的就是排斥了，要把真正的信下去。

　　「於三寶真凈德中，深信樂故。」對於三寶的功德，真正的乾淨的功德(這個「真」就是不顛倒的，就是真實的、不虛妄的；凈，是不加煩惱的)，這些功德，三寶的功德能夠深信、相信、還是信樂，還有這個希望心，希望得到。那麼，這個是很重要，我們說對三寶，功德是看不到的話，對三寶信心也起不來的，一定要看到三寶的功德，才能夠起信樂心，才能夠去學習他，三寶裡邊才能修行。所以說，這個三寶的功德也要看到。

　　再一個，「能」。「於一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。」一切世出世間的善法，相信自己有能力能夠得到、也能成就、起希望。我們說人，他的能力，尤其是南洲的人，有極大堪能性，做壞事也能夠做最大的壞事，做好事也能做最大的好事，成佛的人也是南瞻部洲的人。我們在《現觀》也好、 《瑜伽師地論》也好，佛，成佛決定在南洲成佛的，沒有東洲、西洲的人，他成不了佛，天上更不行，天上的享受太過分了。在人間，苦樂摻半，那麼，看到苦就肯修了，太苦了又修不成了。所以說苦行過分了，也不能成道。那麼，還有一個就是南洲的人，特別有一個堅強的性格，他能夠一切困難、艱苦都能夠勝得過去。我們就看到有些有幹革命的，他拋頭顱灑熱血就是捨得干，為什麼？他有一個堅強的信、信心，他認為革命成功之後對整個的人類有利，他這樣子相信，他就捨得一切干。那麼，這些人，只有南洲人有，東、西洲的人，北洲是更不說了，北洲是生活太好了，那麼，東、西洲還不行，脆弱，不如南洲。但是，南洲人做壞事也是做得最厲害的，最壞的壞事也是南州人做，但是，轉過來這個力量做好事，也能夠成就最大的好事。

　　所以說，我們要有這個既然生在南洲，要相信自己有這個能力，三寶的功德、一切世、出世法的善，自己能夠做得起來、能夠成就。不要看到一些法高得很，就退了，這個就是我們說沒有志氣了。人貴有志，你看到好的東西，要有欲樂心，也要有相信自己能成就，如果你不相信自己能成就，那你永遠成不了。你要第一個有信心，自己說我能成就的，那麼，你才努力幹下去，總有一天會成就。你連這個信心都沒有，假使幹革命的人，他自己對革命成功的信心都沒有，他幹什麼革命呢，根本不會成功的，所以我們成佛一樣、世間的善法一樣、出世善法一樣，你要相信自己有這個能力，能夠做得到的、能夠成就的，那麼，你將來就能夠成就。這個信心都沒有的話，那就談不上了。所以說我們對自己，信的這個信根，自己摸索一下到底有沒有？碰到困難就退的，就沒有信心。那麼，你這沒有信心你該怎麼辦呢？該補起來，你補又不補，隨他去，這麼沒有信心，這裡困難逃那裡，那裡困難逃這裡，逃來逃去，逃到地獄裡去了，這個東西是很危險。我們既然是成了南洲的人，又是碰到殊勝的法，就應該發起堅強的信心，要不顧一切的，要把這個善法要修成就，只能進，不能退。

　　那麼，這是「三種信也」，這個信就是說對實、對德、對能都起三種的信：一種是信忍，就是相信、忍可他；一種是信樂，對他有欲樂心；一種是信能，能夠成、能夠得到。

　　這個信的三種不同的方式，應當要生起來，如果沒有生起來，趕快地要把它補起來，怎麼補？一個，就是說，對三寶的功德要去觀，一個，就是我們對三寶修皈依上師三寶，皈依，三皈依觀，這些都是增長我們信心的方法，這是我們打仗的武器，如果武器交給你了，用不來或者是懶得用，那麼就也沒有用了。我們就是像前一次說的，父母出去了，把餅都做好了，掛了你頸子上，你只要扯一下就咬到了，你什麼都不要動，就手這麼摸一下就行了，但是懶得來手都不想摸，把嘴邊的吃完了，就情願餓死都不肯動，這樣的人實在可以說沒有志氣透頂了。

　　言心凈為性者，謂此性澄清能凈心等，如水清珠能清濁水。故云心凈為性也。

　　那麼，什麼叫「心凈為性者」？「謂此性澄清能凈心等，如水清珠能清濁水。」它是打個比喻，水清珠這是以前的一種珠，放在水裡邊就像明礬一樣，把裡邊的混濁的東西都沉下去，把水搞得最乾淨。那我們的心如果有信心的話，就能把一切染污的法都沉下去，使這個心得到清靜，「能凈心等」，心王，「等」是心所。我們假使心王生起的時候，有徧行、別境了，你把此信心生起之後，不但是心王是清靜，那些徧行法、別境的心所法等等，那些同時也清凈下去。所以，我們心裡邊只要有信心，就能夠把一切煩惱渣子沉下去，而把自心變得最乾淨。所以，我們要為此心乾淨，一定要把信心提起來。有的人就是經常這麼說，我的心經常起惡念、怎麼怎麼、起煩惱，很重，那麼你要起信心，信心來了之後，自然把那些東西會沉下去的。信心好了之後，這些雖然沒有斷掉，但是它可以不起現行，可以伏在那裡、把它壓住。那麼，你自己假使煩惱又重，惡念又多，而不去追求信心的話，那你要求這個煩惱滅下去，要把惡念不要生出來，那就是困難的。

　　那麼，信心如何求呢？方法也有了，我們一來就跟你教四皈依，最近三皈依觀了，那麼，再去多看一些佛教的那些講三寶功德的那些書，我們海公上師還集了，很多，如《皈依三寶攝要頌》等等，這些都是提高我們信心的一些書，都可以，要多看。那麼，信心生起之後，就可以使「心等」凈下去，跟水清珠一樣，把濁水、把裡邊的混濁的東西沉下去。所以說，「心凈為性」。這個信的功能，就是它有這個能夠把心乾淨，是它的體性。

　　那麼，第一個「信」，它是最重要的，所以善法裡邊把信放在第一，也可知道它的重要性。

　　精進心所

　　第二，「精進」。有了「信」之後自然會精進，沒有「信」的話精進也生不起的，這二者有辯證的聯繫的。那麼，我們說你這人懈怠得很，「啊呀，我也想精進，就是信不起來。」那就是沒有信心，那你去補信心去，你要從精進上下手，更要找精進的因，精進的因，就是要有信心，有了信心自己才能夠精進起來。

　　言精進者，於善惡品，修、斷事中，勇捍為性。

　　這就是打仗，要有勇捍了，我們上一次不是舉了六個樣子了？披甲精進，什麼精進等等，這就是以戰爭的比喻來說了。第一要有「勇捍」的心，你如果一點勇氣都沒有，你怎麼能夠起精進呢？「於善惡品」，善的法、惡的法，善法要修、惡法要斷，在這些事情裡邊要有勇氣，要有「勇捍」——堅固，不退。

　　對治懈怠，滿善為業。

　　把懈怠對治掉，它的功能，, 能對治懈怠，它能夠使一切善法圓滿，沒有精進，那反過來說，善法圓滿不了了。

　　謂善品修惡品斷。勇表勝進，簡諸染法。捍表精純，簡凈無記。

　　它就是說，在善法的修的當中，惡法要把它斷掉，這就是於「善惡品修斷事中」了。在修善法、斷惡法裡邊，這個「勇」表示什麼？「精進」，永遠向上，不但是不退，不停留、不斷地往上進，所以「滿善為業」了，既然不斷往上進呢，善業才圓滿了，如果到一個地方自己滿足了，就停下來了，那是善業滿不了，如果退了，更不行了。那麼，這個上進的事。「簡諸染法」，這個「勝進」是勝的法向前進，就是修善法往前進，揀別那些染污法，就是說染污法努力去乾的話，不叫「勇」，那麼，「勇」是表善的法裡邊不斷地向上進。

　　「勇捍為性」，「捍表精純」，就是說它是非常之純粹的，就是揀別這個無記法裡邊的這個「無覆無記」。「無覆無記」不是染污法，那麼，你說僅僅造一些不是善、但是無覆無記的事情，像「工巧明」，我們說裝一個無線電，不斷地研究無線電，這個是不是叫精進呢？它是凈無記，它也不是染污法，但是也不是善法，是無記法，是無覆的無記法，不是有覆的，有覆的是染污的。那麼，這樣的人，是不是叫精進呢？也不叫精進。

　　那麼，這個「勇」是揀別染法；這個「捍」，要揀別那個無記——凈的、無覆的無記法。那就是說，把這兩種除掉之後，餘下的都是善法。精進就是對善法不斷地往上進，這是只對善法說的，無覆無記不在此地，染污法更不在此地。努力地做壞事，不叫精進，叫懈怠。因為對善法沒有上去了，那你拚命地干那些無記的事情，也不叫精進。只有修善法，不斷地向上，不斷地提高這才是叫精進。這是講「勇捍」的一個解釋。

　　又雲，勇而無怯，捍而無懼。

　　(06A)第二個，「又雲，勇而無怯，捍而無懼。」勇是表示沒有害怕，捍是沒有恐懼，那都是一往直前的，沒有那些疑慮、顧慮、害怕、退怯，這些都沒有。那麼，修善法就要這樣子，如果你一考慮、一懷疑、又一膽小的話，善法就修不成，所以什麼事情開始要發心，要發願，發願一定要把它成功，就以精進來填這個願海，如果你願都不敢發，那你當然搞不起來。

　　言滿善者，圓了善事名為滿善故。三根為作善。此名滿善能滿彼故。

　　「言滿善者，圓了善事名為滿善。」把這個善事圓滿，做得圓滿，這叫滿善。「三根為作善。此名滿善能滿彼故。」三根就是下邊的三善根，就是無貪、無瞋、無痴，這是善，都是善法。這個精進就是能夠滿這個三個善根的，「能滿彼故」，就是滿這個三善根。那麼，這是把精進講完了。

　　或曰，唯識論言精進一法在三根後，百法則信後即言，何耶？

　　下邊是一個辯論，它就是兩部論里有些次第不同的地方。「或曰」，假使設問，他自己論主自己提起一個問題出來，他說：唯識論裡邊講精進在三善根之後，就是先講無貪無瞋無痴，然後再講精進，而我們這《百法明門論》，信之後馬上就講精進，把無貪無瞋無痴放在後頭，這個是什麼原因？

　　曰，唯識乃立依次第，此乃因依次第。

　　它這個次第是兩種，一個是立依，一個是因依，這個什麼叫立依，什麼叫因依，下邊要說。那麼，唯識呢，以立依的次第來說，所以說精進擺了三根之後；而我們這裡，以因依的次第來說，精進擺在三根之前。

　　蓋信為欲依，欲為勤依，故此信後而便言勤，勤即精進也。

　　它就是說，「信」是「欲」的依，欲就是善法欲，欲心所，有了信才有欲，有了欲，才有勤才精進，所以說「故此信後而便言勤」。這是因依，因為有信就有欲，因為有欲就有勤，所以說，我們在《百法》裡邊信的後邊，根據這個邏輯，就把精進就放在後頭，就放在信的後頭，這個勤就是精進了。

　　但勤通三性，精進唯善性攝也。

　　這是揀別，勤可以通精進，但是勤，做壞事也可以說勤，而精進只有善性的。所以我們學過法相的人，對那些修法精進的人，可以說精進，對做壞事很努力的人，不能用精進兩個字眼，只能說勤，可以的，他很勤於做壞事，勤於搓麻將，晚上不睡覺，這可以。這是勤，不能說精進，精進決定是對善法說的。

　　立依者，謂根依精進立，舍等三所依四法立，理須合說，故三根後方說精進。

　　「立依者」，這是《成唯識論》它的次第，「立依」，它說「根依精進立」，就是依立的次第來說了，三善根，依精進來安立的，「舍等三所」，舍——行舍，輕安，這些都依三個善根加上精進四個法，它的下邊就產生行舍、輕安等等，這些，所以按的立的次第，它來這麼擺，把精進放了後頭去了，所以說「依四法立，理須合說」。因為這個「舍等三」根據這個四個法——三個善根一個精進安立的，那麼，這個四個法一定放了一起說，精進不能放了前頭說。所以這個唯識論裡邊，精進放了後頭，我們這裡精進放了前頭，這是次第的安立的方法不同，一個是立依，一個是因依，所以說，這兒要把它會通一下。「故三根後方說精進。」因為行舍、輕安等等這三個心所，都是四個法安立的，那麼，三根之後，一定要說精進，這個四法，要連起來說，不能把它扯開了。

　　慚心所

　　言慚者，依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。自法力者，自謂自身，法謂教法。言我如是身，解如是法，敢作諸惡耶。

　　下邊是講「慚」。「言慚者，依自法力」，自力、法力這兩個，因為我們的古文，它的標點是不點的，這裡幾乎沒有什麼打標點，有的時候標錯了，有的時候標得很簡單。依自己的力量、依法的力量——這個增上力，「崇重賢善為性」，尊崇賢的善的為性，賢的法、善的法、賢的人、善的人。「對治無慚止息惡行為業」，它的功能，對治無慚，慚愧就是對治無慚的。假使說「你這個人無慚無愧」，那你趕快生起慚愧心來，可以對治它。那麼，有什麼功能呢？「止息惡行」，有慚愧的人，壞事不敢做。

　　再下邊就解釋什麼叫自力法力。「自法力者，自謂自身，法謂教法。」「自」就是對自己這個身體來說，自己這個身份，「法」是教法。下邊它舉例就很清楚。「言我如是身，解如是法，敢作諸惡耶。」像我這樣的身份，假使說是一個世間上是一個教授，或者是一個什麼有體面的人，或者出家人，是個比丘，你怎麼再敢做這些壞事呢？就不敢做了。對自己說，看看自己的身份，一比，就不敢做壞事，這是自力。法力，就是說：「我學了那麼多教了怎麼還做這些事呢？」就不敢做了，所以說對自、對法，他起一個制止力量，使自己不敢作惡，這就是有慚。

　　愧心所

　　言愧者，依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業。世人譏呵名世間力。輕有惡者而不親。拒惡法業而不作也。

　　這麼，「愧」是反過來。「依世間力輕拒暴惡為性。」不是對自對法了，世間的一些力量，就是世間的一些增上力，輿論之類的東西。「輕拒暴惡」，不去崇拜不去尊重那些暴惡的事情、暴惡的人，「為性」。「對治無愧止息惡行為業」，一樣的。什麼叫世間力呢？「世人譏呵名世間力。」你做了這個事情，世間上看不起你的，要呵斥你的，那麼，就是世間的輿論的壓力，就不敢做。他倒不是為感到自己身份，也不是學了教法而不做，就是怕世間上說閑話，說了不好聽，自己沒有面子，那麼，他就也不做，這也是好的了，這是有愧。

　　那麼，什麼叫「輕拒暴惡」呢？輕什麼？「輕有惡者而不親」，對那些做壞事的人不去親近他、輕視他、不推崇他；「拒惡法業而不作也」，那些惡法的事情，這些惡的壞事情不去做它，「拒」——拒絕它、不做。所以，「輕拒暴惡」就是這個。輕視這些惡的人，不去親近這些壞人；拒，對那些壞的事情不做。這就是有慚有愧了。一個是對自己、對法來說，依這個的增上力使壞事不做；一個對世間人的輿論，就不敢做壞事，這個都可以，都好的。那麼，下邊是三善根。

　　無貪心所

　　言無貪者，於有、有具，無著為性。對治貪著，作善為業。言有有具者，上一有字即三有之果，有具即三有之因。

　　「言無貪者，於有、有具，無著為性。」這個裡邊就講了什麼叫「有有具」，以前我們的筆記裡邊也是從這些書上摘下來的。因為那次講《五蘊論》，那麼，現在我講《百法》。那就是把這個依據都拿出來了。

　　對「有有具」這兩個東西「無著為性」，不去執著它，不去貪著它，知道它是有過患的，要生厭噁心。

　　「對治貪著，作善為業。」無貪是對貪的，你假使有貪，就要無貪來對治。

　　這些善根，我們要養成功了，這是武器，碰到貪心來的時候就把無貪拿出來，把它對治掉，碰到懈怠來的時候，把精進拿出來對治掉，碰到無慚無愧生起的時候，用慚愧心所把它對治掉。

　　那麼，所以說，心所法學了之後，要起作用的。並不是哪裡一個陳列館，擺那裡，這個好那個好，看了半天就回去，沒有事了。學好之後這是你的武器，交給你了，你好好地要用它了，要對治壞的，要培養好的。

　　什麼叫「有有具」呢？「言有有具者，上一有字即三有之果。」這很清楚，上面一個「有」三有的果。什麼叫三有？就是三界，三界裡邊都是有生有死，有因有果，都叫有。還有一個，對治外道，外道認為是色界或者無色界解脫了，不屬於有了，我們說還是有，三界都是有，這個三有的果就是異熟果了。

　　下邊的「有具」，「三有之因」，能夠產生三有的因——三有的異熟果的因，就是叫「有具」。

　　那麼，這個裡邊就是說對三有的果也好，對產生成三有的因也好，對這兩個東西都不去執著它、貪著它，知道它的過患，厭離它，那麼，這個就是無貪的「無著為性」。

　　「有有具」這裡講得很清楚了。那麼，這個是《五蘊論》沒有講的，兩個互相補充，《五蘊論》講的很多的東西，這裡也有不提的。

　　無瞋心所

　　言無瞋者，於苦、苦具，無恚為性。對治瞋恚，作善為業。言苦苦具者，苦謂三苦；苦具者，苦因。

　　下邊「無瞋」。「於苦、苦具，無恚為性。」這個我們好象也問過一次了，什麼叫「苦苦具」了？

　　「對治瞋恚，作善為業。」無瞋對治瞋恚的心，作善為它的業。有這些無貪無瞋無痴呢，都做善事。

　　「言苦苦具者」，什麼叫「苦苦具」呢？「苦」是三苦，三苦就是苦苦、壞苦、行苦，三有的最普徧的就是這個。

　　「苦具者，苦因。」苦具就是苦的因，產生三有的苦的因，「苦具」。

　　那麼，「苦苦具」、「有有具」實際上指的是差不多的事情，那麼，一個從苦上說，一個是從它的果報上說，從存在上說，存在這些果報叫「有」。那麼，從這果報上的苦來說，它的受來說，是苦受。

　　那麼，這個苦受，我們說苦苦、壞苦、行苦，那麼，這個裡邊，我們要揀別一下。苦苦本身是苦，當然是苦，沒有話說。壞苦，壞的時候是苦，不壞的時候苦不苦？這個大家要揀別。還有行苦，行苦就是間於苦苦、壞苦之間——就是苦苦、壞苦還沒有生出來的時候，叫行苦。

　　那麼，這個行苦是徧一切，它是遷流造作叫行，一切都是不斷地生滅，止不住的，那也是五陰熾盛苦的意思差不多的，只是隱含在這個，我們凡夫都感到的苦苦、壞苦。而凡夫裡邊苦苦、壞苦裡邊又感到苦苦是真的苦，壞苦不苦(師笑)，壞苦是樂，那麼，行苦更感不到，我們只感到苦樂，那個中間還行苦在裡邊，那是很微細了，感不到的，凡夫是感不到，行苦是聖者才感得到。凡夫的看的，只看到苦苦，壞苦有的人感到是不是苦——是樂，行苦根本就感不到。那麼，這個比喻，就是說，一根毛，就是很輕的一根毛，擺了手裡邊，根本就感覺不出一根毛在裡邊，如果你擺了眼睛裡，就感到很不舒服了，那就是凡夫，就是麻木不仁，就像個手掌一樣，這個行苦擺在他裡邊，根本感不到有什麼行苦，而聖者就是他的感覺也就敏感性強了。這是行苦，就是說是聖者所感到的苦，那麼，凡夫感到只有苦苦，樂苦還要學點教才知道——「壞苦」。

　　這個裡邊，在壞苦裡邊，這一說法又各部不同了，有部裡邊就說世間上苦受、樂受這兩個，還「舍受」，樂受是到底有沒有的？有部說是有的，經部裡面根本就否定，沒有樂受只有苦受，所謂樂受就是苦受的減輕，苦受受得受不了了，稍微輕微一點，我們就感到樂受，實際上還是苦受，只是比以前受的那個苦稍微減輕一點而已，本身還是屬於苦的，沒有樂的成分在裡頭。

　　我們說吃東西，飢餓的人吃一頓好的飯，很快樂，但是你吃夠分量了，再叫你吃就不快樂了，如果你已經吃飽了，不能再吃了，還要拚命把你塞下去，那你大苦受，不舒服，甚至於脹死了。

　　我們聽到，很早了，大概八十年代哪一年，上海有兩個人打賭，他說：「一個月餅，你能不能夠一口吞下去？」他說：「這有什麼吞不下，當然吞下。」馬上買一個月餅，一下吞下去了，吞倒吞下去了，脹死了。你說樂受嗎？馬上就苦受，吞下去時候根本就不舒服，那麼大一個餅，你喉嚨就那麼點大，好容易吞下去之後，裡邊化不了，死掉了。這是苦受，你吃月餅是好事情，大家爭得要買的，但是吃下去你就苦了，你不要、不是一個吞下去，你吃一個兩個三個，很舒服，五個，有的人胃口小吃不下，十個，脹死了。

　　我們五台山，大家去過的都知道，一個叫油麵，油麵吃下去，他肚子里的水分要脹的，最多吃個八分飽，十分飽吃下去要脹死人的，腸子要爆掉，要崩掉的。它因為他吃下去以後體積還不大，這個腸子里的水份，它還要吸，一吸一吸，吸得太脹了，就腸子要爆掉了。當地人，最歡喜這個東西，因為耐飢，他們一出去的話，勞動幾個小時，吃這個沒有問題，吃大米飯他們不要吃，兩小時之後沒有東西了，空了，他們出去，因為都是山坡上勞動，不能兩小時就回來一下了，一去就是起碼四五小時，一定要吃油麵的。

　　那就是說，我們說這個樂的因，你說是睡覺，你說很疲勞，今天走了一天的路，回來一躺下去，還舒服得很，馬上呼呼大睡，但是你說你睡一天，恐怕難過了，一天不要動，睡兩天受不了，叫你睡半個月不能動，恐怕是比受刑罰還難過，你一動也不準動，不準翻身，就是直槍槍地躺在那裡，你說舒不舒服呢？

　　所以說，真正感到你所受樂的因，過分了就不樂了，那就是不是樂的因，那就是並不是樂因，那僅僅是苦受的減輕。

　　那麼，另外一個比喻就是說，你生一個瘡，這個瘡很痛，你撒點冷水，或者敷一點涼葯，感到痛消了，很舒服。但是，是不是瘡好了呢？並沒有好，僅僅是那個痛減輕了一些，瘡還在，樂受就是這個一回事情。

　　所以，真正我們說，樂受是沒有的，不要說「壞苦」沒有壞之前很樂，如果世間上有樂，就不能出離了，正因為世間上一點樂也沒有，才能夠出離，所以我們說樂是有的，這個是不了義的，真正的樂，是沒有的，我們是一點樂也沒有。那麼，從這一個觀點出發，才真正能出離，如果說有樂的話，一般人都要鑽空子了，找運氣了，苦跟了很多，但是我還有樂好追求，也許我的運氣好，苦可以少受一些樂可以多享受一些，還要抱投機的取巧的心，現在告訴你樂受是沒有的，你怎麼投機，投來都是苦，那麼，你不要，不要投了，趕快就出離就是了。

　　「苦具」是苦的因，就是造的業等等。

　　無痴心所

　　無痴者，於諸事理，明解為性。對治愚痴，作善為業。

　　這三個善根，它的作用都是作善法的。那麼，對治的東西，一個對治貪，一個對治瞋，對治痴。

　　「無痴者，於諸事理明解為性。」一切道理他能夠明白，三寶、四諦、十二因緣、因果，這些道理能夠明白、了解，這叫無痴。那麼，這就是說，如果不知道三寶，不知道四諦，不知道因果，就是愚痴。那麼，愚痴是什麼呢？作惡為業。

　　所以說我們煩惱，有的人說我不發脾氣就是……那天有個人講得很好，他說：「我一開始的時候，煩惱，認為是發脾氣，瞋恨心是煩惱，其餘的都不是煩惱。後來一學，知道貪、瞋什麼都是煩惱，乃至惛沉、睡眠也是煩惱。」這個就是學法的好處來了。否則的話睡個覺怎麼煩惱了？我打個瞌睡，營養身體了。現在人還要讃嘆了，你睡眠要睡得足足的，吃得飽飽的，那你身體才好，哪知道這是煩惱了。我們修行的人最怕惛沈了，修定的話，如果你經常惛沉的話，一輩子得不了定，那就叫「死水沱」？我們就是說，海公上師經常打這個比喻，「死水沱」就是什麼呢？一條河，這個河水在那某一個地方有漩渦的，水打轉轉的，一艘船如果開進這個水轉轉裡邊去，不但往前進不了，甚至於會卷到底下去沉沒的。所以說在定中如果有惛沉現象出現，就是進入「死水沱」一樣，不但是不能前進了，還要沉沒下去，所以在修行的時候絕對不能打瞌睡。有的人說「我不倒單」，晚上不睡下去，白天就是不行了，聽經也要搖頭，念經也要搖擺，打瞌睡，修定更好了，更休息了，這樣子一輩子修行不上路的。

　　那麼，所以說，「痴」，我們說不明白三寶、四諦等等的道理就是痴，那就是個極大的煩惱。不要說，好象說，世間上的很多人說：「這個人好象就是笨一點，人還是好人。」笨一點，怎麼是好人呢？這個愚痴，就是最大的煩惱，就是壞人，所以我們中國人的看法，跟這個佛教裡邊有一定的距離，只要人他好象是貪心、瞋心不大，人也比較老實，就是好人。這愚痴，就是個壞東西，你說貪瞋痴，沾了一邊都是壞的，不能說痴就是好的，痴還是壞的，有了痴之後，決定貪瞋會來。因為不明因果，不明事理，他在沒有能力的時候就痴，有一點點可能性來了，他要貪，也會瞋，有貪必定會瞋。

　　輕安心所

　　言輕安者，遠離粗重，調暢身心，堪任為性。對治惛沉，轉依為業。

　　「堪任為性」，對一切善法有堪能性。

　　離重名輕，調暢身心名安。

　　什麼叫輕安？離開這個重，身心不堪能性就是重、粗重。「調暢身心名安」，身心調暢，安，心理也舒服，身上也感到很輕鬆，這是安。

　　謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。

　　本來依的是粗重，沒有堪能性，依止煩惱，現在轉過來，依止輕，離開重，又是身心調暢，有堪能性。身體不調暢就像睡了一大覺才醒過來，鍾打了之後，手好象還提不起來，腳、足還很重，人好象是要坐起來是坐不起來那個樣子，最好再躺一會兒，再躺一會兒的話，好了，人家念經都念了一半了，這就是沒有堪能性。那麼，你現在得了輕安之後，把粗重離開了，本來依止粗重的，現是依止這個安適，舒服。

　　言堪任者，有所堪可有所任受。

　　那就是要做什麼，有這個能力做，「言堪任者」，就是說，「有所堪可有所任受」，就是有這個能力，好的事情能夠能力做起來，能夠擔任起來。

　　言轉依者，令所依身心去粗重得安隱故。

　　什麼叫轉依？本來是身上都是粗重，現在得了安穩，身、心都能夠轉過來。

　　這是一個輕安。因為前面我們講過的，所以現在不要細講了。大家是真的要學的時候，對照前面的再複習一下。

　　不放逸心所

　　言不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世善事為業。防修者，於所斷惡防令不起，於所修善修令增長。

　　「精進三根」，不放逸的體就是精進跟三善根。

　　什麼叫防修為性呢？「防修者，於所斷惡防令不起。」什麼叫防呢？斷的惡，防止它，不要給它生起來。「於所修善修令增長」，修呢，善法把它再修，增長起來，防止造壞事，要修好的事情了，所以這個叫「防修為性」。

　　上一次，我們不是考了那個問題了，不放逸跟精進有什麼差別呢？它是防心不作壞事為主，一個是勇捍為性，不斷地試圖做善事。

　　言精進三根者，此不放逸即四法防修功能，非別有體。

　　下邊是什麼叫精進三根呢？此不放逸，這個法並沒有它自己的體，就是四個法，它們的這一個特殊的功能就叫安一個名字叫不放逸。「即四法……」就是精進跟無貪、無瞋、無痴，這三個根——三善根，它們四個法，有這個防止惡法不起來，善法給它修得增長的功能，那麼，就把這個功能，安一個名字叫不放逸，並不是說離開精進、離開無貪無瞋無痴還有另外一個法叫不放逸。所以說，不放逸跟精進決定有相似之處，因為它體就是精進與無貪無瞋無痴三個善根，但是，既然安立一個不放逸的法，決定它跟精進還是有差別，所以說，這一點比較微細的，我們已經考過了。

　　或雲，信等亦有防修功能，何不依立。曰，餘六比四，勢用微劣，故不依立。偏何微劣？非善根故，非徧策故。

　　「或雲，信等亦有防修功能，何不依立。」那麼，這裡提一個問題，信，其他還有一些善法，慚愧等等，它也有防止壞事不起，修善法的功能，為什麼它不依它這個信、有慚有愧的這個法來安立不放逸呢？不放逸既然是防止惡業、增長善業的，那麼，信也有這個功能，慚愧也有這個功能，都可以擺進去，為什麼只單單精進無貪無瞋無痴這四個法呢？

　　他要講這個原因。「曰，餘六比四，勢用微劣，故不依立。」一共十一個善法，把不放逸除開了，他本身就是討論不放逸這個。那麼，四個就是精進、三善根，還有餘下六個，這餘下六個為什麼不安立不放逸，就是說「餘六個」比這個四個力量要小一些，所以不依它來安立不放逸，這個四個法它這個防修的功能特彆強，所以不放逸依這個四法而安立的。

　　這個回答之後，還不滿意，「偏何微劣」，它為什麼微劣？「非善根故，非徧策故。」因為他們不是善根，我們無貪無瞋無痴是一切善法的根，它厲害；「徧策故」，它僅僅是能夠策勵一切善法的，而這個六法，既不是善根又不徧策一切善法，所以就比它們力量要弱，所以不安立在不放逸的體之內。像這個辯論，《五蘊論》就沒有了，這個是他發揮了一下。

　　行舍心所

　　言行舍者，精進三根，令心平等、正直、無功用住為性。對治掉舉，靜住為業。

　　下邊是「行舍」。「精進三根」，它的體就是精進、三善根。「令心平等正直無功用住為性。」它的體性使心平等、正直、沒有功用、住。那麼，對治什麼？掉舉。行舍對治掉舉，輕安對治惛沉，這個我們要記住的。「靜住為業」，對治掉舉對治了呢，「靜住為業」，就安住所緣的境上，不亂跳、不亂動，「靜住為業」。

　　言行舍者，乃行蘊中舍，簡受蘊舍故。

　　為什麼叫行舍呢？「乃行蘊中舍，簡受蘊舍故。」我們知道受裡邊也有個「舍」，舍受，這是受蘊裡邊的，這個行舍，不是受蘊裡邊的舍，是行蘊里的舍，所以叫行舍，有所區別，如果你單說一個舍的話就搞不清楚了，是不是舍受呢，還是什麼東西呢，我們說是行舍，不是舍受。

　　舍一共有三種，一個是無量舍，舍無量，就是慈悲喜舍的舍無量，無量裡邊有個舍，受裡邊有個舍，行蘊裡邊有個舍。這個行舍就是簡別，也不是受的舍，又不是無量里的舍，是行蘊中之舍，所以這個是擺一個行，有一定的作用的。

　　言令心平等等者，由舍令心離惛掉時，初心平等，次心正直，後無功用。此初中後差別之位也。

　　什麼叫心平等？「等者」，這個前面說的令心平等還有「正直、無功用」，這個「等」就是等下邊「正直、無功用」。什麼叫「心平等等」呢？「由舍令心離惛掉時，初心平等。」那麼，由行舍，使心——我們的心離開惛沉掉舉，惛沈就是沉下，掉舉就是高舉，就像天平秤一樣的，掉舉就是這個秤杆子往上抬了，惛沉，就是秤杆子往下沉下去了。那麼，這個不平了，天平秤就平下來了，行舍，使我們的心，既不沉又不掉，那就平平的，就是像天平秤一樣平起來，這是心平等。第一個，這是初的層次，是最低的層次，是「心平等」。「次心正直，後無功用。」這個是初中後的層次的差別。最初，使它平等，慢慢使它正直，最後不要用功夫了，直接可以自己能夠控制，這個，我們在講《五蘊論》的，都講得很仔細了，這裡就念過算數了。

　　此亦即四法者，離彼四法無別相用矣。何知無別？曰，若能令靜即是四法，若所令靜即心等故。或曰，既即四法，何須別立。曰，若不別立，隱此能故。

　　「此亦即四法者，離彼四法無別相用矣。」就是精進、三根，就是這四個法。

　　「何知無別」，這個裡邊辯論，(06B)你怎麼曉得沒有其他的法呢？

　　「曰，若能令靜即是四法，若所令靜即心等故。」為什麼離開四個法沒有行舍了？我們說心假使靜下來，能、所兩個，能令心靜的就是無貪、無瞋、無痴和精進，所靜下來的就是心王心所，所以說，離開它沒有其他的法，就是這麼四個。

　　「或曰，既即四法，何須別立。」他還是要問了，這個就是辯論了，我們辯論的方式可以參照這些，既然說行舍就是精進、三根，那你還要立個行舍幹啥呢？它們精進、三根前面都立好了，不需再立了。

　　「曰，若不別立，隱此能故。」假使不立行舍的話，這個功能就不能突出來，所以說，要突出行舍的功能，必定要安立一個行舍，雖然它的體就是這個四個法，因為它的「能」——功能是特殊的，要安立一個法。

　　不害心所

　　言不害者，於諸有情，不為損惱，無瞋為性。能對治害，悲愍為業。

　　「言不害者，於諸有情，不為損惱。」什麼叫不害？對一切有情，不去損惱它。「無瞋為性」，沒有瞋恚，這是它的體性；「能」，功能，「對治害」，直接地對治就是害，不害是對治害的；「悲愍為業」，它的業用是悲愍有情。

　　謂即無瞋於有情所不為損惱，假名不害。

　　不害是什麼東西呢？就是無瞋，體也是無瞋，並沒有別的體。但是這個無瞋它的功能不一樣，對有情不作損惱的時候，這個功能的，就安一個叫不害。

　　無瞋翻對斷物命瞋，不害但違損惱物害。

　　無瞋，是對治瞋。瞋是什麼呢？要斷物命的瞋心，要斷命的瞋恨心，那麼無瞋是對它是相反，反過來，是對治這個的。無瞋對瞋，瞋是斷物命的；不害對害，損害人家的，不是斷命的。這個兩個不一樣。所以，必須要安兩個，如果兩個一樣的話，那麼，就安一個「無瞋」就夠了，不需要「不害」了。

　　無瞋與樂，不害拔苦。

　　無瞋是與樂，給它快樂，就是慈心；不害是拔苦，悲心。

　　此二粗相差別。理實無瞋實有自體，不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。

　　這兩個粗粗的差別，就這麼說，實際上來說，無瞋是有體的，不害僅僅是無瞋的一分，它本身也就是無瞋，無瞋這一分有特別的功能，就安個不害。為什麼要特別安立個不害呢？就是要顯出慈悲兩個差別。如果你單是無瞋的話，慈是有了，悲就沒有，那麼，在無瞋裡邊，再另外安一個不害，那就是悲心，又要顯出慈悲這兩個不一樣，所以說，在無瞋的體裡邊另外要分一部出來叫不害。

　　利樂有情彼二勝故。

　　那為什麼要特別突出慈悲兩個字，把它合一個詞就夠了嘛？「利樂有情彼二勝故」，要利樂一切有情的時候，最殊勝的功能就是慈跟悲，慈是與樂，悲是拔苦。它們兩個功能是最強，而作用又不一樣，所以說，必定要安兩個心所法，一個是慈一個是悲，慈就是無瞋，悲就是不害。

　　所以說，我們說佛教裡邊大慈大悲什麼東西，講了很多，那你心所法怎麼沒有悲心慈心兩個東西，沒有，找了半天沒有，其實就是無瞋、不害，這個不學法相，你怎麼找，不學法相你就不知道了。「你們專門講慈悲慈悲，五十一個心所法，慈悲兩個字的影子也沒看到。」有的，不是沒有，就是你名字轉了一下，你不認識，我們經常說的什麼人什麼人名氣聞到很多，跑到這個地方去，怎麼這個人不在，你認不到他，他在你面前了，你認不到，不是沒有這個人。這就是說，無瞋為什麼要分兩個，就是一個不害，這個原因。

　　那麼，這是善法十一講完了。

　　煩惱心所

　　四煩惱六者。

　　煩惱，六個重、根本煩惱。這是六個根本煩惱。

　　此別標章，下別列名。

　　此標章，標個名，下面別列，標一個總的，下邊分開地說。哪六個呢？

　　一、貪，二、瞋，三、慢，四、無明，五、疑，六、不正見。

　　貪……於有有具，染著為性——能障無貪，生苦為業。

　　瞋……於苦苦具，憎恚為性——能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業。

　　慢……恃己於他，高舉為性——能障不慢，生苦為業。

　　無明……於諸理事，迷暗為性——能障無痴，一切雜染所依為業。

　　疑……於諸諦理，猶豫為性——能障不疑、善品為業。

　　不正見……於諸諦理，顛倒推度，染慧為性——能障善見，招苦為業。

　　像這些煩惱的名詞，一般是背頌子，容易記得住，背長行難記。 《俱舍》是頌，但是《俱舍》的頌七十五法，不是一百個法，那麼這裡邊，就要自己要加了。

　　貪心所

　　言貪者，於有、有具，染著為性。能障無貪，生苦為業。

　　什麼叫貪？「言貪者，於有、有具，染著為性。」反過來了，一個是「無著為性」，這是「染著為性」。

　　「能障無貪。」它們是針鋒相對，有了無貪就沒有貪，有了貪就把無貪障住了，一個是生善，一個是生苦。貪心，我們說貪就是貪樂，一般是貪著這個東西能夠使我快樂，我去貪它，結果貪了半天，「生苦為業」，反而生起苦來了，那就划不來了。我們說，不懂因果的人就是要搞錯，就是說，他因為世間上的東西，他看到這個東西能使我快樂的，拚命追求，哪知道一追求貪心一起，生的果——生的苦、不是生的樂。

　　生苦者，謂由愛力取蘊生故。

　　什麼叫生苦呢？「謂由愛力取蘊生故。」因為有愛，那麼，就感後部的這個，愛，又有取了，取又生、老病死。那就是這個苦，後來的苦，都是從愛生的，不但是下一輩子的苦蘊、取蘊是由愛生的，這一輩子因了愛，裡邊要產生很多矛盾，這個矛盾就使你苦。我們說有些人他愛發財，就拚命地做生意，結果破產，抓起來關，坐牢監，這是苦是樂呢？那就是過去沒有福報，你再貪，貪不到一個樂，過去有福報你不貪，這個福報還是自己會來。所以要從因果上看，不要從現象上看，結果現象上看，越貪越苦。

　　瞋心所

　　瞋者，於苦、苦具，憎恚為性。能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。

　　「瞋者，於苦、苦具，憎恚為性。」這反過來了，無瞋是苦、苦具無瞋，它是憎恚為性。它障礙的無瞋，無瞋能對治瞋，反過來瞋障礙無瞋。「不安隱性」，有了瞋心的人絕對不安穩，「惡行所依為業」，就要做壞事。

　　不安者，心懷憎恚多住苦故，所以不安。

　　什麼叫「不安」？「心懷憎恚多住苦故。」心裡邊，瞋心大的人做事經常在苦惱之中，心裡就不耐煩，他心裡就氣得很。我們看一個人，生一下氣之後臉相就變掉了，顏色也變掉了，發青了或者是發得怎麼樣子了，那當下就成一個羅剎影現出來了。你們是注意過沒有，平時很端正的樣子的，只要脾氣一發好了，或者脾氣還沒有發出來，心裡一股火氣生起來了，你個臉就不一樣了，很難看。這個心裡不安穩了，當然了，外相就不好看了。心懷憎恚的人，多住苦，經常在苦中，「所以不安」，因為是苦，當然不安了。

　　慢心所

　　慢者，恃己於他，高舉為性。能障不慢，生苦為業。

　　「慢者」，這個第三個了，「慢」。「恃己於他高舉為性。能障不慢生苦為業。」有慢心的人，生的也是苦，慢是比較來的，這個我們講過了，自己與他，自己跟他一比較，「恃」，就認為自己好，「高舉為性」，自己把抬得高高的。那麼，《五蘊論》就講得很多，慢、過慢，慢過慢等等，講了七個慢，這裡，我們就要參考那個了。什麼叫「生苦為業」呢？

　　生苦者，謂若有慢，於德、有德，心不謙下，由此死生輪轉無窮受諸苦故。

　　有慢心的人，對德——一切有功德的法、有德——有功德法的人，他心不謙下，沒有謙和的心，因為心不謙下，就流轉生死，流轉無窮，那麼，就是生死因，慢心就是生死的因，這個「生苦為業」。

　　這個慢心，尤其是有一點功德的人，他就很容易生慢心，這個要經常對照。

　　我們在五台山有一位，在五台山的氣候，光腳板亮膀子，偏袒右肩，很苦行，以前也不倒單，但是不倒單是不倒單，晚上頂大禮。早上香燈師跑過來，哇！大驚一跳，因為五台山沒有電燈，要香燈師進來點油燈，怎麼踩了地下軟綿綿的，啥東西了，一看，燈點起來，睡在地下，頂大禮頂得疲勞了，就睡著了。那麼，他是自以為功德很大，看上去，就是說，海公上師不如我：一頓，拿缽，吃一頓，亮膀子，不穿襪子。鞋當然有了，這個氈鞋，一雙，氈鞋裡邊不穿襪子。氈鞋大家沒有看到過，就像蠶的一個繭一樣的一個東西，如果沒有襪子呢，空空的，很大，空的當然很冷的，襪子漲滿了，很暖和，是氈做的，他就是一個氈鞋，光腳板，赤腳的，右肩也袒的，偏袒右肩的，吃一頓，住小茅棚，這個小茅棚就是我們一個地裡邊蓋了個茅棚，是防野豬吃洋芋的，那麼，他說歡喜住茅蓬，就讓他去住了，他就住到小茅蓬裡邊，這樣子，修苦行了。

　　修苦行，苦行修到後來就慢起來了，他就是自以為海公上師不如他，因為海公上師沒有亮膀子，也沒有吃一頓，也沒有光腳板，也沒有住茅蓬，還有侍者師照顧。心裡總這麼，嘴裡不說，心裡是慢、慢、慢、慢、慢，越慢越高，高得很。有一次，終於爆發了，在會供的時候，海公上師講開示後，他就插嘴，認為不對，跟他辯論起來了。辯論起來之後，當然海公上師量很大了：「你這個見，好象是……」當然錯的，但是也沒有當著大家呵斥他，隨他去，這麼他慢心更大了。

　　後來，五六年，社會主義教育，大家到太原去參觀，我們都要去，每個人都得下去一次，輪班去，去參觀那些店、廠，什麼東西，樓上樓下，電燈電話，叫你參觀這個，嚮往共產主義、社會主義，叫你去參觀參觀。結果他——我們參觀過了，回來就算了、放下了——他參觀之後，提倡我們要養豬，發展那個生產，寺廟要自己搞經濟，一定要提倡養豬。那這個，你在清涼橋，提倡養豬，哪個睬你了，都不睬他，不睬他呢，他感到沒有市場了，結果後來，拉卜楞寺去了一段時間，拉卜楞寺叛亂了，都趕出來了，後來，據說回到四川，這是他們說，做了個現成的爸爸，六個孩子的寡婦找到一個。那就是養孩子，給她養六個孩子去了，苦得不得了，現在，早就沒有了。

　　你說你「我慢貢高」這個下場，不要說下輩子，這一輩子下場就苦得很！你說一個人，出家人，什麼都不會的……這個人還不止，燃指燒了好幾個，手指燒了好幾個，苦行，那麼大的苦行，最後，做了六個孩子的爸爸。那六個孩子都要他養大，這個夠苦了，他也沒有什麼能力，氣力又不大，文學又不好，技術又沒有，要把六個小孩子養大，你看夠苦不夠苦，大概是累死了。早就不見了，這個人，所以「我慢貢高」的下場了。他以為比海公上師還高，其實清涼橋每一個出家人都比他高，都沒有做六個孩子的爸爸去了。只有他，反而他做了這麼一個人。所以這個慢心千萬起不得的。他簡直是可以自以為比海公上師還要高，這個慢是慢得可怕了。海公上師是海內、海外都一致推崇的大善知識，他說他比他還高，心不謙下。

　　無明心所

　　無明者，於諸理事，迷暗為性。能障無痴，一切雜染所依為業。雜染所依者，由無明起痴、邪定、貪等煩惱隨煩惱業，能招後生雜染法故。

　　雜染，一般就是煩惱。一切煩惱，依它生起。為什麼依它生起呢？有無明起了之後，有無明——痴就是無明，邪定，這個邪定，我藏經里查了一下，有的地方是邪見，我們看好象邪見要合適一些，它起的煩惱，不是起定了，邪定是定，那麼，起了邪見。有了無明，就愚痴，愚痴就會起邪見，五個不正見，都會起來。那麼，除了邪見之外，不正見之後，還有貪、瞋都會起。

　　所以說，有痴的人你說是好不好呢？「只要是老實的，他雖然笨，沒有壞處，還是好人。」不好，愚痴的人，他無明大了之後，會生邪見，會生貪等煩惱，還要隨煩惱。「能招後生雜染法故」，生起很多的煩惱。所以說，我們說佛教裡邊一定要求智慧，也就這個事情。沒有智慧，愚痴是一個大壞蛋，不要說愚痴的人就是好人，愚痴的人不好：愚痴的人他自己糊塗，也把人家引入糊塗；他自己不信，要叫人家也不信；自己沒有智慧，叫人家也不要智慧。

　　我們是有一位，他很想學，他師父不給他學，一定不給他來。他說為什麼？他說你再要學呢，他要絕食，不吃飯了，躺那裡要裝死了。那把他嚇得就不敢來了。這樣子手腕，自己沒有智慧，也把人家都成了個沒有智慧的人，怎麼辦呢？！所以說，這個由苦入苦，是惡性循環，你自己沒有智慧，叫徒弟去好好學了，那麼，你還培一個有智慧的人，結果你又阻止人家學，那麼，下一輩子感到自己更愚痴，惡性循環，痴上加痴了，就不得了了。

　　我們五台山有一個姓白的一家人家，白老大，念了幾年書到太原去做工人去了，他老母親，就沒有時間經常來孝敬她了。那麼，她的母親感到，這個孩子白白養了，他盡在外邊賺錢去了。當然賺錢要給她一點，但是也不會給得很多，因為他做一個普通工人沒好多錢來養家。那麼，她把個白老二，就是他的弟弟，她想個辦法不給他念書，不給他念書，叫他放牛，那麼，這丬山那丬山，放來放去都是五台山，不會跑遠的。這個白老二，我們以前看到的，人長得很高大，也長得很端正，但是就是沒文化——一個大字也不識。這是他的母親就害怕他到外邊去做生意、去做工，離開她，她就沒有個兒子照顧了，就把他養成一個笨蛋，只會看牛，除此以外什麼都干不來，這個也是一個愚痴。

　　所以說，我們在這個世間上，愚痴的事情很多。這個愚痴呢，她這個白老二養在家裡，總算大的壞事還沒有。有的愚痴，就是要阻止人家學法，阻止人家修行，甚至於要跟你唱反調、毀謗或者是……

　　還有一個，更厲害，一封信，來了一封信，他說他碰到一個巫婆，給她這麼一搞之後，他受了很大的損害，他不認為是巫婆害他的，他認為是一個和尚害他的。這和尚怎麼害他呢？他說他的母親年輕的時候，經常看到一些鬼神，那麼，碰到一個和尚，他跟她說了幾句話，大概念一些咒，馬上就好了。那麼，該是好事了。這個和尚跟她說：「你們以後，不要去找巫婆神漢，這些不要去找。」這也是正常的，巫婆神漢是外道，不要去找他們。結果，後來她的孩子，不曉有什麼事情，去找了巫婆，一找巫婆，就好象有鬼神附體這個情況，弄了很多年，它弄得他很不舒暢，後來，他寫信給我，他說：「這個和尚用密法的蠱毒來害我。」他以為是那個和尚害他的。他說：「現在，我在感到很苦惱。」這一次，寫信給我了，他說：「請你能夠有沒有什麼辦法幫我解掉，如果解掉最好，如果解不掉，我就要誹謗佛法，就要燒廟，尤其是密宗，我要燒廟子。」你看這個愚痴不愚痴，你自己受苦是哪裡來的都不知道，要發展到要燒廟，要毀滅佛、密法，你看你這個，他自己苦在哪裡來的都不知道，所以這個愚痴，我感到是很可憐。如果真的燒起廟來了，那就不得了了，下金剛地獄去了，這是反對密法的廟。

　　疑心所

　　疑者，於諸諦理，猶豫為性。能障不疑、善品為業。

　　「疑者，於諸諦理猶豫為性。」三寶、因果、這些四諦，他聽么聽到了，但是，信不下去，「猶豫為性」。「能障不疑」，那麼，它的害處，不能生起勝解心，不疑的這個東西沒有辦法，總是猶豫不決。「能障不疑、善品為業。」障礙善品，既障不疑，又障善品，就是好的事也不能做了。疑心大的人他好事就不想做，做了之後到底對我有沒有好處呢？有沒有好報呢？就要懷疑了。

　　障善品者，以猶豫故，善不生也。

　　心裡猶豫，善法就不生。我們這個是講到信心的關係了，有猶豫的人心不信，那你念觀音菩薩如果猶豫的：「觀音菩薩到底靈不靈？我念念了十萬了，不曉得靈不靈？」這樣子的話，你這個善法就生不了，所以說不能懷疑。那麼，不能懷疑，不能說「我不要疑，疑就走了」，沒有那麼容易。那麼，就要修信心。修信心，要下功夫了。

　　不正見心所

　　惡見者，於諸諦理，顛倒推度，染慧為性。能障善見，招苦為業。蓋惡見者多受苦故。此見有五，謂身、邊、邪、見取、戒禁取也。

　　「惡見者」，就是五個邪見，五個不正見。五個惡見，都是染污的慧，染污慧會推度，只有慧心所才能有推度的作用，但是這個推度是顛倒的推度，搞錯了，推度的方式搞錯了，對一切四諦，三寶的道理，因果的道理，它的推度的心倒是有，但是顛倒、搞錯了。那麼就是產生惡見了。它的體性就是染污的慧，慧心所，但是染污的、煩惱的。「能障善見」，反過來善見就障住了。「招苦為業」，反正煩惱都是招苦的。「蓋惡見者多受苦故」，有惡見的人多受苦，那是決定的。我們說邪見，破戒、破見，破戒的人他受苦的時候還有期限，破了見的人，那就受苦的時候時間都沒有的——不曉哪一年再出來。惡見多受苦。

　　「此見有五」，那麼，惡見有五種：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，這個是《五蘊論》講得仔細了。我們到這裡，大家回去參考《五蘊論 》。

　　此六即俱生。若開惡見成十，即分別惑也。

　　這個六個是前面貪、瞋、痴、慢、無明、疑、不正見，這個六個有俱生的。它這個裡邊是含蓄的，俱生，也有分別起的，把五個惡見分開來的話，這六個煩惱成十個。那十個煩惱裡邊有分別惑在裡頭。這個我們說，應當怎麼分呢？在十個煩惱裡邊：貪、瞋、痴、慢、身見、邊見，有俱生，也有分別起的；而疑、邪見、見取、戒禁取，這四種，決定是分別起的，就是說，生下來沒有的，你學了一些教，或者聽了人家的話才產生的。假使你說上帝能夠創造世界，這個你生下來不會知道的，你學了耶穌教之後，或聽了耶穌教的人跟你講之後，「上帝創造世界」，那就他相信這個了。那麼，這個是分別心出來的，生下來的人不會有這些。

　　又十惑中瞋唯不善，餘九皆通有覆、不善。

　　在三性門來說，這十個煩惱裡邊，瞋恨心決定是不善，其餘九個煩惱，它可以是不善，也可以是有覆無記。無記的有覆的那一部分，都是染污法，也可以通。那麼，也可以通不善。而瞋心，不通有覆無記，決定是不善的。

　　所以說，瞋心只有欲界有，到了色界就沒有了。我們上次說過的，得了初禪的人，決定不會有瞋心。如果你說：「我得了初禪了。」一碰就發脾氣，那麼，除非是示現的，否則就是說證明他沒有得初禪，初禪的人決定沒有瞋恨心的。那麼，沒有到初禪，瞋恨心已經是減下去了。這個是簡別你自己得不得初禪，你自己可以檢查了。好了，今天我們就講到這裡。

　　第六講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。上一次我們講到煩惱的根本煩惱。那麼，我們發的一個資料，補充我們的善法裡邊的「信」的，這是法尊法師的資料，那我們就把它念一下，這個很好。

　　信的問題

　　——在漢藏院紀念周講

　　它的題目是《信的問題》，在漢藏教理院裡邊講的。那麼，我們就把他的這個作一個參考資料，就把它學一下了。

　　一、引言

　　《華嚴經》云：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」這兩句話是釋迦如來為讃嘆信的功德而說的。意思就是：信為產生一切功德的老母，也是生長一切善法的根源。進一步說：一切功德善根，不但要信來生，要信來長，就是生長了起來，能滋養它使之不壞，也還是靠著信。這樣，我們知道，初學佛法的人們，信心固然很重要；就是積聚福慧二種資糧願求菩提的大心眾生，亦未超越信心的範圍！

　　他說，《華嚴經》裡邊說「信為道源功德母」，就是著重「信」的重要性。 「信為道源功德母，長養一切諸善根。」一切道的源頭，功德的母親就是信，它不但是母親，一切善根能夠生長也要靠信，長養一切諸善根，跟小孩子一樣，養下來之後，還要給他長大，這個完全是靠「信」。

　　這兩句話，是釋迦牟尼如來讃嘆「信」的功德而說的這個《華嚴經》的一個偈。意思，就是說，信是產生一切功德的老母親，也是增長一切善法的根源，再進一步說，一切功德善根，不但要信心把它生起來，要信心把它長起來，長、生長以後還要滋養它，使它不壞，使它長大，這個都是靠信心的。那就是說，信心，對一切功德，不但是生它的母親，還要養它的母親，這是這麼重要。

　　所以說，我們知道，初學佛法的人，信心，固然重要，才進門，沒有信心進不了，就是積集福慧二種資糧，要求菩提的大心眾生，就是發菩提心的人，也沒有超過信心的範圍。那就是說，這個信心，從開始進門一直到最後，都是需要的一個基礎，即使是發了菩提心，求福德資糧的那些菩薩，還是離不開信心。

　　二、信與初學佛的關係

　　《菩提道》云：「諸無信心人，不生眾白法；如種為火焦，豈生育白芽？」谷麥等種子放在鍋里炒焦了，然後再把它種到田裡去，希望它發出青白的嫩芽，大家都知道，這是不可能的；那曉得學佛人的信心，也是這樣，而且比較望發芽的種子，更是重要，因為種子不能發芽，只是不能發芽而已，但是學佛的人沒有信心，那就不同了，不但不能生一切功德，長一切善根，並且還要破壞佛法，而斷送自己的善根哩！

　　下邊，講信心跟初學的關係。大菩薩就不要我們講了，他自己會知道了。那麼，對初學的人，有特殊的重要性。他說的，《菩提道》——一本書，它說「諸無信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青白芽？」沒有信心的人，一切善法，不能生長，就像一個種子，焦芽敗種了，給火燒焦一個種子，它豈能夠長出這個青了白的芽出來呢？我們說，稻穀麥子，把它種子放鍋子里炒焦了，然後，把它田裡去放下去，它什麼芽都生不出來的，不要說是青的芽了。它擺放了裡邊慢慢就腐爛了，什麼都沒有。大家知道，炒焦的麥子、穀子，擺了地里去，它要長芽是不可能的。那麼，學佛的人，他信心，一樣，而且比發芽的種子更重要，因為發芽的種子不發芽，只是不發芽而已，學佛的人沒有信心那就不同了，不但一切功德生不出來，一切善根長不起來，還要破壞佛法。我們才學過，煩惱里一個「不信」，「不信」就是反對佛法的，沒有「信」就是「不信」，不信的話就會誹謗，就要破壞佛教，那就是說把自己的善根都斷完了，還要下地獄去受苦去，比焦芽敗種它單單是不生芽，這個厲害得多。

　　現在有許多不安份的出家人，不，沒有信心的出家人，幾天出家，幾天又還俗，幾天還俗，幾天又出家，簡直把佛教的寺院，當作他們的一個不要房食費的旅館看待了！他們這樣的行為，自己的功德、善根，固然談不上生長，尤為可惜者，破佛凈戒，使眾信施寒心，退眾信施的信心！唉！將來三寶隱沒，世間黑暗，未必不是壞在他們的手裡！

　　那麼，他下邊就不客氣地批評一些人了，他說現在有一些不安份的出家人，就是不安己份的出家人，不，他說這個不是不安己份，是沒有信心的出家人，幾天出家，幾天又還俗，幾天還了俗之後，又來出家來了，簡直把佛教的寺院當作一個不要房錢、不要伙食費的旅館看待。這個還俗又出來，去了又還，這樣子的人就是把這個寺院當作個免費的旅館，他們這些行動，自己的功德善根固然談不上生長，最可惜的，破壞了佛的凈戒，使眾生寒心，退眾生、施主的信心。將來三寶的隱沒，世間的黑暗，未必不是壞在他們手裡。這是罵得很兇。那些沒有信心的，一會兒出家，一會兒退、還俗的，這些人，將來三寶的消滅，眾生的、整個世界的黑暗，都是他們造成的，這個就是責任很大了，所以說，我們出家人，不是那麼自由的，我要出家就出家，要怎麼就怎麼，你有責任的，如果三寶壞了，眾生沒有光明了，那就責任就在這些人手裡。

　　然而我們要知道：出家的佛子，不能安住戒中，好好的舍戒還俗，這並非是不可以，且也是如來所開許的，自己雖因業障所系，煩惱所敗，不得已而歸俗，當生大慚愧，對三寶的信心不失才是！若是以為自己歸了俗，就與三寶脫離關係，信心退失，甚至妄生毀謗，那還成什麼話，簡直沒有人格了。太虛大師常說：「破戒猶勝破見」，因為僅僅破了「戒」，還可以懺悔，若是破了「見」的話，那就以邪養邪，邪知邪見，根深蒂固，永無超脫之路了；雖然這還不過有歸俗破見，要是身為出家的弟子，「衣佛之衣，食佛之食，住佛之住」，而對於三寶失了信心的話，那就「果報更不可思議」，更危險了！

　　然而我們要知道出家的佛子不能安住戒中，好好地舍戒還俗，並不是不可以，佛還是允許的，自己雖然因為業障所系，煩惱所敗，給煩惱打敗了，不能修行了，就還俗了，應當生大慚愧心，你即使出家人的生活過不了，但是你回家之後，對三寶的信心不能退失，這個還可以，當然等而下之了，比那些還了俗亂搞一台的要好一些，但是比不退的那是差得遠了。假使以為自己還了俗了，跟三寶沒有關係了，信心也退了，甚至於毀謗了，那還成什麼話呢？人格都沒有了。

　　太虛大師就是經常說，海公上師也經常說的，就是破戒的人，比破見的稍微好一些，破了見那就比破戒還厲害。為什麼原因？單單破戒，還可以懺悔，假使破了見的話，那就是惡性循環了，從邪入邪，邪知邪見，根深蒂固，永遠沒有超脫的時候。假使說是在家人破見固然是不好，要是出家的弟子，他穿了佛的衣服、吃佛的飯、住佛的住處，就是吃施主的飯，施主因為是信佛才供養你的，並不是你有好大的功德，他供養你了。因為佛的功德大，我們靠佛的一些福德，所以沾了個光，所以大家還供養出家人，如果我們沒有佛的話，單靠我們這樣一點的功德，人家不會供養你的。為什麼原因呢？他們自己家庭生活也不見的很富裕，為什麼要供養你呢？那麼，因為看佛的面上，「住佛之住」，住了廟裡邊，也是因為佛的關係，人家給你修廟給你住的，如果沒有佛的話，他就對你不會有那麼照顧你了。所以說，真正出家的弟子，穿了佛的衣服、吃佛的東西、住佛的住處，而對三寶失信心的話，那果報不可思議，這個不可思議是反義詞，這個果報就不可說了，危險透頂的事情。

　　談到出家佛子所應有的態度，是要向著背世間順解脫的方面去進行的。然而，此中先決的問題，當然不外乎「聞」「思」「修」三種，初步學者，尤以聞為重要。現在就以聞來說吧，比方我們一個人去聽佛法，當然是善心不是噁心。所以善心所中第一個就是信，意謂聽聞佛法要有信心，若是沒有信心去聽聞佛法，那可以說就是以噁心聽聞佛法了，噁心聽聞的佛法，試問可以思嗎？可以修嗎？當然是不可能的了，既不能思，又不能修，那末，聽了佛法又有什麼用呢？所以在我個人常常這樣想：「信這個東西，對於初學佛的人，實在太重要了！」

　　那麼，說到出家的人應當的態度，要是背了世間，解脫的方向進行。「然而此中先決問題當然不外乎聞思修。」我們說出家人，應當怎樣做？就是跟世間上是違背的，要向解脫的方面去做的，那麼，這裡要做的，最開始的就是聞思修，初步學的，「聞」為重要，最重要就是聞法。如果你看到法，害怕了，退了，你還是什麼出家人呢？

　　所以說，這一些東西，這一些話，應當自己警惕自己，做一個出家人，不是好做的，你有責任的，你吃的是佛的飯，穿的佛的衣服，住的佛的住處，你不做佛的事情，你就失職，那就是，對自己要背因果的，將來的果報很可怕的。

　　那麼，我們這裡說，所以說，既然做出家人，第一就是要「聞」。現在，我們說從聞來說，比方我們一個人去聽佛法，當然是善心，去聽佛法當然是善心去聽，所有的善心中裡邊第一個就是信心，相信才去聽，因為聽佛法要有信心，假使沒有信心信佛法，那就是不是善心去聽了，就是說我們聽佛法，第一個，要有信心去聽，這是善的心，如果你沒有信心，那是噁心去聽的話，那就是說不是去學了，那就是鑽空子，找一些尾巴來批判佛教，或者毀謗佛教，那就是噁心了。這樣子聽不但是沒有功德，還有過失。噁心聽的佛法，他當然不能思了，也不能修了，不能思、不能修，你聽了佛法有什麼用呢？盡造一些業就完了。

　　所以說，「信」這個東西，對初學的人，是最重要的東西，他是強調我們「信」。因為你既才入佛門，你要下手修行，第一個聞法，聞法的話，沒有信心是聞不進去的，沒有信心，縱然聞了法，不能思、不能修。

　　三、信在佛教的解釋

　　其實，信不但在佛教占著極重要的地位，就是世間亦無不以信為第一要務。不過世間所說的信與佛教所說的信稍有不同罷了。如儒家所說「仁義禮智信」的「信」，只不過是一種「言行一致」、「有約必踐」的意思。譬如開會議，彼此約定在某一個時候開會，到了那時，我就去開會，這就叫做有信，又如與人借錢，約定在某一個時候償還，期限一到，即去交還，這也叫做有信。能夠做到「言行一致」、「有約必踐」、「無輕諾寡信」的地步就算達到「信」的頂點了！可是在佛教解釋這個信，並不這樣簡單。

　　那麼，下邊是「信」的解釋，我們現在因為學的法相，講的是主要是講「信」的意義。其實，「信」在佛教裡邊，不但是佔了最重要的地位，在世間上也不能說不要信，也是很重要的，不過，世間說的信跟佛教的信有一些不同。那麼，他就舉了很多的世間上的「信」，儒家所說的「仁義禮智信」，這裡面也有個信，這個信不過是一種「言行一致」的信，「有約必踐」的信，就是你說了話要做到的，這個信。平時開會，約定在某一個時間開，那麼，到這個時間就得去開，這叫有信；或者跟人家借了錢，約定好什麼時候要還的，那時間一到馬上去還，這也是有信。就是說，你說的話跟行動一致的，這個是世間上，也是認為這是一種道德的標準。「無輕諾寡信的地步就算達到『信』的頂點了。」所以說，世間上能夠做到這樣子，答應人家之後，決定做到，這個是世間的，到家了。但是，佛教這個「信」，卻遠遠超過這個。那麼，就是講佛教的「信」了。

　　佛教通常教典里說「信」的意義，即「信有是有」(三寶功德，眾生業果)「信無是無」(世間萬有)這樣說法，雖亦有理，不過範圍太籠統寬泛，在初學佛的人，是不容易了解的。我現在且依唯識論來略說一說信的意義。

　　佛教的「信」，就聯繫到我們的《五蘊》 、 《百法》，佛教通常里說的信，一般說就是說「信有是有」，「信無是無」，信有的東西也許它是有，相信沒有的是沒有，這個說法固然是也有道理，不過太籠統，初學的人，搞不清楚，到底說什麼有、不有。所以我們現在根據唯識方面來講一講「信」的意思，那麼，跟《百法》一模一樣的，我們《百法》也是唯識。

　　論說：「於實德能，深忍樂欲，心凈為性」；這三句話便是信的定義。「於實德能」，意思就是信實，信德，信能之謂。

　　那麼，《百法》裡邊或者《唯識論》裡邊，他們講「信」，什麼呢？我們就把我們的「信」看一看，那我們就抄的那個字就是這個東西。我們的「信」，「於實、德、能，深忍樂欲，心凈為性」，他抄下來的也是一樣，「於實、德、能，深忍樂欲，心凈為性」，一模一樣。從唯識裡邊講，「信」就是這麼，比較仔細。這三句話便是「信」的定義，「於實、德、能」意思就是信實、信德、信能，這三個，實、德、能三個東西，對它有堅信。那麼，下邊就是說：怎麼叫信實，怎麼叫信德，怎麼叫信能。那麼，下邊我們就有筆記。

　　所謂信實——實是真實。就是四聖諦理。這四聖諦理，是真實不虛的，我們深信不疑，名為信實。

　　信實，實就是真實。世界的真實道理，什麼呢？就是四諦——苦集滅道，有為、無為的功德都在裡頭，一切法空性就在滅諦裡邊，滅諦的四個相，就是「滅靜妙離」，它就是裡邊，就是空性就包了裡頭。苦諦裡邊，有苦、空、無常、無我，也有無我的道理，那麼，這就是空性的道理。那麼，講有的，世間因果、出世因果，兩套因果學過《俱舍》就知道，在四諦裡邊就是兩套因果。這兩套因果把世間上的道理都說完了，世出世的道理說完了，就是四聖諦，這是真實的道理。為什麼叫諦呢？諦就是真實不虛的，知道四聖諦的道理真實不虛的，深信不疑，這就是「信實」，實德能的「實」。我們相信世間上的真理就是四聖諦，佛總結下來，整個宇宙真理，以四個聖諦來總結，這個四個聖諦真實不虛，相信它是真實的，深信不疑的，這個就是「信實」。這個幫你把實、德、能，分析了、講了。

　　所謂信德——德是功德，就是世間和出世間的有為功德，無為功德，三寶的殊勝功德，我們信它的確是有的，即名為信德。

　　第二個，「信德」。什麼功德？世間、出世間的，有為、無為的功德，三寶的殊勝功德，這些我們想想確實有的，這是「信德」。那麼，最重要的是三寶的功德。我們要相信，佛——佛陀有身口意的功德，有度眾生的功德，等等，他的事業的功德；法寶有使我們離苦、達到最高的涅槃境界的功德；僧寶有實踐這個，能夠達到最後證道解脫的功德，等等。我們都要相信確實有的。

　　所謂信能——能是功能，就是三寶有與樂拔苦的功能，我們相信他依他行，也可得到這種功能，換句話說，就是信自己也有成佛的本能，這名為信能。

　　那麼，「能」，更進一步，三寶有拔苦與樂的功能，我們自己照他做的話，我們將來也能達到這個功能的成就，就是說我們(這個我們經常皈依的時候跟大家講的)現在我們皈依的三寶，將來我們自己成就了功德之後，就證到自性三寶。那麼，就是說，這個可能性是有的，是能夠達到的，現在的三寶固然是有這拔苦與樂的功能，我自己皈依三寶之後，照三寶的方法去做，將來一切三寶功德我都能夠達到，都能夠做到，都能夠成就，這個信心要有。

　　這個三種了，實、德、能，自己也就是能成佛的功能是有的，要相信自己。不要自己自暴自棄，「這個太難了，我是沒有善根，我是不行的，我要退掉了」，這個就是我們說沒有志氣了，一切眾生皆有佛性，你佛都要成，怎麼一個這一個簡單的《五蘊》 、《百法》就學不成呢？那你成什麼佛呢？不鼓勵自己，把自己的一些功能都放掉。我們《五字真言》裡邊，也有這個一條，差不多的，「輕損自蘊不如佛」，那是我們三昧耶戒一條，你自以為自己就不如佛，佛是那麼殊勝功能，我這個人是不行的，根本不能起這個，起這個心如果灌過頂，你就犯三昧耶戒，要下金剛地獄的。一定要自己要堪能性，我這個五蘊，它的體就是佛，應當有把他修成功佛一模一樣，這個心要有，否則的話，你把自己把佛隔開來了。

　　上述三種為吾人對三寶發生信仰的對境。若能於此境上，深信不疑，就叫做「深忍」。如能更進一步的希求自己也能獲得同三寶一樣的「實、德、能」就謂之「樂欲」。雖然對三寶的「實、德、能」生起了「深忍」和「樂欲」，若是雜有五欲等貪心，那也不見得有什麼可貴了。所以「深忍」「樂欲」必須還要清凈，並能令相應的心心所，都變成清凈，那就達到「心凈」的極果了。

　　這樣，能夠圓具此三德相而生起的信心，才是佛教所說的信，這信就是「凈信」，也可以說是正信。

　　這三種，我們對三寶產生信仰的對境，就是我們對三寶信仰就是相信他的實，相信他的德，相信他的能，假使能夠三個境上深信不疑的，叫「深忍」。我們不是講的嗎？三寶要「深忍樂欲，心凈為性」，那就是前面實、德、能講完了，下邊講什麼叫「深忍」。對於上邊的實、德、能的三個深信不疑，「深忍」，忍可；那麼，更一步，要求自己能跟三寶一樣，就是要發起樂欲，意樂心。那麼，雖然對三寶的實、德、能生起了「深忍樂欲」，假使說你染了世間的五欲貪心，那也不見得可貴，因為你對三寶固然生起信心，相信他的功德，也相信他實在有的，但是你以世間的五欲心去追求。那麼，我們是世間是很多了，他也信佛，但是，信了佛之後，也相信三寶有功德，但是他求什麼？求發財，求陞官，求家庭平安，不能說不好，但是，這個太小了。

　　我記得我在妙果寺，有一天，夏天很熱，我就跑到天王殿，那個地方風很大了，跟法音師兩個人在天王殿坐一下，來了個幹部式的人，拜佛，拜得很虔誠，但是拜不好，法音師就教他該怎麼拜，他很感謝，還很照了那個樣子很虔誠地拜了一陣，拜了一陣就問他了，「你很虔誠拜佛，你求什麼？」「升官發財。」他的目的就是這個，那這個也不行了，這個不幹凈。

　　所以說有了「深忍」，有了「樂欲」，還要清凈、乾淨，不但自己乾淨，還要使相應的心王、心所都乾淨，所以這個是「心凈」。所以有了「深忍」，有了「樂欲」，還不夠，還要加上「心凈為性」。這樣子三個功德生起的信心，才是佛教的信心，就是既然要「深忍」，「樂欲」，還要「凈」——心要凈，在具備這三個條件，那就是佛教所說的「信」，這才是正信。

　　那麼，我們自己衡量一下，我們有沒有正信？沒有正信的話，趕快糾正，不要帶了邪的東西到佛教裡邊來，發心不正，果招迂曲，這還是害的還是自己。

　　然而佛教所說的這凈信，雖同具「深忍」「樂欲」「心凈」的三相，若以重要說來，要算「心凈」為最要，何以呢？因為：「深忍」只能算是信的因；「樂欲」只能算是信的果，而信的自相就是「心凈」。由於信的自相是凈，所以能令他的因果等皆凈，若信的自相不凈，那就不會令因果等清凈了，故在凈信的三相之中，當以「心凈」為最要。此三相因果之理，表之如下：

　　因———深忍——勝解心所

　　自相——心凈——信心所

　　果———樂欲——欲心所

　　佛教里說的凈信，雖然具足「深忍」、「樂欲」、「心凈」三個相，那依重要的說來，「心凈」是最重要的，因為「深忍」只是信的因，「樂欲」信的果，信的自相就是「心凈」。那就是說「深忍」、「樂欲」、「心凈」這三個詞把它分析一下。

　　「深忍」它的體是勝解心所，對佛、三寶的功德決定不移地、不可引轉地認可下去，勝解，那麼，是信的因，有了這個勝解才能夠產生這個「信」。

　　那麼，「樂欲」是欲心所，知道三寶的這個真實，他要去追求，這是信的果，有了信，他才有樂欲的心生起來，如果不相信的話，不去追求了。所以「樂欲」是欲心所，那麼，是信的果。

　　而信心所本身，是「心凈為性」，使心能夠清凈，不但是心王，心所都能夠使它乾淨。就像我們以前《百法》說的，像一個凈水珠，擺了心裡邊，他整個的心王、心所都給它乾淨掉，水裡邊凈水珠一擺，整個水就乾淨了。那麼，心裡邊有信心所，所有的心王心所都成了清凈的，這個是真正是「信」的自相。

　　所以說「深忍樂欲，心凈為性」，這兩句話包含的有「信」的自性、「信」的因、「信」的果在裡邊。這一段我們就補充我們的這個所謂「信」的一個內涵，他講得很通俗，也比較分析得詳細，所以我們介紹一下。

　　四、信心的方便

　　前面已略說，三寶的「實」「德」「能」為信的對境，但是一般未曾研究過佛經的人，還是不容易體會得；今為方便初學，且將成就信根的方法，略陳梗概：

　　印度的僧伽，攝授弟子，初在熟識戒律之後，不要他學教參禪，先教以讃佛功德，如教之讀一百五十讃和三百讃等。那讃中的內容，多是讃佛從舍王位，出家，苦行，乞食，乃至證到如來、應供、正徧知、明行足、善逝世間解、無上師、調御丈夫、天人師、佛、世尊，以及說法度生並因位修菩薩行等種種功德，以此堅其信心，待信心堅固之後，始進學他種教理。

　　所以我們要使信根生起和堅固，也應當多讀佛讃，尤其是要明白讃中所讃的佛功德之意義。我不能說我國出家的佛子不談讃，差不多初出家的多半都讀佛讃，如「爐香乍熱」，「戒定真香」，「佛寶讃無窮」等六句八句的大小讃，在各大叢林，各小庵廟，都是流行著的，一般的出家人，不但是讀，而且依照它的腔調去唱。可是讀儘管讀，唱儘管唱，但佛究有多大功德，其功德究有什麼意義，大都是「莫名其妙」。這樣，雖讀佛讃，又有什麼用？換句話說：不明佛功德的意義，是不會生起信心的，信心不生，還談什麼堅固？

　　故此，讀佛讃，固是重要，而明白讃中所讃的功德意義，尤特別重要也。對佛寶如是，對法寶和僧寶，也應當有這樣的一個認識：法寶如阿伽陀葯，自己如將死的病人，若要自己的病好，非信服這阿伽陀葯不可；佛寶如黠慧的醫師，僧如聰明的看護，自己如將死的病人，若欲自己的病好，亦當信任這黠慧的醫師，和這聰明的看護才好。

　　下邊說「信」的方便——如何生起信心。他這裡介紹的就是要我們多讀一些佛的功德這些書，他們，西藏的是一百五十讃，三百讃等等，我們漢地就是有《佛所行讃經》，還有，那些，都是講佛的修行功德的，《佛所行讃經》而是一個很有名的，這是印度以前之最長的詩，就是長詩裡邊最長的就是這一部，整個一部書裡邊都是，都是詩，都是偈子。那麼，這個很出名的，裡邊講佛的一切功德，如何捨棄王位、出家、苦行等等，最後成佛，怎麼樣子度眾生，都講得很清楚。那麼，像這一類的書，大家多看，能夠產生信心，這是一個。那麼，我們當然，還有，除了看這個教理之外？還有就是修持的方法。我們就教的那些皈依上師三寶，三皈依觀，這些都是增長我們信心的方法。如果我們要產生正信的話，就要從這些地方去追求。

　　五、怎樣使信心不壞

　　信心的生起比較容易一點，若把信心堅固不使失壞，那就不是一件容易的事了！那些出家又返俗返俗又出家的普通佛徒，在他最初出家的時候，不能說他沒有一點信心，然後來所以反覆無常，就是他未能把信心穩固的緣故。委實說來，在我們普通凡夫的位上，要使信心不退，的確也很難做到，依教典說，到初果須陀洹的聖位，始可得到不壞信，所謂四不壞信是也。

　　下邊，使信心如何不壞，他說信心生起來比較容易，我們看看也不容易。真正的佛教徒，信心純粹的到底有幾個？這個百分比去比一下，並不大，一般的都是夾了煩惱來的，這個信心是不純的，就是不幹凈的。那麼，信的樂欲的跟深忍的層次也不太高的，稍微碰到一點點困難，碰到一點打擊，就會退的，很脆弱的。生起來不容易，但是使它堅固、不壞，更難。「發心非難難常繼」，這個話就是《五字真言》天天念的，念了之後，要知道它的內涵就要把它用到事上來。心，發心固然發起來了，要它堅固不壞，還要加功夫。那麼，出了家又還俗，還俗又出家的那些信徒，最初出家的時候不能說他沒有信心，後來反反覆覆，就是信心不堅固，凡夫的地位，信心不退是很困難的。因為什麼時候信心不退？一直到見道，就是初果以上，見了道之後，證到四不壞信，對佛、對法、對僧、對戒，這個信心不會壞了，那麼，這個信心不會退了。在沒有見道之前，這個四不壞信沒有證到，都是聽了人家說好，我就相信，人家說壞，也會誹謗，那個都不可信。

　　四不壞信者：一信佛，二信法，三信僧，四信戒。

　　那麼，我們說要信這個四不壞信，就是說要達到這個才能夠不退了。那麼，什麼叫四不壞信呢？他也略略提一下。

　　一信佛：佛是大覺大悟者，是一切智人，是人天的眼目，是三界的導師，是黑暗中的明燈，是苦海中的慈航，是我們人類的救星，是一切眾生的慈父，這並非是過譽，我相信，深深地相信，佛的確有這樣的資格，佛實在堪稱這樣的名目，佛果是了不起的偉人，這名為信佛。

　　第一是信佛，佛是大覺大悟的人，是一切智慧的人，是人天的眼目，是三界的導師，黑暗的明燈，苦海的指航，是我們人類的救星，一切眾生的慈父，這些話並不是過分的話，是真真實實的，是有實際意義在裡邊的，我們要真正相信，不要說這些都是捧場的話，說了一大堆，好，把他抬得高高的，好象是不著邊際一樣，實際上這是佛確確實實的功德，這個我們去《佛所行讃經》，佛的一些經書去看看，佛為了這個事——度眾生，頭目腦髓，《地藏經》就說的，這個娑婆世界裡邊，沒有一塊地方沒有佛犧牲頭目腦髓的，那就是為了度眾生犧牲的頭目腦髓是到處都是。這個確實是眾生的慈父，黑暗的明燈，並不是過分的話，我們是要很真正地相信佛有這樣的人，是，他可以配得上稱這樣的人的，導師，確實是稱得上，一切智，確實稱得上。那麼，佛是一個了不起的一個偉大的人物，這樣子心生起來了，信佛。

　　我們一般信佛，說個老實話，都是不夠的，在《菩提道次第》就是說這個話：佛叫你怎麼做怎麼做，跟你說了很多，都是倒做不做，甚至於不做，一般是不大做的，醫生說你今天有什麼病，你趕快要吃什麼，他馬上就聽，聽話得很，醫生叫他不要出去，就不出去了，叫他不要吃葷，他就不吃了，叫他不要吃啥東西，就不吃了，這個聽話比聽佛的話要聽得多。什麼原因呢？我執。身體是寶貝的，醫生就是幫助我把身體治好的，而佛說的話好象是遠得很，好象對自己關係不大，這樣子的話就是說對信佛是差得很遠。那麼，我們自己檢查，我們是不是這樣的人呢？我看差不多都這樣子的。我看到很多的出家人，他跟我說：「醫生教我說，你們那個出家人營養不夠，要吃肉，你看我要不要吃？」(師笑)，我說：「你自己想要不要吃嘛！」世間上的說法當然說了，看見出家人吃素都不好，實際上我們出家人身體好不好？現在他們一般調查下來，老年人健康的大都是只吃素的人，吃葷的人都有心臟病了、血管裡邊硬化了等等，都有這些毛病的，而凡是吃素的人都是很健康，他們調查過的 ，以前有個調查報告，我報紙上看到過。那麼，所以說，我們信佛的，確實是大大不夠，這個很慚愧的了要。

　　二信法：佛既是一個偉大的人物，那末，由佛口中所說出的法當然也是很可信的了。法寶的雖是很多，主要的信「苦」「集」「滅」「道」的四真諦。如佛說世間都是苦的，人生都是苦的，我相信，這話是的確的；佛說這苦是由集諦煩惱和業之因所招感的，我相信，這話是真實不虛的；佛說要不受苦果，先斷集諦的因，要斷集諦因，第一要先修道，修道就可斷惑，斷惑就可滅苦，我相信，這話是實在的；佛說由修道而斷惑，由斷惑而滅苦，由滅苦也就得到安隱快樂的涅槃，永不再受三界六道的生死大苦，我相信，這話是的的確確，實實在在的！總括說一句：這四諦的真理，都是真實不虛的。所謂「海可枯，石可爛，天可翻，地可覆」，而四真諦的真理，不可改動一毫，確是如此的。能夠對四諦法，有這樣的認識，有這樣的信受，這名為信法，(信因果在內)。

　　第二，信法。佛是一個偉大的人物。那麼，佛口裡所說的法，當然是極可信的，如果這個人不是一個有極偉大的、極有智慧的、極能幹的、極有悲心的人，那說的話當然不可信。但是，佛這樣的人說的話，應當是可信的，但是偏偏我們就不太相信，醫生的話倒是很相信。而且一個，不但是醫生的話，那些巫婆，算命人說的話，也很相信，甚至於外道的話也相信。

　　有一個居士打電話，很著急，問我，收了一封信，一封外道信，要他寫什麼幾千份送出去，不寫的話要什麼什麼什麼，受很大的苦報，他著急得很，「我該要不要寫？」你看，外道的話他那麼相信。我說：「你念觀音菩薩，一切災難都能消的，你怎麼不相信了？」這個很奇怪了，總是還是維護自己，就怕自己受了損害，佛菩薩說的話，好象他認為不大兌現的。我就給他背了一句，我說：「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」你念觀音菩薩一念，不但是害不了你，還會打回去了，你為什麼害怕呢？我們還沒有那麼的心要打他回去，只要自己保護自己不受損害就是了，你為什麼觀音菩薩都不相信呢？外道一封信把你著得那麼急了？所以這些我們對於佛的信，對法，都值得檢討自己。

　　那麼，佛的法很多，主要的是四諦法——苦集滅道。那個「苦諦」，說世間都是苦的。這個話，我看是真正相信的人有幾個？世間是苦的，吃了一頓好的飯，高興得來什麼都忘掉了，或者是有的在家人看看戲、搓搓麻將，什麼苦不苦，都忘掉了，他感到很舒服、很快樂。說人生是苦的他也不要聽：「你們盡說苦苦苦。」這個佛的道理，確實信不下去。那麼，我們說佛弟子，一定要相信佛的話，絕對是真理，苦就是苦的，做人是苦的。

　　這個苦的來處因為是煩惱造業，這也不是假的。人家說：碰到苦是運氣不好。什麼運氣不好呢？你自己煩惱大，造的業重，你才倒楣，你怎麼去怪你運氣不好呢？還要說，怨天尤人，好象天你不生眼睛，怎麼我這麼好的人，給我那麼窮，那麼倒楣，他那麼壞，你看他又這麼好，倒去怨，這個就是對佛的道理根本就不知道，或者是看到了不相信。那麼，這個，我們就要相信，苦的因就是起了煩惱造業，這個是真實不虛的。那麼，你不要受苦，那就不要起煩惱，不要造業，所以說，要把集諦斷了之後，當然不會受苦。

　　那麼，我們要達到一個最高尚的、圓滿的境界(就是滅諦)，那就要修道。道在修的時候，如法地修，依了佛的方法去做，決定能夠把一切苦都斷完、煩惱斷完，這是也是確實可行的，再也不再受三界六道的苦了。這些話就是實實在在的，相信它，這是信法。這個四諦法，我們在《遺教經》，他說了一句話，他說：海可枯，石可爛，天可翻，地可覆，四諦道理不會變的。這個就是說對四諦的道理，佛的法要有這樣的信心，才能夠說信法。

　　三信僧：僧是依法修行，住世間，弘法化，代表佛陀的一個主要人物。我們相信他今日持戒修行，依佛教法而行，他日必可得到無上的佛果。就是現在，他既解佛之解，行佛之行，做弘法利生的工作，相信必能造福於人類，有益於人群，這名為信僧。

　　那麼，什麼叫信僧？僧是依法修行的人，在世間上弘揚佛法的人，代表佛陀的一個人，所以說，我們要相信他，現在修行，依佛的法去做，將來他必定能夠證佛的果，就是在現在還沒有成佛之前，他既然懂了一些佛法，做佛的修持，做弘法利生的佛的事業，他絕對對人類是有利的，這個就是相信僧、僧的功德。

　　四信戒：戒有防非止惡的功能。我們依照戒的規律去行，就可不做為非作歹的事，就可止息許多的過惡，因此，也就可以使我們的身心泰然，使我們離苦得樂，這是的確的，相信必是如此的，同時，相信我們要得到三寶的「實」，三寶的「德」，三寶的「能」，也就非持戒不可。對於這種道理，極端信奉、沒有絲毫懷疑，這名為信戒。

　　那麼，第四是戒。什麼叫戒？防非止惡，一切壞事可以預防不做，一切惡事把它止下來，把它停下來，這是戒的功能。如果我們依佛的戒律去做的話，決定可以做到不做壞事，可以息去很多的壞事，這樣我們的身心坦然，離苦得樂，當下離了煩惱，心就坦然，這是現下的樂，你不做壞事，不造惡業，將來不感苦報，這是以後的樂。所以說，能夠依戒而行，決定能夠得到離苦安樂，這是確確實實，必定如此的。那麼，我們要希望得到三寶的功德，三寶的真實的道理證到，三寶的可能性要把它達到，方法就是要持戒。你要證到三寶的功能，你要非從持戒下手不可，這個道理相信下去，沒有絲毫懷疑——信戒。

　　證到初果的聖者，對「佛」「法」「僧」三寶及「戒」就有絕對的信仰，就再也不會有什麼退失了；若在我們凡夫位上，對「佛」「法」「僧」寶及「戒」始終如一的信奉下去，那是很少有的，但不要因為做不到這點，我們就把信心退失，而以一時的高興就到三寶門中來跑跑，不高興的時候，就不來跑了。當知現在雖不能得四不壞信，可是要設法慢慢兒使它增長乃至成熟才對哪！

　　對於佛、法、僧、戒，這個絕對的信心，不會退失，那就是見道的境界。所以說，我們要見道。有的人說：「我現在沒有見道，我當然對佛法不會信心了。」(07B)但是你知道，見道的信心是哪裡來的？培養出來的。你現在不培養，將來見道對佛、法、僧、戒的信心是從天上掉下來嗎？不會的。我們現在是盡量地培養這些對佛，對法，對僧，對戒的信心，到達一定的高度，圓滿的時候，就會見道。那麼，你如果現在不培養的，資糧不積集，你說見道自己會來的，那個是妄想，就是說沒有因的果是不會來的。我們說，一個法的能夠出現，都是很多因緣把它積累起來的才成就的，你不從因上去求，你從果上去求是求不到的。這個我們就講過的，你要吃飯，必定要找米、水、鍋、柴等等，因上具備了，你把它搞起來，點燃起來，火燃起來，自然飯就來了，你鍋也不要，米也不要，水也不要，你說要飯，哪裡去求呢？你說我要飯去，如果人家也是這樣子的，不要鍋、不要米、不要菜的，他也飯也沒有地方來了，那麼，大家都沒有飯吃。所以說要因上求，就現在就要積集這些資糧，不要說以後到了那個自會來。我看很多人就這樣的，他說：「我們不要學了，我又學它幹啥呢？我一旦開了悟了我什麼都知道了，三藏十二部我都知道了，我現在學它幹什麼？不是白白學了嗎？」那你天真得很，你現在不學，你哪一天開悟了？三藏十二部從天上掉下來到你腦子裡來了？沒有這個事，你現在學了學了，把這些資糧積聚了，一到完整的從量變到質變的一個突變來了，就是開悟，沒有這個變化的話，你悟從何來了？所以，這些道理不學佛教的人不知道，學佛教的人自然要從因上積聚。

　　六、結論

　　上面雖已說了這麼一大堆話，但不過略說什麼是信心的對象，信心的體性，與引生信心的方法而已。但是信的問題，尚未完全說了，要是廣說什麼正信啰，邪信啰，迷信等等就再加一點鐘也說不竟，現在因為時間的關係，就此告一個段落吧。

　　(原載《覺音》1940年十三、十四期)

　　所以說，我們說對這個「信」的問題，介紹了一些法尊法師的一些他的看法，他也是根據經上來的。那麼，我們是拿來補充我們的講「信」的那一個，因為這個有一定的對我們理解方面能夠更深入一步，就是更分析得清楚一點，所以我們介紹一下。

　　那麼，今天，下邊我們接下去講煩惱了。昨天把十個根本煩惱講完了。十個根本煩惱本來是六個，六個，最後第六個不正見又打開五個，就是十個。那麼，現在隨煩惱。

　　隨煩惱心所

　　跟了煩惱來的，叫作隨煩惱，不是根本的，從煩惱——根本煩惱生出來的。

　　五隨煩惱二十。

　　此別標章，下別列名。

　　這是標一個名目，下邊，哪二十呢？

　　一、忿，二、恨，三、惱，四、覆，五、誑，六、諂，七、憍，八、害，九、嫉，十、慳，十一、無慚，十二、無愧，十三、不信，十四、懈怠，十五、放逸，十六、惛沉，十七、掉舉，十八、失念，十九、不正知，二十、散亂。

　　這二十個隨煩惱。這個，我們在《五蘊論》講過了，這裡就略略地念一道。

　　忿……依對現前不饒益境，憤發為性——能障不忿，執仗為業。

　　恨……由忿為先，懷惡不舍，結冤為性——能障不恨，熱惱為業。

　　惱……忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性——能障不惱，蛆螫為業。

　　覆……於自作罪，恐失利譽，隱藏為性——能障不覆，悔惱為業。

　　誑……為護利譽，矯現有德，詭詐為性——能障不誑，邪命為業。

　　諂……謂罔他故，矯設異儀，諂曲為性——能障不諂，教誨為業。

　　憍……於自盛事，深生染著，醉傲為性——能障不憍，染依為業。

　　害……於諸有情，心無悲愍，損惱為性——能障不害，逼惱為業。

　　嫉……殉自名利，不耐他榮，妒忌為性——能障不嫉，憂慽為業。

　　慳……耽著法財，不能惠舍，鄙吝為性——能障不慳，鄙畜為業。

　　無慚……不顧自法，輕拒賢善為性——能障於慚，生長惡行為業。

　　無愧……不顧世間，崇重暴惡為性——能障礙愧，生長惡行為業。

　　不信……於實、德、能，不忍樂欲，心穢為性——能障凈心，墮依為業。

　　懈怠……於善惡品，修斷事中，懶惰為性——能障精進，增染為業。

　　放逸……於染凈品，不能防修，縱盪為性——障不放逸，增惡損善所依為業。

　　惛沉……令心於境，無堪任為性——能障輕安、毗缽舍那為業。

　　掉舉……令心於境，不寂靜為性——能障行舍、奢摩他為業。

　　失念……於諸所緣，不能明記為性——能障正念，散亂所依為業。

　　不正知……於所觀境，謬解為性——能障正知，毀犯為業。

　　散亂……令心流蕩為性——能障正定，惡慧所依為業。

　　忿心所

　　言忿者，依對現前不饒益境，憤發為性。能障不忿，執仗為業。執仗者，仗謂器仗。謂懷忿者多發暴惡身表業故。瞋一分攝。

　　這個很現實，他說什麼叫忿呢？依，就是靠，對了現前的不饒益境，就是不順利的境、違緣的境，現在對你不順了，「憤發為性」，一下子爆發他的這個憤怒的心，那麼，他是爆發為性、憤發為性，這個上次我們講過的，就像樺樹皮一樣，碰到火一下子就嘭得一下子燒起來了，燒好了就算了。那麼，它的業用，「能障不忿」。那麼，不忿怒的，當然是它的對立面了，既然忿起來之後，不忿就蓋掉了，沒有了，障住了。那麼，還有什麼業用呢？「執杖為業」，就拿了這個杖，或者是拿這個刀槍，要打人、殺人去了。

　　「杖謂器杖」。為什麼要「執杖為業」呢？「謂懷忿恨者」，心裡起有忿的人，一下子爆發起來，就會拿些杖了什麼東西打人去了，「發暴惡身表業」，這個身表業，拿杖打人，拿刀砍人。這麼就是，這些很多了，以前有一個平陽的，來超度一個人，他就是吃酒吃醉了，跟兩個人吵起來了，一把刀拿出來把他殺掉了，這個糊裡糊塗。忿呢，一下子忿呢，等到醒過來了，悔也來不及了。

　　那麼，「瞋一分攝」，這屬於瞋的一分，它就是說沒有體的，就是瞋的一部、瞋的體的一部分，它起這個作用的就叫忿。

　　恨心所

　　恨者， 由忿為先，懷惡不舍，結冤為性。能障不恨，熱惱為業。熱惱者，謂結恨者，不能含忍恆熱惱故。

　　「恨」，我們上次講過的，「由忿為先，懷惡不舍，結冤為性」。忿，一下子爆發過了。但是恨，就是以前有這個曾經忿過，以前有不如法的境、不如意的境，那麼，心裡放不下，就像這個炭火，炭火看起來火不大，但是很久不熄的。五台山住過的知道，我們那個房間，冬天冷了，都戳一盆炭火，炭火可以維持很久時間，雖然不太熱了，但是屋子裡邊有點小小的一點熱氣，總感到好象暖和一些了。過去的忿，「懷惡不舍」，再放不下，那麼，「結冤為性」，他就是緊這個小炭火一樣，總是熄不了。「能障不恨，熱惱為業。」它的功能就是障礙不恨。當然，它恨一起來，不恨就蓋住了。

　　「熱惱為業」，什麼叫熱惱？「謂結恨者，不能含忍恆熱惱故。」他自己糟糕了，這個因為心裡有恨，不能含忍，就是說對這個事情放不下了，放不下心裡總是熱惱，心裡頭不舒服。

　　這些煩惱心所，講得很仔細，但是我們鏡子一照，自己看看裡邊，恐怕都會，都會有。什麼事情，不如意的事情，當面不好說，心裡就是一坨，那麼，碰到一些因緣來了，就是忿就來了，一下子大爆發了。這些事情是在人間是不稀有的，經常是有的。

　　惱心所

　　惱者，忿恨為先，追觸暴惡，恨戾為性。能障不惱，蛆螫為業。言追觸等義，謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦瞋分也。

　　下邊是惱。這是另外一個心所法。「惱者，忿恨為先。」這是按了次第來的，因為先邊有，以前有過忿、有過恨，那麼「追觸暴熱，狠戾為性。能障不惱，蛆螫為業」。他就是過去的忿、恨都已經有過了，他追觸。

　　什麼叫追觸呢？「謂追往惡觸現違緣」，過去的那些事情，追念一下，過去的忿、恨的一些不順的境，追想到那些，那麼「觸」，又碰到現在的一些不順的緣，心裡一下子的「狠戾」爆發起來了，「多發囂暴，凶鄙粗言，蛆螫他故」。那麼，這一次爆發起來之後，就會粗暴的語言了都會發出來，「蛆螫」就是說毒蟲，咬人的，把好象是毒蟲一樣，放毒害人。

　　「此亦瞋分」，也是瞋恨心的一分，就它這個作用來說，叫它個「惱」。

　　覆心所

　　覆者，於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業。言悔惱者，覆罪則後必悔惱，不安隱故。

　　下邊，覆，「於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。」對自己犯了罪，就怕失去利譽，名譽不好聽，你犯了罪，人家說起來，你這個人就不光彩了，另有一個，你犯了罪之後，人家不供養你了，那麼，不是利也沒有了嗎？為了要怕失去利益，失去他的名譽，「隱藏為性」，就蓋、不說，「能障不覆，悔惱為業。」那麼，它的業用障礙不覆。不覆是好事情，因為有覆藏的心有了，怕失利譽就不肯發露。自己犯了罪不發露，心裡當然是不舒暢的，「悔惱為業」，心裡就要追悔了，也是產生一些熱惱了。為什麼叫悔惱呢？「覆罪則後必悔惱，不安隱故。」凡是你犯了罪，蓋了裡邊，自己內心就不安穩的，總感到歉然，要追悔的。

　　貪痴二分。若不懼當苦覆罪者，痴一分攝。若恐失利譽覆罪者，貪一分攝。

　　這個屬於哪個心所呢？「貪痴二分」。它屬於貪，屬於痴，兩個、兩分，就是說，一部分屬於貪的心所的，一部分屬於痴的。那麼，他下邊分析了，哪屬於貪的，哪屬於痴的。「若不懼當苦覆罪者，痴一分攝。」假使說你不知道做了罪之後，犯了罪不發露、不懺悔的話將來要受大苦的，他不知道，或者不害怕，而這樣子，因為這樣子把罪蓋起來，不發露的，這一種人，愚痴，不知道將來感苦報，也不害怕，所以屬愚痴的一分；假使說為了發露罪之後，人家的對他不恭敬了，名譽失去了，利養也沒有了，不供養了，為了要保護自己的名譽、利養就把罪蓋起來不說，是從這個出發的，那是貪的一分，貪名貪利了。所以說，這個覆藏就看你是什麼動機覆藏的，或者屬於痴的一分，或者屬於貪的一分。

　　誑心所

　　言誑者，為護利譽，矯現有德，詭詐為性。能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實，邪命事故。此貪痴分。

　　下邊是誑。「為護利譽，矯現有德，詭詐為性。」這個誑，就是說，故意裝模裝樣的，給人家看，表示自己有功德，它的性就詭詐，就是欺騙性的。「能障不誑，邪命為業。」那麼，它產生什麼業用，就是什麼效果呢？當然，一個是不誑的給它蓋住了，不誑是好的，那麼，你誑一來就把那個遮掉了；再一個，諂誑的人，誑的人，決定要做邪命，因為他裝了有德，那就是追，再追下去，人家的利養就來了，這個就是邪命。

　　「謂矯誑者，心懷異謀，多現不實，邪命事故。」為什麼要矯誑？都是心裡別懷，別有用心，總是想一個人家恭敬供養，都是這個東西，否則你裝模裝樣幹什麼呢？無緣無故地裝模裝樣這是多餘的事情，裝模裝樣畢竟是不自在的，你本來是這麼個個性的人，你一定要裝得那個樣子，你就自己不自在了，不自在有目的了，總是要名、要利。所以說「心懷異謀」，就是心裡有其他的不可告人的目的，那麼，現一些不實的樣子，這些就是邪命的事情。

　　這也是屬於貪，屬於痴的一部分，跟前面一樣，如果是單是愚痴而裝的，那是痴一分，為了名譽利養的屬於貪的一分。

　　諂心所

　　諂者，謂罔他故，矯設異儀，諂曲為性。能障不諂，教誨為業。謂諂曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，以取他意。或藏己失，不任師友正教誨故。亦貪痴分也。

　　「諂者，謂罔他故，矯設異儀，諂曲為性。」諂是要使他搞不清楚，也是欺騙的意思，也故意做一些不一樣的樣子，諂曲，跟前面是差不多呢，但是「諂曲為性」，它是以心曲，就是討好前人，這個叫諂。「能障不諂，教誨為業。」不諂這個好的心障住了，能夠障人家的如法的教誨。

　　「謂諂曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，以取他意。」矯設方便是為了順他的心，前面的矯設方便是為了其他的目的，這個是故意裝得來順，要迎合人家的心，這就是諂。或者是藏，自己的過失藏起來，「不任師友正教誨故」。那麼，人家來，師、善知識、善友來正當地教誨，你說：「我沒有犯什麼，沒有什麼錯誤。」不接受，這也是貪痴的一分。

　　憍心所

　　憍者，於自盛事，深生染著，醉傲為性。能障不憍，染依為業。言染依義者， 憍醉則生長一切雜染法故。此貪分也。不憍者，即無貪也。

　　憍是對自己的盛事，對自己有什麼長處，假使他自己家裡很富有，或者是他家裡世世代代都是書香門第，或者自己長得高大，氣力大或者特別聰明，或者是有一定的技術，或者總是有某些長處，都會自己產生憍。他自己的一些長處深深染著，對這個，耽著這個好處，自己「醉傲為性」，就像吃醉酒一樣，只看到自己的好處，看不到人家。

　　這個就是跟慢的不一樣了，慢是跟人家比較而來的，跟人家一比，認為自己比人家高，這個並不對人家，就看到自己某些好處就感到飄飄然的樣子，「能障不憍」，不憍就是無貪，下邊說的，能夠障礙無貪的不憍。「染依為業」，一切染污的法都會依它這個憍而產生，所以說，我們說憍好象比慢好一些，他沒有跟人家比較，沒有輕慢人家，只是自己抬高自己，但是從業用看也是很嚴重的，「憍醉則生長一切雜染法故」，憍醉的人，一切雜染法都會產生。

　　害心所

　　害者，於諸有情，心無悲愍，損惱為性。能障不害，逼惱為業。

　　「害」。「害者，於諸有情，心無悲愍，損惱為性。」這前面我們講過了，不害是悲，那麼，害就是不害的對立面，那就是對有情心沒有悲愍，沒有悲就損害他，損害、惱害他了。它的功能——就是業用，「障不害」。不害的心所是悲心，那麼，生的害心所，悲心就沒有，障住了。「逼惱為業」，那麼，他是要做什麼事情呢？逼惱有情，使人家是受苦了。

　　言逼惱之義有，害者逼惱他故。瞋一分攝。

　　什麼叫逼惱？「逼惱之義有」，這個「有」可能是「者」，「之乎者也」的「者」，大概是印錯，可能是筆誤了，或者是過去的人都是手抄本，或者是印的刻板的時候刻錯了，或者是過去抄錯了，《大藏經》我也翻過，還是「有」，但是從意思來看，是「者」。 這麼，「逼惱之義者」，我們大概是旁邊寫，也不要改掉，旁邊注一個「者」好了，懷疑，懷疑是「者」字。

　　什麼叫逼惱呢？逼惱的意義者，逼惱的意思，就是「害者」，害者是害人的人，「害者逼惱他故」。為什麼這麼說？我們下邊一條一看，一對比就知道了，「害者逼惱他故」，這是說「有害者，逼惱他故。」也可以講了，但是從後邊說，是「有」改個「者」好一些，害者逼惱他。

　　「瞋一分攝」，它是這個心所也是瞋心所一分。

　　若論害與瞋之別義者。害障不害，正障於悲。瞋障無瞋，正障於慈。又瞋能斷命，害但損他。此差別也。

　　「若論」，這個就是前面「不害」與「無瞋」的比較，這個反過來，「害」與「瞋」也比較一下。「若論害與瞋之別義者。」「害障不害」，就是害障悲心，「正障於悲」。「瞋障無瞋」，「障於慈」，這是一個悲的對立面，一個是慈的對立面。又瞋是能「斷命」，「害但損他」。「此差別也」，瞋是厲害一些，要斷命的，害雖然是損惱他不一定斷他的命，這個是它們的差別。

　　嫉心所

　　言嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉，憂慽為業。言憂慽義者，嫉者聞見他榮，深懷憂慽，不安隱故。亦瞋分為體。

　　下邊是「嫉」。「嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉，憂慽為業。」這一句就接前面一對比，就看出前面這個「害」裡邊「逼惱之義者」為什麼是「者」，它這裡，「言憂慽義者，嫉者聞見他榮，深懷憂慽不安隱故」，這個跟前面的語法一模一樣的，所以說，前面就懷疑是「者」，前面是「逼惱之義者，害者逼惱他故」，這裡「憂戚義者，嫉者聞見他榮，深懷憂慽不安隱故」，語法是一樣的，所以說，我們懷疑這個「有」是「者」。那麼，當然，藏經不要亂改，我們如果你說一定要說「有」的話，那又要把「圈子」(按：這裡可能指句號)丟到上邊去了。「言逼惱之義」，那麼，「有害者逼惱他故」，這個勉強講也講得過了，但跟後邊比，不是那回事，後面是「言憂慽義者」。

　　嫉妒的人看見或者聽到人家有什麼好事，「深懷憂慽」，他反而不高興，心裡不安穩，也是瞋的一分。那麼，這個我們說一般人最容易犯，隨喜的心很難生起來，而隨喜是最便宜的。我們前天有一個，有一位他就說了，他說：「宗大師聖誕了，人家都點酥油了什麼東西來供養，很多，我沒有錢(師笑)。」怎麼？他持銀錢戒，有的錢都拿來供養掉了，他說：「我什麼都沒有供養。」怎麼辦呢？隨喜(師笑)。人家點燈，我隨喜，人家拿酥油來，我給他搓芯子、點燈，不但是隨喜，還來幫助他供燈。功德大不大？很大很大。

　　我們在五台山的時候，這個也不好，燈做好了，都搶得要點燈，開智慧，哪個都希望開智慧，但是這個心不好了，你搶它幹什麼呢？人家開智慧，你隨喜好了，一定要我開智慧，你不要開，這個心又不對頭了，供佛供燈開智慧是好事，但是一定要我來點，最大的燈非我點不可，哪個點了還要發脾氣，這個錯了，這個是失去意義了，那人家把你燈、最大的燈點好了，人家給你點好了，隨喜，他幫我點，本來是我自己還要點的，他幫我點，功德你少不少？一點也不少，他還是得了很多功德，你還沒有少一點點功德，這隨喜的心是很重要。

　　我記得，有一個小廟，他告訴我，他說一個居士他哪一天供佛他包了，他包了之後，他跑到殿上去，他把蠟拿出來，要供了，看見蠟台上已經很多人把他佔了他位子了，點了很多蠟，點去了，他怎麼辦呢？他不是隨喜，把人家蠟都拔掉，把自己的插上去，這個好不好？供佛是供佛了，但是這個妒忌心、自私心，都暴露出來了，好象「功德只能是我有的，你們是不能有的」。這樣的心來供佛，我看功德是很小，而且帶了煩惱的，就是前面說的「信」，你信佛供養是好事，但是雜了五欲的煩惱了，那心就不凈，不凈的果也是不凈的。

　　所以說，我們這些心、心所法都是我們一般的心理狀態，每個人煩惱沒有斷掉，都或多或少會有出現，那麼，照鏡子就照自己，不要照人家。「你看他把人家燈拔掉了，這個人你看，他這個妒忌心重……」把人家罵了一分錢不值，自己呢？(師笑)自己看看自己，恐怕還會做這些事情，所以說，我們學了之後，就是要用了，如何對治自己的煩惱，煩惱的樣子一個個你看到了，那麼，這個賊的樣子，我們說抓賊通緝，什麼旅館，什麼火車站了，都會有很多照片，你們可能看到過了，那些小夥子，那些作犯的人，照片登在那裡，為什麼？就要叫你、大家認得到這個人，認了好抓他了，那麼，照片給你看了，你一看到樣子像的就好抓。那現在煩惱心所一個個給你看了，就是那些小賊的照片，你看清楚了以後，他出來，你馬上把他抓住，不會搞錯了，那就不會危害了，不會害你了，如果你不抓住的話，它興風作浪叫你做了壞事了，受苦的是你，它倒做好了就跑掉了、不管了，那麼，把你丟在地獄裡去了。所以說，學法相有沒有好處？極大的好處，這一些你認不到的話，修行還談不上了。

　　那麼，今天我們就講到這裡算了。

　　第七講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。昨天我們講到隨煩惱，講了「嫉」。「嫉者，聞見他榮，深懷憂慽，不安隱故。亦瞋分為體。」瞋的一分，瞋的煩惱的它一部分，起這個作用的，就叫它是「嫉」。

　　慳心所

　　言慳者，耽著法財，不能惠舍，秘恪為性。能障不慳，鄙畜為業。亦貪分也。

　　那麼，下邊，今天我們說「慳者」。「言慳者，耽著法財，不能惠舍，秘恪 為性。」這個是「恪」，可能是印錯了，慳吝，慳吝的「吝」，大概是這個是，旁邊注一個好了，不要劃掉，《大藏經》也沒有時間去對，一般，「秘恪為性」是講不通的，「恪」是恭敬、小心的意思，這裡講不通的，是慳吝的「吝」。那麼，以「秘悋為性」，他不願意給人家，慳貪。

　　「能障不慳，鄙畜為業。亦貪分也。」它的功能、它的業用是把「不慳」障住，「不慳」是好的、沒有貪，那麼，能夠障住不慳，「鄙畜為業」，他愛收藏東西，收藏的目的又不好，為自己，「鄙畜」，卑鄙地收藏，不是為公了。假使我們為常住，積蓄有東西，那是好事情，但是為自己，那就不好了。我們僧團里也有一些這樣的思想的人，當然這些人是走掉了，最好常住的利養全部分完，他自己好多得一份，得了之後，走了之後，對他說佔了利了，常住對他是不相干的，常住垮就垮，這個思想是絕對錯誤的，為個人著想的。這個「鄙畜為業」，它就是說有法有財不能惠舍，不能布施人家，不能舍給人家。

　　那麼，我們說有法、有財的，人家又如法地求，要給，但是不如法地求，那就不給了，這個有的是法了，如果你對於法是很不恭敬地來求，是不能給的，給了之後，對法是慢法了，對他也不是那個機，也不能亂給。

　　就像前一段時間，是宗大師生日那一天，有兩個，兩位他們來了，寫一個條子來，他要求什麼什麼什麼，無量壽什麼一個條子一來，他要進來，這個我們說不能進來，你要求法，你要事先要通過客堂，向我彙報，是不是可以給那個法。臨時，我們上了座，來一個條子，要什麼法，他要來進來，當然不給進來了，不進來他又生氣。這個就是對法不尊重，法是要求的，不是買東西一樣的花錢去買的，你錢再多，不給就不給。我們以前，去年在南無寺，有一個氣功師，花了很多錢，希望大吉佛爺傳他個法，大吉佛爺不給。為什麼？不是買東西。買東西，你錢拿來就賣給你了，你求法不是看你錢多不多的，你有錢，那你不是那個人不給的，氣功師怎麼好給他傳他法，他拿去，去做那些外道的事情了，把佛教里偷了去做外道的事，那是害佛教的，所以錢再多，不給。

　　那麼，如法地求，當然要給，如果如法地求不給的話，就是「慳」。那麼，果報，上一次我們講過了，小路尊者他就是慳法，後來就是愚蠢得來一個偈都背不下來，一個偈，四句話，念了前頭忘了後頭，背了後頭忘了前頭，四句話都背不下。那就是說，對法慳吝的後果，就是愚蠢，這還是僅僅乎人間的華報，如果說更嚴重的，這個異熟報還在惡趣。你把這個法，跟作生意一樣壟斷起來了，這是壞眾生的眼目，人家眾生需要這個法，你不給他，不給他眼睛，那個是不好的事情，但是不能亂給，這什麼無上部的什麼這一些高的法，你要就傳給你，他去亂搞起來了，這個傳法的人還是有罪的，不能隨便傳了。

　　那麼，所以說，財，也要看，我們這菩薩戒里都有講，當然這裡不能細講。假使你自己的鈴杵只有這麼一副，他說我要，給不給？修法要的，不給，這個並不是捨不得，這是我們自己修法要的，不能給的。那麼，你要三衣，你就這一套三衣，我們出家人三件衣，他說：「我沒有，你給我好不好？」(8A)不能給，我給了你之後，那我上殿怎麼辦了？不能修持了，所以要看什麼東西。該給的給。不該給的，就不能給。

　　那麼，在這裡來說的，如法地求法，如法地求財，而這個財法又是對方是能夠給的，而不給他，那麼，這個是慳。這個慳就是貪了，貪的一分。貪的作用，在這一方面，對財法捨不得給人家的這一個，就叫慳。它本身沒有體，就是貪的一部分的作用。

　　無慚心所

　　無慚者，不顧自法，輕拒賢善為性。能障於慚，生長惡行為業。

　　下邊「無慚」，是對前面的「慚」的。「不顧自法，輕拒賢善為性。能障於慚，生長惡行為業。」無慚無愧的人，一切惡都會造了，所以說，無慚無愧是最壞的東西。有慚愧的人，他的善法就慢慢——再怎麼，會慢慢去修上去。不顧自、不顧法，不顧自己的身份、也不顧法上的那些關係，自己學了法了，你還要做這些壞事，明明學了、受了五戒的，他去犯五戒。明明受了八戒的，犯八戒。這個，就是不顧自法，就無慚、無愧。「輕拒賢善為性」。對那些有道德的善法、有善法的人「輕拒」，看不起。拒，就是拒之遠處、不尊重他，輕拒就是不尊重。那麼，這樣子的人就障於慚了。對前面那個慚的心所，就生不起來了。反過來，「生長惡行為業」，就是專門造惡去了。那麼，如果自己做了壞事，能夠有慚愧的，感到這個事不對，趕快要痛切地懺悔，這個也是可以了。像無慚，不知懺悔、不知慚愧，這個就不好。

　　言不顧者，謂於自法無所顧者。

　　那麼，這裡說「不顧自法」，什麼叫不顧？「言不顧者，謂於自法無所顧者。」對於自己的身份，對法——佛說的法，都不去顧慮它，就是盡量地做壞事。假使說你是比丘，不顧比丘的身份，他就做一些比丘不該做的事。你明明學了這個法，知道這些事不能做的，知法犯法，偏偏要去做，那就是「不顧自法」。

　　輕拒賢善，不恥過惡，能障礙慚，生長惡行故。

　　給它重複一下了，意思還是差不多了。「輕拒賢善」就是「不恥過惡」，對自己做的壞事不感到羞恥，對好的人、有道德的人，對那些善的法，他就不尊重。「能障礙慚，生長惡行故。」這是無慚的後果。

　　無愧心所

　　無愧者，不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業。言不顧世間等義者，謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過非，能障於愧，生長惡行故。

　　「無愧」，就是對世間，世間輿論了。「不顧世間，崇重暴惡為性。」世間上的輿論、一切好的一些道德標準不管它，他反過來，對那些暴惡的、壞的人、壞的事，他非常尊重、非常恭敬。「能障礙愧」，對愧來說，就不能生起來了，也是「生長惡行為業」。「言不顧世間等義者，謂於世間無所顧者。」對於世間上沒有什麼顧慮的人，他就要尊重、「崇重暴惡」，他就對壞事非常之推崇、恭敬。「不恥過非」，做了壞事，自己不感羞恥。那麼，這樣子做，愧的心就生不起來，而惡行能夠增長、生起來。這是無慚無愧。我們經常罵人，「你這個人無慚無愧」，這個話罵得很厲害的，並不是輕的，無慚無愧的人就無惡不作的人。

　　不信心所

　　言不信者，於實、德、能，不忍樂欲，心穢為性。能障凈心，墮依為業。言墮依者，不信之者，多懈怠故。

　　那麼，下邊是「不信」，前面一個「信」我們講了很多，現在反過來，「不信」。「於實、德、能，不忍樂欲，心穢為性。」正反過來，一個是「深忍樂欲，心凈為性」，他現在不信就反過來了：於三寶的真理、他的功德、他的堪能性，都不相信、不追求，他的心是很臟。

　　「能障凈心」，清凈的心就生不起來了。「墮依為業」，沒有信心的人就懶惰了。「言墮依者，不信之者」，不信的人，這個「者」是人，不信的人，「多懈怠故」。

　　懈怠心所

　　言懈怠者，於善惡品，修斷事中，懶惰為性。能障精進，增染為業。言增染者，以懈怠者，滋長染故。

　　「言懈怠者，於善惡品，修斷事中，懶惰為性。能障精進，增染為業。」他這裡什麼都給你解釋一下。「言增染者，以懈怠者，滋長染故。」那麼，一連串的是懈怠。他說你對信心不足、沒有信心的人，對三寶的實、德、能不能起忍可的心，也不去追求，心裡很臟。那麼，它業行，就是懶惰。什麼「墮依」呢？不信的人「多懈怠故」。

　　那麼，我們現在，自己要檢查自己。你如果發覺你懈怠，你說：「我懈怠得很，你給我對治對治吧。」怎麼對治呢？你自己想一想，你為什麼懈怠？不信。對三寶不信，對師長不信，對依止師不信，你當然懈怠。你如果信心起來了你就不會懈怠。聽到鍾打了之後還要睡一陣，那就是不信的，對佛法你沒有恭敬心。如果有恭敬心的話，你鍾一打趕快就爬起來了，為什麼還要拖在裡邊呢？這幾分鐘說起來對你能夠增長多少的營養了？能夠使你胖多少呢？你去稱一稱，你胖了多少？沒有胖。那有這個心就是不信的在作怪。

　　那不信的這個噁心所在裡邊的話，那你如何對治呢？那就昨天我們講的，信心，要去多修一些法，多看一些佛的法身的功德，慢慢將把信心滋長起來。信心不去培養它，自己長是長不出來的。而自己煩惱心卻不要你培養的，它很容易長起來。這個地上的雜草你不要去種的，它幾下子就高高的了，比麥子都高了；而你種的稻穀、麥子，你不去除草，不去下肥料，卻長不好的。這個跟善法一樣的，善的法你不好好去培養它，自己生是生不上來的。

　　那麼，你如果感到真的是懈怠的話，就考慮考慮自己是不是信心不夠。信心不夠，不但是懈怠，還有還俗的可能性。這個東西，碰到一些違緣，或者一些什麼事情，就會產生那些還俗的。還俗的，就是昨天法尊法師所罵的，把寺院當旅館——一會兒去、一會兒來、一會兒去、一會兒來，免費的旅館，這樣子是造罪的。

　　所以說，我們學法相，要結合我們的行持，不要說「背兩個法相名詞，毫無用處」。這個怎麼沒有用處呢？用處大得很，就看你是不是肯用。

　　放逸心所

　　言放逸者，於染凈品，不能防修，縱盪為性。障不放逸，增惡損善所依為業。

　　這個放逸，我們以前講過了，放逸跟懈怠的差別就是說：一個是防護自己心的，不放逸就是防心的，防止自己心，不做壞事；那麼，放逸就是不防心，「不能防修」，不能防止自心，惡的不能防止它不起來，善的不能把它修起來。「不能防修，縱盪為性。」那就是放逸，隨它去，放蕩的，這個為性。

　　它的業用，「障不放逸」。不放逸這個善心所就生不起來，「增惡損善」，壞的事情越來越多，好的事情越來越少，這是它的業用。

　　此放逸以何為體？

　　這個放逸是什麼體，它體性是什麼？

　　曰，懈怠三根，不能防修染凈等法，總名放逸。離上四法別無體性。

　　這個也可以說放逸跟懈怠不同之處。放逸這個法的體，就是本身是假安立的，它就是「懈怠」跟「三不善根」合起來，這四個法合攏來，它起的作用不能防止自己的心，就是染的不能防止，凈的不能修起來。從這個作用上來說，這四個法就另外安一個名字，叫放逸。「總名放逸。」這四個法，在「不能防修染凈等法」的這個情況下，就安個名字叫放逸。而它本身的體，離開上面四個法，沒有其他的體，就是上面四個，在這個作用上面來說，就叫放逸。它跟懈怠的體也不一樣。所以說，有相似之處，也有不同之處。

　　或曰，彼慢疑等亦有此能，何不依立？

　　這也是提問題了。我們說根本煩惱裡邊，慢、疑等等，這些也能夠使我們不能防止染污法、不能修凈法的，作用也有，為什麼不依它們來安立這個放逸呢？單單說由懈怠、三不善根，來安立放逸這個法呢？

　　曰，慢等方四，勢用微劣，故不依立。

　　它——慢、疑等等，這些法，「方四」就是比這個四個法，比懈怠、三根來說，它力量要小。「勢用」，它的勢用，就是它的勢力、它的作用要微劣，很小很小，比不上它們四個，所以說不依它們立，當然依強盛的立，不依微劣的立。所以說，只依懈怠、三根安立放逸，不依慢等。

　　那麼，這個問應該回答好了，他下要還要問。

　　此之四法，偏何勝余慢等？

　　你說它們是微劣，這個四法勝，它為什麼勝？這個四法在哪個地方它是超過其慢等呢？

　　曰，障三善根，障徧策故，余無此能，所以不勝。

　　貪瞋痴三個不善根就障礙這個三個善根了——無貪、無瞋、無痴了。而懈怠就障礙「徧策」——就是精進，懈怠障礙精進的。那麼，你既不精進，又是把三個善根又障掉了，不是力量特彆強了？「余無此能」，其他的慢、疑等等，沒有這個能力，沒有把三善根都障掉。障徧策的這個力量，障掉，沒有，所以說，不立。所以，沒有它們勝，既然是沒有它們殊勝，就不安立了。

　　這就是說，放逸的體是四個，其他的煩惱為什麼不能作放逸體呢？因為力量微弱，為什麼微弱？也就是說了。

　　上一次我們講，演講了，有人就說，他就是說，煩惱以前只認到是發脾氣、瞋恨心是煩惱，其他的就不是煩惱，後來慢慢知道貪痴都是煩惱，法相再多學點，惛沉這些、掉舉都是煩惱。這個就是學法得了好處了，否則的話，你煩惱來了，還不知道，敵人在你面前——「那老好朋友」，好朋友的話，它把你一槍打死了，東西拿起走了，你，跟你好朋友呢？這個要認得到，是敵、是友要分清楚。

　　當然我們說敵不是指有情，有情是哪怕是冤家，你還要度他。而我們說這個敵，卻是煩惱。煩惱是真正的敵人，冤家他害你，是什麼人害你？還是煩惱來害你。冤家他心裡生了煩惱，他要害你。如果說他不起煩惱，他怎麼害你？那麼，害你的到底是哪個呢？是冤家，還是煩惱呢？是煩惱了。再這個冤家怎麼會起冤家的呢？過去互相的煩惱業，造成結了一個冤。有冤的來源還是煩惱，所以說，歸根到底，一切不如意的事情，都是煩惱造成的。

　　那麼，我們真正的敵人就是煩惱，煩惱是不共戴天的敵人，其他的都不是。所以說，我們要消滅的是煩惱，那麼，我們的打仗在哪裡打？我們的戰場不在邊境上、也不在哪裡，就在你心裡邊。你每天這個心裡邊都要打仗，善的法跟煩惱的惡法互相要交戰，互相拼得個你死我活。拼勝了，心裡就坦然清凈了；如果輸掉了，那就是做壞事了。那麼，《廣論》也說的，你跟煩惱打仗的時候，即使你打敗了，也不要投降。你在給它踩了腳下之後，還咬牙切齒地要這麼發願：「總有一天要把你打倒！」這個是很重要的。你如果不發這個願的話，「我打敗了，投降了」，還俗去了，乾脆就是享受五欲去了。這樣子的人有沒有？有的。他反正修不起了，他就去享受去了。享受，有沒有好的享受呢？很可憐，我們好舉好多例，這都是人家事實，人家講給我聽的。

　　四川一個老和尚，是會針灸，七十多歲了，會針灸，那麼，他針灸的技術大概比較好了。他就是給那些……本來和尚不能給在家人治病了，只能僧團裡邊了，尤其不能給女人針灸。他給女人去針灸。這個還搞得好了？一個年輕的女人，給她針灸。這個女人，三十多歲，那麼，也是一個冤家吧？他們兩個針灸，針到後來就要好起來了。要好起來就是要什麼？要結婚了。一個三十多一點女人要嫁個七十幾歲老和尚，這個老和尚也是會要她的。那麼他跟常住里就說了，常住說：「你要結婚，那你不能住在我們的廟子里了。」他說：「慈悲，我沒有地方住的。除了廟沒有地方了。」最後怎麼辦呢？給他來了個通融，住了一個豬圈裡，廟的裡邊一個豬圈叫他住裡頭。你想想看這個生活怎麼有什麼舒服呢？住了豬圈裡去了。那麼這是一個。當然，名聲很臭了，大家：「這個老和尚，怎麼住了豬圈裡去了呢？……」那個臭得很。

　　還有我們以前一個寺院裡邊，他是一個素菜部的經理，素菜部經理，素菜部很賺錢的，一年賺不曉得幾百萬。一個東西有香味道，「蒼蠅」就來了，那些年輕的就來勾了，一勾兩勾，勾了就是越談越攏了，最後(他一個老修行)，大家：「怎麼？」有一天民政局裡來調查了，在調查這個人，他怎麼，他們奇怪了，「你來調查幹啥？」他說他結婚登記了，我們來看這個人，要核實一下。大家才知道，他已經登記好了。那麼，好了，就把他驅擯了，你這個出家人你跟外邊女人結婚了，你當然驅擯了。驅擯之後，它(素菜部)也不是他開的，賺的錢也不在他腰包里，他只拿一個工資，現在遷了單了，工資也沒有了，跑到那個女的家裡去，沒有錢了就天天打架。打架打到實在不行了，只好跑出來，廟裡不能收了，在廟門口擺香攤攤，這個多難為情。那些居士以前對他頂禮磕頭的，現在——買香了，給人家買香了。

　　這一類事情很多，是煩惱了，煩惱打敗了，給煩惱所敗的話，那就是這一輩子很不體面，下一輩子更糟糕了。所以，我們對煩惱，不能投降，一定要跟他拼。

　　惛沉心所

　　我們講「惛沉」。惛沉還是個煩惱。不要說：惛沉是打個瞌睡，犯什麼罪了？惛沉也不是個好東西。

　　言惛沉者，令心於境，無堪任為性。能障輕安、毗缽舍那為業。

　　它就是對我們所觀的境，沒有堪能性。他沒有力量，總好象是一個病人，或者一個很瘦弱的、餓了幾天的人，叫拿東西拿不動的，他沒有力量的，稍微重一點的交給他，就連人都倒下去了，沒有堪能性。「能障輕安」，那麼，你這樣的惛沉重的人，當然得不到輕安。「毗缽舍那」，你要觀，修觀的話，那是談不上了。修觀修觀，修得糊裡糊塗了，不曉得修啥東西去了。這個就是說在修定的時候，是特別的一個障礙，惛沉是特別障礙。

　　那麼，《菩提道次第廣論》裡邊，我們海公上師的口訣的教授裡邊，對這個沈，惛沉，有一種是惛，還有一個沉，就是細惛沉，最可怕的。細惛沉，你在定中的時候，你看到自己好象還蠻清楚的，就是力量不夠了。那麼，這樣子的話，自以為還是在定中，實際上早在惛沉裡邊了，就是「死水沱」了，「死水沱」進去了不能前進還會得墮——沉下去。所以這個是修定的最大的障礙，一般的惛沉是粗的，這個細的惛沉，看上去跟定差不多，實際上，沒有力量的，那就是最可怕的東西。

　　「能障輕安、毗缽舍那」，你有了惛沈，輕安生不起了。輕安是堪能性，你要修定，決定要有堪能性，才能夠修得起。你有惛沉的話，當然堪能性就沒有了。我們講，惛沉的人，坐也坐不直了，他歪來倒去的。我不是講過嗎？有一個，我們以前有一個，廟裡邊有一個東北人，他自以為自己不倒單很好。後來，我看他坐在那裡修定，勾子一樣的，頭一直往下子垂了，他這個頸骨是那麼軟，我倒還很奇怪，這個人，坐了是這樣坐，這個頭是往下的掉著，這樣子的。這樣修定怎麼修得起來呢？這個是惛沉，很厲害的惛沉，大概睡都睡著了，他以為還在修定。

　　或曰，惛沈與痴何別？

　　那麼，下邊就是問：惛沉與痴有什麼差別？惛沉是大家都知道，也是一個糊裡糊塗的，痴也是糊裡糊塗。那麼，這兩個有什麼差別呢？這個問得很好。一般我們是心粗的人，痴是痴，惛就是惛沉，兩個是各是各的。這麼一問的話，到底不同在哪裡？恐怕你將了個軍了，你也說不出來了。那麼，他這裡就給你辯一下。那麼，什麼差別呢？

　　曰，痴於境迷暗為相，正障無痴而非瞢重。惛沉於境瞢重為相，正障輕安而非迷暗。故二不同。

　　「曰，痴於境迷暗為相，正障無痴而非瞢重。」這個痴，對這個境界不明白了，「迷暗」，叫糊塗，為相，他「迷暗」，暗就是搞不清楚，「迷」是迷失方向，它的相是迷暗。對境是迷暗為相。它的正對對立面是無痴，而不是瞢重，(瞢重)就是什麼呢？瞢里瞢董了。而惛沉於境卻是瞢重為相，「正障輕安而非迷暗，故二不同。」惛沉對境來說，並不是說它有迷有暗，而是倒睡不睡的。「瞢」就是搞不清楚了，「重」，就是沒有堪能性。那麼，這個跟痴是不一樣的。它是正對的對立面——輕安。輕安是有堪能性的，是清清楚楚的。那麼，這兩個就是說，從它們的對立面看，就是不一樣的。就它正面看，好象有相似之處，實際上不一樣。它不是迷暗，它是瞢重，瞢重就是打瞌睡那個樣子。

　　「故二不同」，所以說，兩個是不一樣的。這個分別要把它簡開來，否則的話，為什麼立了惛沉還要立個痴呢？兩個是一樣的就立一個就夠了。

　　掉舉心所

　　言掉舉者，令心於境，不寂靜為性。能障行舍、奢摩他為業。

　　下邊是「惛沉」之後，「掉舉」，這是定中的障礙。「言掉舉者，令心於境不寂靜為性。」心對這個境，所觀的境，都是定中的事情，或者是念境，於境不寂靜，不能夠安靜下來。「能障行舍、奢摩他為業。」它的所障礙的對立面，是行舍。行舍就是把心能夠平下去。它掉舉把心搞亂了，不寂靜。「奢摩他」，心一境性，心定下來，這個，掉舉也障礙奢摩他，心不能心一境性。

　　那麼，這個就是說掉舉跟惛沉，這兩個都是定中的最大的敵人。那麼，下邊散亂跟掉舉的差別，它後頭要講，我們暫時到後頭再說。

　　失念心所

　　失念者，於諸所緣，不能明記為性。能障正念，散亂所依為業。

　　你所緣的境，不能明記，記不清楚了。假使我們說，你修三皈依觀。你受了三皈依觀，你開始修的時候，世尊既證覺，轉四諦*輪，還觀，觀到中間，忘掉了，怎麼修？沒有辦法修了。你下邊你該修什麼呢？你心裡糊裡糊塗，不知道了，那去看書了，看書不叫修定了。於諸所緣的境，你把這個頌子沒有背好，忘記掉了，那就修不下去了。不能明記，記不起來了。

　　那麼，它的障礙，障礙正念。既然記不起來，心就亂打妄想了，「散亂所依為業」，他的心要散亂起來了。我們這個失念，念佛的人也會了，「阿彌陀佛」，「南無阿彌陀佛」，念到後來什麼油、鹽、醬、醋都來了，散亂了，他把阿彌陀佛忘記掉了，去念這個東西去了，「今天要燒菜了，油還少一點了，等一下去買油了，買味精了」，都搞這些東西去了。

　　言散亂所依者，失念則心散亂故。

　　凡是失念的人，心當然散到其他地方去了，正念失掉當然想其他東西去了。

　　此失念者，有雲念一分攝，是煩惱相應念故。

　　那麼，失念的體是什麼東西？下邊有兩個說法。有的人說，是念一分攝，這個念，不是正念，是煩惱相應的念，就是說念佛是正念，你現在念到油鹽醬醋去了，或者念到打撲克去了，那就是煩惱相應的念，把正念失掉了。這是一種說法。

　　有雲痴一分攝，瑜伽說此是痴分故，痴令念失，故名失念。

　　有的人說，這是痴的一分。為什麼呢？《瑜伽師地論》說的，這是痴分，他是有依據的——聖言量。我們說，說話都要有依據，不能沒有依據亂說。那麼，他是根據《瑜伽師地論》說的，這是痴的一分。所以說是屬於痴。那麼，痴, 怎麼會使失了正念呢？「痴令念失」，你痴就叫糊塗了，糊塗糊塗了把正念都搞糊塗了，失掉了。所以說叫失念。

　　有雲俱一分攝，由前二文影略說故。

　　那麼，還有一個，第三個，就合攏來了，「有雲俱一分攝」。有的人說，它是既是痴一分，也是念的一分，「由前二文影略說故」。前面的說的，是側重了一邊，你說這個，那邊就略掉了。那麼，實際上，這兩個都有。那就是說，你如果煩惱的念起來了，當然會失念；你痴起來之後，迷糊了，你的念還會失掉。我們有的時候大家可能有這個經驗，很疲勞的時候，念經念著念到某一個時間，腦筋開不動了，停下來了，好象機器停下來一樣的，念頭就接不下去了。那「痴一分攝」，那糊塗了，雖然沒有其他的煩惱念，但是這個正念也頂住了，頂不下去了。那麼，這個就是說失念是兩種，某一些情況是煩惱相應，故能為失念，有的時候，痴，它也能使這個正念失掉。所以說，兩個，「俱一分攝」。

　　不正知心所

　　不正知者，於所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業。

　　那麼，這個就是不正知。我們說正知，什麼呢？在《菩提道次第》有了，時存正知。什麼時候，你吃飯就知道在吃飯，你是托缽就知道在托缽，你在念經就知在念經，你在參禪就在參禪，這是正知。那麼，這不正知，你吃飯的時候打妄想，去想其他東西去了；托缽，馬路上走的時候，就是看陽焰去了，有的時候搞錯了，東看西看的，把手上缽都掉下去了。這就是說不正知，不正知就毀犯，把那些正的威儀都毀犯了。「於所觀境，謬解為性。」所觀的境，搞錯了，那麼，就不正知了。它就障礙了正知，那麼，就犯那些軌則了。

　　毀犯業者，不正知者多毀犯故。

　　既然你不正知，當然毀犯很多事情了。這個法的體是什麼？

　　此法或雲慧一分攝，是煩惱相應慧故。

　　有的人說，這個不正知是一個慧，這個慧不是正念的慧，不是正的慧——好的、善的慧，是煩惱相應的、染污的慧。因為你染污的慧來了，把正知這個慧，把它擠開了，所以說是煩惱相應的慧。

　　或雲痴一分攝，瑜伽說此是痴分故，令知不正，名不正知。

　　也有人說，這是痴一分。痴心來了之後，這個慧就給它蓋住了。這也是根據《瑜伽師地論》的，「瑜伽說此是痴分故」，因為《瑜伽師地論》說，這是痴的一分。「我」根據《瑜伽師地論》這麼說的。「令知不正，名不正知。」痴來了之後，使這個智，就是我們的智慧，慧心所，搞不清楚、不正。既然是知不正，就叫不正知。這是屬是痴的一分。

　　有雲俱一分攝，由前二文影略說故。

　　再跟前面一樣，也有人說，「俱一分攝」，又是慧一分，又是痴一分。「由前二文影略說故」，因為前的文，他們說這個就略了那個，說那個略了這個，實際上，兩個都有，就跟那個失念一樣了。這我們不多說了。

　　散亂心所

　　散亂者，令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依為業。言惡慧所依者，謂散亂者發惡慧故。

　　(08B)下面「散亂」。散亂就要跟掉舉來比較了。

　　「令心流蕩為性。」什麼叫散亂？我們說水，本來是槽槽里走的，如果有缺口之後，水到處亂流了，這個散亂就這個樣子。本來你是在修定或者是在看書，心是一股勁在那裡，專心地看的話，結果，散亂一來，這個心就流出去了，到處流蕩了。「能障正定，惡慧所依為業。」那修定的時候，最忌的是散亂心，那你有了散亂心根本就生不起定，所以，正定就不能生起來。那麼，反而助長什麼？惡慧。有散亂心的人，惡慧就依它生起來了。

　　「言惡慧所依者」，什麼叫惡慧所依呢？「謂散亂者發惡慧故」，凡是心散亂的人，經常要產生不好的慧，那就是說這個分別心，不好的分別心。

　　惡念出來怎麼辦？

　　我們說，有的人，經常跟我反映：「我心裡有惡念，起一個很惡的念……」這個，如果說普徧性的話，每一個人能會有一點，就是程度的強弱不一定，有的人惡念來了，馬上把它甩掉，它就不來了，有的人甩不掉，你越是想不要生這個念，它越要生。

　　我接到一封信，他說，他一個居士，他對三寶很相信，很虔誠，他總是想培福，總是想佛面前要恭敬，但是他每一次念經，或者念佛，要念的時候，心裡就有一個惡念，一定要大罵一頓，把三寶罵一頓之後，才能念下去，他說無論如何止不住，該怎麼辦，問我該怎麼辦。你們看怎麼辦(師笑)？碰到這些情況你們該怎麼辦？這個惡念，我們說就是以前的種子，過去你經常謗佛罵佛等等，你現在碰到佛的境界一來，你馬上就跳出來了，就要罵起來了，雖然你現在是信三寶了，但是過去的力量很大，一衝就衝出來了，那麼，你要怎麼辦呢？你就加強你的善法，對三寶的恭敬心增長，把惡的法，把它呵斥，不給它增出來，同時要想惡念的過患，你惡念生出來，起了煩惱心做壞事，將來受墮惡道、受苦，都是從這個地方來的，對你是極大的害處，是你的大敵人，你一定要把它消滅掉，這樣子對付它，每一次出來就對治，每一次出來就對治，同時善念不斷地積聚起來，把它壓倒，慢慢對治，不能說，你把手指一點，馬上好了，你惡念就沒有了，這是搞這個神話，沒有那麼輕易的事情。這個惡念你無始劫來積累了那麼多的種子，你想一個念頭一個方法，把它掃乾淨了，你想有那麼容易的事情嗎？那就是慢慢對治。散亂的人，要發惡慧。

　　或曰，散亂掉舉何別。

　　這就要問了，散亂跟掉舉有什麼差別呢？都是令心離開了要觀的境。掉舉的定義，掉舉是「令心於境，不寂靜為性」。散亂，「令心於境，流蕩為性」。不寂靜安了境上，流淌是跑出去了。那麼，這兩個到底是差別在哪裡？這個我們差別很多，我們上次根據《菩提道次第》里講過了，大家忘了沒有？掉舉是從貪引出來的，散亂是從其他的煩惱引出來的，這是《菩提道次第》的一個，它是根據《阿毗達摩集論》大概，根據它解的，各人各人解釋有不一樣的。那麼，這個唯識裡邊，《百法明門論》裡邊怎麼講呢？

　　曰，散亂令心易緣，掉舉令心易解，是所別相。

　　散亂呢，本來你觀、修定的時候，你觀阿彌陀佛的，散亂心一來，不觀阿彌陀佛，觀到哪裡去了？觀電影去了，昨天看的電視，這個都腦筋里現出來了，它是所緣的境跳掉了。那麼，「掉舉令心易解」，掉舉把心它的行解，就是行相改掉了，緣沒有動，你說你緣的阿彌陀佛，你本來是緣他的三十二相，或者他的功德，你現在緣到哪裡去了呢？緣到阿彌陀佛身上顏色很好看，戴一點什麼東西，沒有想到功德上去，心裡想了另外一個東西去了，那這個境還是阿彌陀佛，沒有跳開。那麼，就是它的不同了，散亂粗一點了，連一個緣都跳掉了，掉舉呢，緣沒有跳，但是心裡的行相改變掉了。「是所別相」，這是它們兩個的差別相。那麼，這個，我們就是採取哪一個都可以，一般我們學唯識的，都採取這個。

　　以前，我們在法相學社講、聽唯識，都是掉舉是一個緣多解、一緣多解，一個是一心多緣，這是散亂的時候緣很多的，所緣境的很多，一個心緣很多的境，然而掉舉，緣是確實一個沒有動，但是它的行相，解，它的改變了，一心多解，那麼，這是它的差別，這兩個不同的解釋，都可以採用。

　　前雲隨其煩惱分位差別、等流性故者，義現此爾。

　　那麼，前面我們開始說的，隨煩惱是什麼東西呢？是根本煩惱的分位差別，一種是等流性，要講這個，隨煩惱就是根本煩惱的分位差別，在它的一個地位，它的分……這個分位兩個字，我們一個台灣他一個註解是這樣說的，這個比較明確一點，我們也可以採用，他說：分是時間，位是地位，一個時間空間，法是假法，在其他的法，有體的法，根據它的時間的不同，地位的不同，產生一些變化，這個變化的作用是特殊的，那麼，安它一個名字，二十四個不相應也這樣子。它的體沒有離開心王、心所、色法，但是他們的時間地位的不同，產生了各式各樣的變化，那就把那個特殊的變化的這個形象就安一個名字，體還是這樣，這個是分位差別。那麼，根據前面的根本煩惱的，它時間、地位不同，產生一些不同的作用安的，那就是沒有體的。還有一種，是等流性，它本身是從根本煩惱裡邊生出來的，派生的，但是並不是就那個東西，所以這個隨煩惱是兩種：一種是分位差別，一種是等流性故。

　　「義現此耳」，前面說的那個話沒有給你仔細講了，這個意思在這裡就給你講清楚了，就現出來了。

　　蓋忿恨等十並失念、不正知、放逸此十三法乃根本家差別分位也。若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠此之七法乃根本家等流性故。

　　那麼，他怎麼分析呢？「蓋忿恨等十」，忿、恨等等這十個東西，它是分位，它本身沒有體的，就是瞋的一分，或貪的一分，痴的一分，這是前面的煩惱的分位差別了，「並失念、不正知、放逸」，這十三個法，「乃根本家差別分位也。」就是根本煩惱的時間地位不同的產生的一些差別相，本身沒有體，就這個差別相，有特殊作用就安一個名字，叫是不正知，叫失念，就是這個叫分位差別了。那麼，其他的，「若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠」這個七個法，「乃根本家等流性故」，它是從根本煩惱裡邊同類地生出來的，體不是它，但是這個體跟根本煩惱是相近的，同一個品類的，那麼，這個叫等流性，並不是沒有體，體是有，但跟前面是相近的。同類因生等流果，它的因是相同，果也是相同，就是這個意思，是跟它們等流性，跟它們相同的。

　　或雲，此七既別有體，何名等流？

　　那麼，這個又有提問了。這個七個既然它自己有體的，為什麼叫它等流呢？

　　曰，根本為因，此方生故，名等流也。

　　前面是因，前面是根本煩惱是因，它這個隨煩惱，這七個隨煩惱，是從它生的果。因，同類的因生等流果。因跟果，相像的，但是體不是一個。我們前面分位差別，他本身沒有體就是用前面根本煩惱的一分，做它的體的，或者是貪的一分，或者是瞋的一分，或者是痴的一分，或者是貪痴的一分，俱的一分，這個都是本身沒有體，用它們的分位(時間、地位)的不同的差別，而產生一個作用的，叫一個、安一個名字叫什麼法。而這個，本身有體，但是，它得從根本煩惱為因而產生的，叫等流性。

　　那麼，這個，就是隨煩惱裡邊是有兩種，一種是根本煩惱的分位差別，一種是根本煩惱的等流，等流的果，以它為因而產生的。

　　那麼，隨煩惱就講完了。下邊是「不定法」。

　　不定心所

　　六不定四者。

　　不定法只有四個。哪四個？下邊是標名。

　　此別標，下列名。

　　一、睡眠，二、惡作，三、尋，四、伺。

　　睡眠……令身不自在，昧略為性——障觀為業。

　　惡作……惡所作業，追悔為性——障止為業。

　　尋……令心匆遽，於意言境，粗轉為性

　　伺……令心匆遽，於意言境，細轉為性

　　睡眠心所

　　睡眠者，令身不自在，昧略為性。障觀為業。

　　第一個「睡眠」，「令身不自在」，心「昧略為性」，「障觀為業」。這個睡眠，使我們的身不自在，「昧略為性」，昧略是指心。身體不自在，睡著了之後，你動也動不來了。有的人他晚上夢到什麼東西壓在他身上，他要動也動不起來，就是難過得很，那麼，你只要念一句「阿彌陀佛」，念一個觀音菩薩，念一個咒了，馬上就沒有了，那你就要趕快念了，你不要說睡覺了就睡大覺了，把佛都丟掉了。你如果念的話，這些都沒有，但是你睡的時候身是不自在的，你想怎麼想怎麼你睡了裡邊，睡著了沒有人壓你，你還不自在了，動彈不來了，沒有氣力了，心「昧略為性」，馬馬虎虎的，想也想不多了，想也想不清楚了，即使夢裡邊，也是瞢里瞢懂的。

　　那麼，它這個什麼壞的作用呢？「障觀為業」，修止觀的時候，有了睡眠的話，那個觀就生不起來了。

　　謂睡眠位身不自在，心極暗劣，一門轉故，昧簡在定，略別窹時。令顯睡眠。非無體用，有無心位假立此名。如余蓋纏心相應故。

　　「謂睡眠位身不自在，心極暗劣。」那麼，睡眠的時候，身體不自在了，你躺在那裡，不要說你睡的時候不自在，醒過來懶趴趴的，我們說打了鍾了，好象身體動不來一樣的，還在僵在上邊，躺在那裡不肯動，那就不自在了，你心裡知道打鐘是念經了，但是你身體好象拖不動了，好幾百斤重的東西一樣了，抬不起來。「心極暗劣」，睡眠的人，即使做夢，心還是沒有光明的，你做了光明的夢很不容易，都是黑黑的，就是腦筋也動不來的，專門這個情況。「一門轉故」，一門轉就是說，他不能多思惟，在裡邊轉，這是內心很簡單的東西，叫昧略。「昧簡在定，略別窹時。」昧就是區別於在定中，定中也是「一門轉」，專門住了一個境上，但是很清楚，不是馬兒馬虎的，「略別窹時」，醒的時候，心的活動量很強，這個緣那個緣的，但是，夢中他是不能多緣，很簡單，略。所以說，略是簡別於醒的時候，昧，簡別在定中的時候，這叫睡眠。這個就顯出睡眠。

　　「非無體用，有無心位假立此名，如余蓋纏心相應故。」這個就是說睡眠有沒有體的話，那麼，既然有這麼個東西，「令心昧略」，那麼，就顯出睡眠是有體的，有作用的，否則這個心怎麼會昧略的呢？就有這麼東西。「有無心位假立此名」，在無心就是睡著的時候，心就不起作用了，就假立這個名。好象其他的蓋(五蓋)、纏(十個纏)，跟心相應的都有它的名字。

　　那麼，這裡是講得是不明顯了，我們可以參考普光法師的講這個睡眠的那一段文。那麼，就在我們這個書裡頭，後頭，普光法師的講不定法裡邊。不定法，在普光法師的《百法明門論疏》卷上的十五頁，這裡還沒有，在後頭，在後頭裡邊，講到體，有沒有體的問題，你們去翻，反正我這裡是標下來了。

　　不定四數中，睡眠惡作亦言是愚痴分，亦有別體。謂睡眠用想、欲為性。離想外無別體故。故《顯揚論》言，夢者欲、想所作，此亦多虛，故知睡眠是欲想性。謂是痴分，雖離痴外有別體，然是欲想性故，當知亦是假立。8

　　他說：睡眠，用想欲為性。睡眠這個心所，並不是沒有體的，一般說，你心沒有了，什麼都沒有了，它就是虛空，空虛的情況叫睡眠——不是，他睡眠是有東西的，就是我們想心所、欲心所這兩個東西。他說，離開想、欲這兩個之外，它就沒有東西了，這本身就是兩個東西。

　　所以《顯揚聖教論》裡邊說：「夢者欲、想所作，此亦多虛，故知睡眠是欲想性。」在做夢的時候，它由他的欲心所、想心所造成的。夢裡邊不是還有想了？你心裡日有所思夜有所夢，那是欲心所。所以說，夢，《顯揚聖教論》裡邊說是欲、想所造成的。那麼，它叫睡眠。這個欲、想當然也不是真的欲、想，是虛妄不實的欲、想，所以叫睡眠，是欲、想性，它的體，就是欲心所、想心所。

　　「謂是痴分，雖離痴外有別體，然是欲想性故，當知亦是假立。」那麼，從它作用上說，是痴的一分，但是，雖然是痴的一分，並不是就是說是痴，實際上它是體是欲、想這兩個心所假安立的，根據欲，根據想，兩個，假安立一個名字叫睡眠，睡眠因為它昧略，跟痴相應，所以叫痴的一分，並不是就是痴。

　　這裡是講得比較略一點了。「非無體用」，並沒有說它沒有體沒有用的。「有無心位假立此名」，在無心的時候，有這個體，就是欲、想，在無心的時候，它產生夢的作用，所以叫它是睡眠，產生睡眠的作用，就叫睡眠。那麼，如其它的蓋、纏跟相應的也叫它這個名字，這個還沒有學到，以後再說。

　　惡作心所

　　言惡作者，惡所作業，追悔為性。障止為業。

　　「言惡作者」，惡作——追悔，「惡所做業，追悔為性」，對自己做的事情厭惡，認為不對了，認為是做得不對，那麼，追悔為性，既然做錯了，就要追悔。惡作有什麼壞處？「障止為業。」所以說，我們有很多的人，心是好心，做事情之後，做錯了，盡在追悔，這個，你如果修定的話，你是做錯了趕快懺悔，懺悔之後就放下了，只要懺凈就放下，不要盡掛著這個事情，盡掛著的話你修奢摩他是修不成的，經常惡作惡作的話，你這個止就生不起來的。

　　此即於果假立因名。先惡所作業，後方追悔，故悔先不作，亦惡作攝。如追悔言，我先不作如是事業，是我惡作。

　　所以「此即於果假立因名」，這個前面就說過了，講《五蘊論》的時候。那個追悔，本來是追悔了，你說怎麼叫惡作，它就是說「先惡所做業」，先對做這個事情做錯了，感到不舒服了；「後方追悔，故悔先不作」，後來就追悔了，追悔自己該不要做的，「亦惡作攝」，這是屬於惡作的。

　　「如追悔言，我先不做如是事業，是我惡作。」好，他舉個例子，我以前沒有做這些事情，就是說看到人家在做捐錢造殿，「我沒有做，這糟糕，他們培了福了，我沒有培到」，這是惡作，這是「我」做錯了。

　　那麼，這是果上假立因名，果是追悔，追悔，這個因是惡作，那麼怎麼叫惡作呢？實際是追悔，那麼，這個追悔就再安一個因的名字，實際是追悔，但是叫它惡作，因為它先是有惡作為因，後來產生追悔的果，那麼，叫它惡作，就是果立因名。

　　有義此二各別有體，與余心所行相別故，隨痴相說，名世俗有。

　　那麼，有沒有體的？「有義此二名別有體」，有人說惡作跟追悔都有體的。「余心所行相別故」，它們的跟其他的心所法它行相不一樣，「隨痴相說，名世俗有」，隨了痴的，跟痴差不多，叫世俗有，這個又是講得不清楚。

　　惡作無文。但西國諸師相傳雲。或是慧。雖言痴分離痴外有別體。然是思是慧性。離思慧外無別體故。故知亦是假立。9

　　那麼，我們根其他的資料裡邊，它說惡作有兩種，一種是慧，雖有痴分，雖然我們說惡作是痴的一分，但是，離開痴之外是有它的體性的，就是思、是慧，離了思慧之外，沒有體，也是假立的，也是普光疏裡邊有。

　　尋伺心所

　　下邊「尋伺」。尋伺我們好象以前講得蠻仔細的，也有一個資料，也就是這裡邊來的，我們當時叫你們看這個東西，看《百法明門論》的解，曉得你們有人看了沒有，本來要抄下來的，後來，抄的也就是說叫你們看，沒有把全文抄下來，那麼，你們有書的當然好看了。那麼，這裡正規的，書都有了。

　　言尋伺者。尋謂尋求，令心匆遽，於意言境，粗轉為性。伺謂伺察，令心匆遽，於意言境，細轉為性。二法業用俱以安、不安住身心分位所依為業。謂意言境者，意所取境多依名言，名意言境。

　　「言尋伺者」，什麼是尋伺呢？

　　尋是尋求，「令心匆遽，於意言境粗轉為性」，什麼叫意言境後頭要說的。「令心匆遽」，就是匆匆忙忙地要去追求了，「意言境」就是第六意識的那個內境，粗動地轉動，粗地轉動為性，尋伺是粗了。

　　什麼叫伺？伺是伺察，也是「令心匆遽」，忽忽忙忙地追求了，「於意言境細轉為性」，一個是粗一點，一個是細一點，但是都是「匆遽」。

　　那麼，到了第二禪，「尋伺」就沒有了，第二禪靜下去了，尋伺沒有，尋伺只有初禪才有，到了第二禪就沒有了。

　　「二法業用俱以安、不安住身心分位所依為業。」尋也好，伺也好，它的業用都是安住或者不安住身心，身心的部位能夠使它安，或者不安，這是它的業用。

　　什麼叫「意言境」？「意所取境多依名言」，我們的這個意，第六意識，它取境的話，假使我們說，眼識取境都是色法——外境，耳識取境都是聲音——外境。第六意識取什麼境呢？是概念，名言。沒有概念，這個第六意識，你怎麼想？不能展開你的思想活動。你說我昨天吃了一碗飯很好吃，那個昨天這個概念沒有，飯的概念沒有，吃的概念也沒有，好、不好的概念沒有，這個事情你怎麼回憶呢？沒有辦法回憶了。所以說，第六意識的活動，都要靠名言的，就是靠這些概念了。「……名言，名意言境」，所以叫「意言境」，就是說它取的境，都依靠名言才能取境，這個境叫意言境，第六意識依名言而取的境，叫「意言境」。

　　那麼，就是說了尋伺，就是第六意識在它的所轉的境上，一個是粗，一個是細，這個兩個，作用使身心它的分位——就是那個時間地位的改變，或者使它安或者使它不安住，這個作用。那麼，怎麼安，怎麼不安，下邊還要解釋。

　　或曰，尋伺二法為假為實。

　　那麼，尋伺這兩個法，它的體到底是真有的，還是假的安立的？

　　曰，並用思之與慧各一分為體。

　　它的法，本體是沒有的，就是以思心所跟慧心所的一部分做它的體，就是思心所、慧心所在起這個作用的時候，就叫做尋或者叫伺。

　　若令心安即是思分，令心不安即是慧分。

　　這我們上次講過了，他前面說尋伺的業用都使身心安不安，這個差別來它的業用。那麼，怎麼樣子使它安，怎麼使不安呢？慧跟思兩個心所，思心所，是細一點能夠使心安，慧心所追求，是粗動，令心不安就是慧。所以說，當思心所起作用的時候，它是心安的，當慧心所起作用，會令心不安的。那麼，它們兩個的所以使心不安或者安，就是看是用的思心所或者是慧心所。

　　蓋思者，徐而細故，慧則急而粗故。

　　所以說，因為什麼原因呢？蓋就是說，推其因，推它的原因來說，思心所，這個東西徐、慢慢的而細，而慧是「急而粗」。

　　那麼，我們就回想到我們的念誦了，我們到底還是急而粗，還是徐而細？急而粗，你念了絕對沒有好的加持，如果徐而細，那就會有好加持。你說：「我念誦之後，沒有得加持，念了好多年了。」你怎麼念的？急而粗，「哇——」，好了，念好了，有什麼用了？你嘴巴里念的，嘴巴里念，念不清楚，就糊裡糊塗混過去了。「徐而細」，用心了。

　　我今天又碰到個事情，我們天天念《五字真言》，講經之前又念求加持頌，那裡邊第一句，大家回憶一下，「能成眾德之體具恩師，如理依止道之初步正」，這個很重要。有的人他「我煩惱多得很」，你到底是不是如理依止了？他說：「我要求這個法那個法。」師叫你修什麼法，你到底修了沒有？你完全不來依止師來搞，依止「我」來搞，「我要修這個法，我要那個法，我要這麼做」，規定就叫你念誦，「我不念，我要修這個」，你沒有如理依止，你怎麼會得沒有煩惱呢？當然你調服調不好了。那麼，你還要其他的這個，好象是要自己點菜一樣的，到館子裡邊，「我要點這個菜，那個菜，那個菜給我搬出來」，你這樣子修法還行嗎？師父叫你修這個，就是針對你的機的。海公上師安排的這個科頌，針對現代人機的，你不要，「我要另外搞一個」，你師心自用，不依止善知識的教誡，你怎麼會得把煩惱息下去呢？所以說，你們《五字真言》經常在念，這兩句話曉得起了作用沒有？

　　我們總經常看到有些人拿個條子來，「我要傳這個法，傳這個法。」好象我是一個賓館的老闆，你要吃什麼菜什麼菜什麼菜，「給我點出來」，這個好象不是如理求法了。如理求法是你要到學到這個水平了，需要那個法，還要殷勤地求，西藏是要磕頭不算。你們看到密勒日巴沒有？他們開一個什麼，每年聚一次會，他大弟子什麼家產全部拿去供養，還有一個敗了腳的山羊，他認為這個是不好的東西，不要供養了，結果，他的師父說：「你還有一個東西呢？」趕快回去拿回來，連夜跑出去，背它回來，這樣子供養。「我說我要傳法」，條子一張，就好了，就給我傳，不傳是生氣了，跑掉了。這樣你怎麼得加持呢？那麼，這是外邊的，不懂了，我們自己裡邊的，是不是把這個如理依止能夠真正地體會到？恐怕不多了。

　　那麼，你說：「我麻煩重，什麼，你給我對治了，什麼東西。」醫生給你開了藥方，不吃，你說「我要對治，你給我弄好，怎麼怎麼」，恐怕佛來了也沒辦法，個你法也教給你了，你不去修，「四皈依我修不起，我煩得很不想修，金剛薩埵不要修，我想是另外要求一個什麼法。」什麼法了，我都沒有了，我法那麼多法，教了你那麼多了，你都不對你胃口，要修什麼我也不知道了。

　　那麼，這個地方，就是說「細而徐」，就是說念經要好好地念，把經裡邊的東西要吸收，把融化成自己的思想，這個，你加持決定來。(9A)我們在念《五字真言》，雜，文殊師利是請著來的，每一座經文殊都來的。你怎麼不得加持呢？你就是當他沒有來一樣的，你，人家在請，你根本在打瞌睡，或者是什麼東西，或者在想「念好了，我好去做啥其他事情去了」，不耐煩地在念，這個加持哪裡來？所以說，這個念經要徐而細，我們這個思的心所多用點，考慮考慮。

　　是知令安則用思無慧，不安則用慧無思。

　　所以說，尋伺裡邊使我們身心安的，那就是你用的是思心所，沒有用慧心所，如果你不安的，令你不安的，那就可以說你用的是慧心所，沒有用思心所。那麼，這是一個解釋。

　　若通照大師釋有兼正。若正用思，則急慧隨思，能令心安。若正用慧，則徐思隨慧，亦令不安。是其並用也。

　　「若通照大師釋有兼正」，通照大師的說法，就是當時一個大德，他就是說這個尋伺裡邊並不是絕對地用這個不用那個，有兼有正，就是一個主要的，一個是兼的、附的、附帶的。

　　「若正用思，則急慧隨思能令心安。」假使你主要的正面的是用思心所，慧心所不是沒有，前面是用思沒有慧了，他說慧有，但是兼的，主要力量在思上，那麼，這個急的慧，「急而粗」的慧，它要跟了思心所，因為思心為主，它就跟了它，也起了心安的作用；假使你用慧為主，正面的是用慧，那麼，兼帶的用思，那麼，思心所，本來是「徐而細」的，也跟了這個慧也就「急而粗」了，也使心不安了。

　　「是其並用也」，所以說並不是單是一個起作用，兩個作用都起的，但是一個正、一個兼，正的作用是主要的，兼的作用次要的。那麼，這是一個，第二個解釋，這個我們可以，想起來好象是第二個是合理一些，怎麼可能把一個排斥掉呢？完全把它排掉是不大可能的，就是說，它沒有起正作用，起副作用，那就是兼帶的，作用小一點，就隨了那個主要的，同樣起這個安不安的作用。

　　那麼，這個就把四個不定法又講完了，下邊色法就容易了。所以說，我們這《百法明門》，有《五蘊》的基礎講起來是很快的。今天是幾號了，我看初八都不要了，就講完了。講完了之後，大概過了，又要辯論了。我感到辯了有味道了，我看昨天辯得也很好。昨天，有收穫，反正有收穫就是好了，那麼，有些地方感到不足之處自己改進了。那麼，我們《百法》，講完之後，還是展開一次(辯論)，在兩邊辯，再是如果有問題的，焦點的問題的，就是展開地答辯，個別地答辯。那麼，還要加一個筆試，以前《五蘊論》沒有考筆試了，這一次要筆試，但是筆試你不要問我幾分，我實在沒有時間看(師笑)，這個時間，什麼東西都堆在那裡，我抓這個，那個就堆那裡，抓那個，這個就堆在那裡。考試的時候，我要去抓抓其他的了，你叫我看卷，一時看不下來，但是也會，過年的時候，沒有事了，我還是要看。那麼，東西是還擺在那裡的，那麼，下邊，我們還有幾分鐘，把它色法開個端。

　　色法

　　第三色法，略有十一種。

　　這個跟《五蘊論》一樣。

　　言色者，有質礙之色，有顏色之色。

　　「言色者」，什麼叫色？有質礙的色、有顏色的色，它就把色分了兩種，一種是有質礙的，就是有體的，一種是有顏色的。我們說是光，紅的光，儘管它顏色有，質礙沒有；有的東西，它就有質礙，那麼，這是不一樣的，兩個色。

　　所依之根唯五，所緣之境則六。即二所現影。

　　「所依之根唯五」，依的根，我們色法，能緣的根有五個，所緣的境六個。「即二所現影」，這個兩個色法就是心王心所所現的影子，就是相分。

　　此別標章，下別列名。

　　那麼，這是說一個總數，下邊安名字。

　　一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香， 九、味，十、觸，十一、法處所攝色。

　　那麼，這裡是色法為什麼所緣的境有六個呢？色、聲、香、味、觸，法裡邊還有一個無表色，所以說所緣境是六個。所依的根，眼、耳、鼻、舌、身，只有這五個了。所以，這是十一個，一共是十一個。下邊就一個一個講。

　　眼、耳、鼻、舌、身，就是前面五個根。色、聲、香、味、觸、法六個境，法就是法處所攝色，無表色還有極迥色、極略色等等。

　　那麼，法處所攝色，上一次我們寫的那個，給大家的講義，五個，就是這裡來的，當我們以後講到後頭，就會看到了法處所攝色。

　　十一色法表解

　　色

　　法

　　根、境

　　名

　　釋義

　　梵文

　　義譯

　　五根

　　眼

　　耳

　　鼻

　　舌

　　身

　　照矚義

　　能聞義

　　能嗅義

　　能嘗義

　　積聚依止二義

　　斫芻

　　莎嚕多羅戍縷多

　　伽羅尼羯羅拿

　　舐若時吃縛

　　迦耶

　　行盡

　　能聞

　　能嗅

　　能嘗

　　積聚

　　五境

　　(五塵)

　　色

　　聲

　　香

　　味

　　觸

　　可見義，眼根所取，眼識所緣。

　　可聞義，耳根所取，耳識所緣。

　　可嗅義，鼻根所取，鼻識所緣。

　　可嘗義，舌根所取，舌識所緣。

　　可觸義，身根所取，身識所緣。

　　法塵

　　法處所攝色

　　十二處中法處之色，意識所緣。(極略色 、極迥色、受所引色、定果色、徧計所執色)

　　五根

　　眼根

　　言一眼者，照矚之義。梵雲斫芻，此翻行盡。眼能行盡諸色境故，是名行盡。翻為眼者，體用相當，依唐言也。

　　那麼，今天我們講一個「眼」。「言一眼者，照矚之義。」眼睛能照矚了，就能照能看了。它跟你梵文講了很多，這個我們念是念過去，但是不要那麼死板板，它說，「梵雲斫芻」，這是印度話，「此翻行盡」，翻了我們中國話，不是眼睛，「行盡」就是做完了，什麼做完了呢？「眼能行盡諸色境故」，眼睛能把一切色境都能看完，叫行盡。它的意思，跟我們的眼睛，意思是有，但是眼的一個概念是沒有。所謂叫「行盡」，他的眼睛一切色境都能看完了——行盡。那麼，我們這漢地的話，就翻了個眼睛。「體用相當，依唐言也。」它的體、用是跟它是相稱的，但是沒有用直接的翻，如果直翻一個行盡，那麼，我們說五根第一根是什麼？行盡。這梵語倒是很對，你說了人家更不懂了。我們說「眼耳鼻舌身意」都很多人退掉了，趕快回去了，煩，腦筋里裝不下去了。你說個「行盡」，那個更不好說了。那麼「唐言」眼，我們就用眼睛了，這個通俗一點，耳朵一樣的，我們念兩個了。

　　耳根

　　二耳者，能聞之義。梵雲莎嚕多羅戍縷多，此翻能聞聲。數數聞此聲至可能聞處。翻為耳者，體用相當，依唐言也。

　　耳是「能聞之義」，這是它意思這個，梵語叫「莎嚕多羅戍縷多」，這個很長一個字，那你說翻譯，把人家將了軍，「唉，這個佛學是難學了，這個東西，名字都不好記」。「此翻能聞聲」，我們的意思，能夠聽到聲音，耳朵能聽聲音了，它是意思印度話就叫「能聞聲」，我們叫耳朵，那個是好象我們習慣一些。

　　「數數聞此聲至可能聞處。翻為耳者，體用相當。」他經常聞這個聲音，到這個可聞處就是聞得。什麼東西來聞呢？能聞的東西就叫耳朵。「體用相當」，我們漢地，這是唐朝翻了，實際上是我們漢人翻的，我們漢地的翻一個耳朵。那麼，「體用相當」它的體用對它個梵文的這個「能聞聲」都相稱的，那麼就翻個耳朵算了，我們大家一般都叫耳朵，你翻個「能聞聲」，人家又搞了個搞不清楚了。

　　好了，今天講兩個。

　　第八講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解 》。昨天，我們講到色法，色法裡邊眼、耳、鼻講了。今天講「鼻」。

　　鼻根

　　三鼻者，能嗅之義。梵雲伽羅尼羯羅拿，此雲能嗅。嗅香臭故，數數由此能嗅香臭故。翻為鼻者，體用兼之，依唐言也。

　　這個，都是翻譯的話，我們念一下也可以，不念也無所謂，它是梵雲是什麼，那麼，印度的原來意思是什麼，那我們翻就翻這個，翻的跟它是不是一個絕對相同的名詞，但是體用都相當的，有它的體、有它的用，那麼就用我們漢地的通俗的名字來翻過來，那麼，大家能夠理解了，如果翻了個能嗅，他就是一下子是不能體會到是什麼東西。

　　鼻，印度話就是能嗅的意思。嗅什麼？嗅香臭。「數數由此能嗅香臭故。」那麼，就是用這個東西來聞香、臭的味道，那麼，就是什麼？就是鼻子。所以說，我們漢地，唐朝，就是唐言，就是唐朝的話，就翻一個鼻。「體用兼之」，它的體也有、用也有了，跟「能嗅」兩個是沒有什麼矛盾，但是，我們漢地的聽起個鼻子，馬上就理解是什麼東西，說個「能嗅」呢，要轉個彎彎，不能直接地知道這個什麼東西。

　　所以翻譯裡邊不能死翻，那麼，死翻了之後，你這本書，人家看了看不懂，「能嗅」，「行盡」，這麼你翻出來的話，人家就不知所云，你說什麼東西也不知道。那麼，我們翻呢，就我們漢地的通用的話翻過來，意思是一樣的，那當然用我們的話了，所以，翻譯不是死板板地翻的。

　　舌根

　　四舌者，能嘗義。梵雲舓若時吃縛，此雲能嘗。瑜伽論雲，能除饑渴，數發言論，表彰呼召，謂之舌也，通於勝義世俗二義。翻為舌者，亦兼體用，依唐言也。

　　那麼，第四「舌」。「能嘗義」，能夠嘗東西的叫舌。「梵雲」，這個話，梵語這個字，我們也認不到，也沒有功夫去查字典，它是梵語是這麼一個字。那麼，它意思什麼呢？能嘗。能嘗是什麼東西呢？那就舌頭。

　　「瑜伽論雲」，我們的《瑜伽師地論》說，「能除饑渴數發言論，表彰呼召謂之舌也。」什麼舌頭，是什麼意思？「能除饑渴」，我們吃東西，靠舌頭；那麼，「數發言論」，我們說話，發表言論，也要靠舌頭，「表彰呼召」，喊一個人、表什麼意思都要靠舌頭，舌頭的功能就是這個東西。「通於勝義世俗二義。翻為舌者，亦兼體用，依唐言也。」這個發表的言論之類的，它也通於世俗的，就是勝義的就是說無漏的，也通世俗的有漏的，這兩種都有。

　　那麼，我們翻就翻一個舌頭，舌頭這些作用都有了，所以我們就翻成舌頭。如果你翻一個「能嘗」，那隻能我們的理解只是嘗東西，能不能說話就不知道了，那麼，翻舌頭，我們漢人都知道了，既能吃東西，又能發表言論，也能喊人，舌頭的功能都在了。所以翻舌頭，反而意思還明，豐富一些。

　　身根

　　五身者，積聚、依止二義名身。謂積聚大造諸根依止。梵雲迦耶，此翻為積聚。身根為彼多法依止。諸根所隨，周徧積聚，故名為身。翻為身者，體義相當，依唐言也。體即是根。

　　第五，「身」。「積聚、依止二義名身。」身的意思有兩個。一個「積聚」，很多種堆攏來就叫身，我們記得以前叫名身，句身，兩個名堆攏來叫身，兩個以上的，三個以上的叫多名身，身就是積聚的意思。那麼，依止，也是我們的眼耳鼻舌都依靠了身的，身也是個依止的意思。所以說，我們說到身有兩個意思，一個是積聚的意思，一個是依止的意思。

　　「謂積聚大造諸根依止。」什麼積聚呢？把「大」——四大，「造」——所造色，把四大種、所造色，把它撈在一堆，積聚起來就叫身。「諸根依止」，我們的五根前面四個根，眼耳鼻舌，都依止在身上的。那它離開身根，一個眼睛長在其他地方的，那個，沒有這個事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上，身是其他的根的依止地方。

　　「梵雲迦耶，此翻為積聚。」那麼，印度話(梵文)就是迦耶，這個我們翻的是「積聚」。「身根為彼多法依止。」這裡標點是沒有的，有的時候要亂點的，我們只好根據我們自己點了。這個「迦耶」這個事情，就翻了我們唐言(就是漢話)——「積聚」。

　　那麼，什麼叫積聚呢？「身根為彼多法依止」，身根是很多的法都依止身根的，叫積聚的意思，都依止它的。「諸根所隨，周徧積聚」，諸根就是眼耳鼻舌，這些，它在身上，都在它身上，都在身根上；「周徧積聚」，各式各樣東西堆攏來了，就是這個身，「故名為身」。

　　那麼，「翻為身者，體義相當，依唐言也。」也是這樣子，它本來是積聚，如果你一本書，你說「我這個積聚上很舒服」，你個人家不知道你說啥東西，你身上很舒服就對了。所以說，我們翻這個身，對我們來說，就意思比較明了。那麼，如果我們前面五根翻行盡、能聞、能嗅、能嘗、積聚，那就是這本書寫下來，人家就看不懂了。

　　那麼，此言「體即是根」，它的體就是根，身就本身就是個根，這積聚一個堆堆，就是一個根，這是身根。

　　此五言根者，皆有出生增上義故。則以能造所造八法為體。乃識所依之根也。

　　「此五言根者，皆有出生增上義故。」這五個眼耳鼻舌(身)叫根的話，都有出生的意思。「出生」什麼？出生識。「增上」，就是識的增上緣。那麼，都有「出生增上」的意思。這個，前面我們講《五蘊論》的時候，把根的意思講了很多了，這不重複了，自己回去，去參考一下。

　　那麼，它的體是什麼？「則以能造所造八法為體。」這個也講過的，身根，它就是能造的四大、所造的色香味觸這個八個法——它的體性。那麼，「乃識所依之根也。」根就是識依它而生的，依止這個根而生的識。不管你是眼根也好、耳根也好，都是能造所造八個法所成的。那麼，它是識所依止的，眼根是眼識所依，耳根是耳識所依，乃至身根，身識所依，都是識所依的。那麼，解釋這個根了。

　　那麼，五個根、六個色，那麼，一共加起十一個法，是色蘊，就是色法。那麼，五個根講完了，講六個色(六個境)。

　　五境

　　色境

　　言六色者，眼所取故。有二十五種。謂青黃赤白，長短方圓，粗細高低，正不正，光影明暗，煙塵雲霧，迥色表色，空一顯色。此皆方處示現義，顏色之色也，對眼識故。質礙名色，乃色之總名耳。

　　「色者，眼所取故。有二十五種。」這個就比《五蘊論》廣了，眼所取的境界，有二十五種。哪二十五呢？「青黃赤白，長短方圓，粗細高低，正不正，光影明暗，煙塵雲霧，迥色表色，空一顯色」等等，有二十五種。「此皆方處示現義，顏色之色也。」我們前面說的，這麼多青黃赤白乃至到空一顯色，「空一顯色」就是說我們看天空，什麼東西也沒有，就看到一個藍色，天的藍色，那麼，這些都是方處示現，有方向、有處所的示現的色。什麼色呢？顏色的色，對眼識來說的，眼睛所見的是顏色的色，而質礙的那個色，那身上碰到了才知道，不是對眼根的。所以我們前面說的色有兩種——顏色的色、質障的色。這是我們說的眼根所對的境，二十五種，都是「方處示現」，是顏色的色。

　　「質礙名色，乃色之總名。」質礙叫色，那是所有的色的總名字，不但是眼的所對的境，那就是說眼耳鼻舌身，色聲香味觸，這些都是質礙的，這是總的色。一個是狹義的色，一個是泛義的色，這個，在《俱舍》里是辯了的，這裡沒有辯，但是給你分開來了。那我們看眼睛所對的色是狹義的色，顏色的色，那麼，質礙的色，就包括這十一個法，當然無表色是有爭論的，無表色沒有質礙的，它是法處所攝的色，那就沒有什麼質礙可說，也是假安立的，後邊就要講的。

　　那麼，這個質礙的色是色法的總名，那就色蘊的色，一個是色處的色，這個兩個是不一樣。所以說，假使我問你：什麼叫色，或者色有幾種。那你要反問一下，你問我這個色還是蘊色還是處色，是五蘊的色，那就是十一個色，「變礙為性」，如果你處色就是眼睛所對的處，色處的色，那就這個二十五種，顏色的色，沒有質礙的。那麼就是說，你問問題你要把對方的要點問到。如果你不問的話，你說二十五種，青黃赤白，明明對的，他說 「錯了」。為什麼？「我問你是色蘊的色，應當是十一種」。如果你說了十一種，他就說「你又錯了，我說的是顏色的色，那個二十五種」，那就總是要輸的了，那你怎麼辦呢？先要問一下，你到底問是什麼色。你問的是處色，那是色處的色，那可以說二十五種，你說蘊色，那麼，是十一種，是質礙的色，變礙為色。所以說在辯論的時候，這個要注意的，人家提一個問題，不要冒冒然地回答，你要問他是什麼，就是他的概念要明確才好回答，因為這個色有兩個含義，一個色處的色，一個是色蘊的色。

　　色蘊的色(質礙的色)(泛義)十一種

　　色處的色(顏色的色)(狹義)二十五種

　　聲境

　　言七聲者，四大種所造，耳根所取義故。

　　那麼，下邊是「聲」。第七個聲，這個第七個聲，什麼呢？「四大種所造，耳根所取義故。」四大所造的，這個聲音，聲音是耳根的境，也是四大所造。那麼，我們說聲音怎麼有地水火風了？我們聲音看不到，聽不到，但科學裡就證明有東西的，它四大所造，所以佛教很科學，它四大所造的，耳根所取的境，那麼叫聲。

　　總有五因，攝十二種聲。五因者。

　　因又分了五大類，這五大類，有十二種差別。哪五個因呢(就是五個類)？

　　一相故即耳根所取義。此一為總，餘四為別。

　　聲的相，什麼？耳根所取的境，就是聲，這是總的，耳根所取的境叫聲，總的，是「相故」。那麼，下邊四個是差別，「餘四為別」。

　　二損益故者，立初三種聲。雲可意聲、不可意聲、俱相違聲。

　　第二種，「損益故」，它還是耳根所取的，但是從它對人有什麼好處、有什麼壞處的，有損有益的關係來說，分了三個，「損益故者，立初三種聲。」哪三種聲呢？「雲可意聲，不可意聲，俱相違聲」，三種聲。「可意聲」，聽了舒服，那麼，人家是身心都感到舒服；「不可意聲」聽了是不好、不舒服，身也不舒服、心也不舒服；「俱相違」，既不可意，也不是不可意，那麼，聽了之後沒關係，淡淡的。那麼，這是把第一種，從對人的損益來說，來分了三種。

　　三因差別故者，攝次三種。謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因俱大種聲。

　　下邊，第三個，「因差別故」。這個聲音，它從什麼原因生出來的，分了三種，哪幾個我們前面都講過的。

　　「因執受大種聲」，那天，我們辯論，有情大種跟無情大種是不是一樣的？就不一樣了，執受大種聲，有情身上的，拍掌了什麼東西，吹口哨，等等，說話，執受大種發的聲。

　　「因不執受大種聲」，這個聲音的原因，是不執受大種，風吹、樹搖、水流，那些是沒有執受的大種，無情身上的聲音。

　　「因俱大種聲」，兩種都有。那麼，什麼呢？打鼓，你拿個手去敲鼓，這個鼓是非執受大種，你的手是有執受的，那麼，兩個合攏來，還有我們吹莽筒，吹莽筒，你個嘴是有執受的，但是一個莽筒它沒執受的，那合攏來的聲音。

　　四說差別攝三者。有世所共成聲，謂世俗語所攝。成所引聲者，謂諸聖所說。徧計所執聲者，外道所說。

　　第四種，「四說差別攝」，也是三種。「有世所共成聲」，什麼意思？「謂世俗語所攝」，世間一般的語所包含的聲音，就是世間上說的話，就說的聲音了，這是第一種。「成所引聲」，是聖者所說的，證果證道的人，他說的話，又是另外一種聲音。「徧計所執聲」，外道說的。

　　我們把世間的一般凡夫說的聲音，說的話，他的聲音，跟聖者(我們有修證的聖者)所說的聲音，跟外道說的，分了三類，那就是說外道，是專門給他開了一類當然不是聖者，也不是一般的世間的，就是另外一種，邪的東西。

　　五言差別攝三者。聖言量所攝聲，即八種聖語。聖，正也。

　　第五種，「言差別攝」，從說的話裡邊差別有攝三個聲音。

　　「聖言量所攝聲」，「聖言量」，聖者說的話，他裡邊的聲音。那麼，什麼「聖言量」呢？「八種聖語」。什麼叫聖？「聖，正也」。他什麼話都給解釋了。什麼叫聖語，就是正的語，不是顛倒的語。

　　此八種語不出見聞覺知，該於六根，以鼻舌身皆覺故。

　　那麼，這八種語，總從見聞覺知四個變出來的，而眼叫見，耳叫聞，那麼，意識的叫知，那麼，鼻舌身都叫覺。那麼，所以見聞覺知就包含六根，六根裡邊它所發的話，根據六根說的話有八種。哪八種，下邊就要說了。

　　如應答於人，第一見則言見，乃至第四知則言知。若不見言不見，乃至第八不知言不知。斯聖語矣。

　　「如應答於人，第一見則言見。」根據這些見聞覺知，如其所應，回答人家話的話，如果你回答人家話，第一種，人家問你「看到沒有」，你說，「我看到的」，我說「我看到了」，這是如實的說法。「乃至第四」，「你看了，見到沒有？」「見到了」，是見到的，叫見，就是說我看到的叫見，我聽到的叫我聞，我感覺到的就是鼻舌身所對的境，你是確實是親自經歷的，你叫覺，你心裡是這樣知道的，你說我是知，這個是如實的回答。

　　那麼，反過來，你不知道的，沒有看到的，你說「我沒有看到」，沒有聽到的，說「我沒有聽到」，沒有覺到的，說「我沒有覺到」，沒有知道就說「我不知道」，這個都屬於「聖言」，正的話，知道就說知道，不知道就說不知道了，見就說見，不見就說不見，這是沒有顛倒的說法了，叫聖言，這八種。

　　那麼，「斯聖語矣」，這些八種是聖的話，就是正的話了，沒有錯的。

　　若第一見言不見，不見言見，乃至第八不知言知，此亦八種非聖言矣。

　　「若第一見言不見」，假使說，反過來，第一種看到了，人家問你看到沒有，「沒有看到」，那是不是正語，是不正的，「不見言見」，你沒有看到，問你看到沒有，你說看到了，那也是個不正的，乃至不知言知，知言不知，這個八種，「非聖言矣」，這個八種，就反過來了，不是聖言。

　　《華嚴鈔》唯十一種，以《唯識》加響，以成十二，更俟參考。

　　「《華嚴鈔》唯十一種」，《華嚴疏鈔》裡邊就放了十一種聲音，「以《唯識》加響以成十二」。那麼，我們這裡只十一種，那麼，《唯識》裡邊加了響，成十二種。再么，「更俟參考」，這個東西，你可以以後去參考。那麼，聲就講完了。

　　香境

　　言八香者，乃鼻之所取，可嗅義故。總有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也。

　　下邊是「香」。香有八種，「乃鼻之所取，可嗅義故，總有六種。」香，是鼻子所取，鼻所取的境，鼻子聞的東西。那麼，聞到的分別有哪幾種味道呢？

　　「總有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也。」一共六種。前三種是對人來說的，好的聞了是舒服的，惡香聞了臭的，那麼，平等香，不香不臭的；下邊是它的香的種類，一種是俱生的，本來是天然的，一種是和合的，幾種東西兜攏來的，有種是變易的，它經過變化了，或者化學變化之後才產生的。假使講酒，本來是米，沒有酒味道的，你經過發酵之後，這個酒的味道就出來了，變易香了。那麼，這些是分了六種。那麼，這是香。

　　味境

　　九味者，舌之所取，可嘗義故。有十二種，謂苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異也。

　　第九個是「味」。第九個是味，味是什麼呢？「舌之所取」，舌頭所取的境，「可嘗義故」，這是可以嘗的，這個味就是舌頭所嘗的東西，能嘗是舌，所嘗就是味，有十二種，我們前面講的是少一點，他這裡給你多加了幾個。

　　「苦、酸、甘、辛、醎、淡」，這個前面有的，我們前講過的，六種，三德六味了。那麼，下邊，「可意、不可意、俱相違」，就是對人來說，這個味道嘗起來很好，那個味道嘗了不好吃，「俱相違」，既不好吃也不難吃，這個吃了沒有什麼感覺。那麼，還有這個，「俱生、和合、變異」，俱生的，天生有的，天然生出來的；和合的，合攏來的；第三種變異的。

　　那麼，這個裡邊，我們就回憶到，我們以前講《五字真言》，「行相三色金剛女」，這個它可以講三個色——顯色、形色、表色。 「行相三聲金剛女」三個聲——可意、不可意、俱相違，這個就不大好說了。那麼，要說不可意的，怎麼供養呢，當然不可以供養的。那麼，要說是執受大聲，因為執受大種的聲音，不執受大種的聲音，俱執受大種聲音，都選好的供養，這個勉強也可以說。那麼，香是三香金剛女，這什麼三個香呢？我們說香是好香、惡香、平等香，好香當然可以供養，惡香你怎麼供養呢？那麼，只能取俱生香、和合香、變異香，裡邊有些好的。那麼，像味也是，「行相三味金剛女」，也只能說俱生、和合、變異。

　　那我們以前講《五字真言》，就感到一點兒困擾，他筆記上，「行相三色金剛女」，說了一個顯色、形色、表色。但是，聲就沒有，聲音又沒有顯聲、形聲、表聲的。那麼，聲、香、味、觸都沒有的，這個很難處理。你說是三種——好的、不好的、平等的，那你把好的供養是很對了，不好的怎麼好供養呢？就是一般性的、平等的，就是不好不壞的，也不能供養，這個勉強供養也可以，但是不好的無論如何不能供養了。所以說，我們在這裡，只好引俱生的、和合的、變易的，這個三個香、三個味、三個觸，這個比較可以講得通。這是《五字真言》裡邊的供養裡邊的留下的一個疑難問題。你這樣子解釋，基本上也可以講得通的。

　　觸境

　　言十觸者，身之所取，可觸之義，故名為觸。有二十六種，謂地、水、火、風、輕、重、澀、滑、緩、急、冷、暖、硬、軟、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、粘、老、病、死、瘦是也。

　　第十個是觸。「觸者身之所取，可觸之義。」身所取的境，那就是可觸的意思，身取境就是觸了，能觸是身，所觸是那個境，「故名為觸」。

　　我們以前觸十一種，現在是二十六種。「地、水、火、風、輕、重、澀、滑、冷、飢、渴」，我們是那個十一種，現在，加了很多。「地、水、火、風」一樣的，「輕、重、澀、滑」一樣的，加個「緩、急」，一個緩，一個急，以前沒有的，「冷」，它是饑渴了，它是冷跟暖相對，既然有「冷」當然有「暖」，有「硬」的、「軟」的，有「飢、渴」呢，有「飽」了，這個「飢、渴」就是相對於「飽」，就加了一個「飽」，「力、劣」，那就是說碰它有力的，「劣」就碰它沒有力的、沒有勁的，「悶、癢」感到悶的、感到癢的，「粘」，粘的，「老、病、死、瘦」還是老的，碰上去是老的，病的、死的、瘦的，這是加了那麼多種，一共是二十六，以前是十一，那就是把那個開得廣一點了，胖的，瘦的，這些東西都加進去。

　　初四乃實，余皆依四大假立。

　　那麼，前面四個，一樣的，都是能造，是實際的，是實在有的，「余皆依四大假立」，其餘的所造觸，都是根據四大所假安立的，都是離不開這個四大。

　　或曰，余既是假，身識何緣。

　　這個推出問題來了，你說四大種是實在的，那麼，身識是可以緣它，堅、濕、暖、動，那麼，其餘的都假的，假的東西，身識怎麼取呢？它緣這個假的境怎麼緣呢？我們說空花，是沒有的東西，那你怎麼去緣，身怎麼去碰到它，感有什麼感覺呢？他問這個問題，假的東西，身識怎麼去緣呢？

　　曰，即實緣故。

　　他說，你所緣的東西是實在的了並沒有假的。

　　既即實緣，何知輕等。

　　格么，他問了，既然你說的緣的是實在的，你們怎麼知道它是輕重，等等。

　　五俱意識分別之也。

　　你緣的是實在的地水火風，但是你這個五俱意識，就是說你身識、眼識、耳識、鼻識、舌識，它起分別的時候，就分別到這種輕、重、滑、澀這些感覺，並不是它碰到有這個輕重，碰到的就是四大——地水火風，但是這個感覺，輕、重、澀、滑那些觸的感覺，是意識的分別而來的，所以說沒有矛盾，緣的是假也可以緣，因為它的緣的實際上是真的東西，但是你感覺又感覺那個假的相，假安立的相。

　　這個色聲香味觸都講完了。

　　法處所攝色

　　法，講法的時候，就是要講法處所攝色了。

　　我們講無表色，以前講是法處所攝色，那麼，這裡就廣開地講，法處所攝色到底有幾種，以前我們抄過了，也就抄這裡的，資料就在這裡，我們也不要太遠的資料，其他的資料也有，我們這現成的。

　　這裡就是說什麼叫法處所攝色，因為我們講的是色法，當然是不能說法處所攝裡邊還有很多的法，心王、心所、不相應行，等等，還有無為法，都不要說了，我們要法處裡邊的色，這麼是我們所對的、對口的。我們講色就是取法處裡邊所包含那個色。那麼，這個法處所攝色是什麼東西？

　　言法處所攝色者，謂過去無體之法，可緣之義。此有五種。

　　「謂過去無體之法。」或者是過去的，沒有體的法。「可緣之義」，但是你可以緣它，意識可以緣它，過去的事情，我們昨天事情，意識還是可以緣了，昨天什麼人來了，他是怎麼樣子，說什麼話，都可以緣的，意識是不一定選現量境的了，可以緣過去的境。

　　那麼，這個法處所攝色，就是法處裡邊所包含的色法，一共有五種，我們以前只知道無表色，這裡給你加了四個。

　　極迥色

　　謂極迥色，依假想觀，析所礙色，至極微故，名極迥色。又雲，上見虛空青黃等色，乃是顯色，若下望之，則此顯色至遠，而為難見，故名極迥色也。

　　「謂極迥色」，第一種，極迥色。什麼叫極迥色？「依假想觀，析所礙色，至極微故，名極迥色。」有質礙的色，我們要分析的辦法，並不是真的拿刀去分了，我們假想，就是用心，把它分，什麼東西都是有體積的，把這個東西分成兩個，一分二，二又分四，四又分八，這樣子不斷地分下去，分到無可再分，這個時候，極微，就是最小的了，再不能分了，叫極微，那麼，分到最小最小的那個東西叫極迥色。

　　「又雲」，這是一種解釋，另外一種解釋。「上見虛空青黃等色，乃是顯色。若下望之，則此顯色至遠，而為難見，故名極迥色也。」我們朝上邊看，這個天空，晴天是青的，假使有太陽呢，有黃的顏色，那麼，這個顏色，顯色，青黃赤白是顯色，不叫極迥色，但是，從下看，就是講不要從天上看，地面上看，這個顯色，極遠的時候就看不到了，天上因為是我們說這個須彌山的顏色反映上去的，有這個顯色了，我們南洲是吠琉璃寶10，是青色，所以顯出青顏色來了，太陽光一照顯黃顏色，但平地，下面看，看得最遠的時候就看不到什麼顏色了，這個就叫極迥色，跟前面的不一樣，前面是分析，這裡是看得最遠的色。

　　極略色

　　言極略色者。亦假想觀，析須彌俱礙之色，至極微處故。又雲，於色上分析長短形相粗細，以至極微故。言俱礙者，乃根色等，明暗等色，乃所礙也。

　　那麼，第二種，「極略色」，「亦假想觀，析須彌俱礙之色，至極微處。」用假想觀，就心來分了，須彌那就是跟須彌山那麼大，「俱礙之色」這個色是俱礙的，下面什麼叫俱礙要說，「至極微處」分到它最小，再不能分了，這個叫極略色，這是第一個說法。

　　第二個說法，「又雲，於色上分析長短形相粗細，以至極微」，把一個色，它本來是長的短的了，這個長的又分分分，粗的細的把它又分，分到最小的，不能再分，這個叫極略色。極迥色、極略色都有兩種說法，這是書上有這二種，他把它集攏來的。

　　那麼，前面說俱礙色，什麼叫俱礙色呢？「乃根色等，明暗等色，乃所礙也。」就是俱礙色，有能礙、所礙的。那麼，為什麼要說俱礙呢？因為揀別只有所礙的，明暗等色它沒有能礙，它不能去障礙人家，但是人家來了，所礙，它要讓開，那麼，這個叫所礙色。俱礙色，能礙所礙都有的，這是一種極略色。

　　定果色

　　定果色謂解脫定，亦魚米肉山威儀身等。亦名定自在所生色。定即禪定。自在所生色，謂菩薩入定所現光明，乃見一切色像境界。如入火光定，則有火光發現等。

　　下邊是「定果色」，定果修定的時候，定中現的色。「謂解脫定」，解脫，八解脫裡邊，它有些觀想的東西，現出來的色法。定——禪定，我們修禪定，四禪裡邊，定的裡邊要現出一些色法出來。

　　我們大家看過《楞嚴經》，有一個大善知識，他入定了，入水定，他的一個徒弟往他窗里一看，只看見滿屋子的水，他就是這個定果色，不但自己觀想的水，觀成功了，而且其他的人也能看到整個一個房間水，那個徒弟——小孩子，好玩，這個真的水假的水了？試試看，拿個石頭「嘭」一記掉進去，「嘭嗵」是有水聲音，這是真的水，他丟石頭，丟好就算了，他跑去玩去了，後來師父出了定之後，感到心裡很難過，他就問他徒弟了。

　　師父說：「我入定的時候有沒有什麼人來過？」

　　徒弟說：「沒有人來過。」

　　師父說：「那有沒有什麼事發生呢？」

　　徒弟說：「有，我看你房間的水，我看真水假水，我拿個石頭拋進來看看是不是有水聲，一拋進來果然，『哐哐』，有水的聲音了。」

　　師父說：「就是你掉的，你趕快等一下再來看，看房子里的這個水裡邊這個石頭你把撿起走。」

　　那麼，徒弟說：「好好，我等一下來撿。」

　　師父，又入定，入了定後，徒弟一看，果然這個水裡邊有個石頭還在，他撿起走了，好，他師父出定，就沒有了。那就是說定中有色，不但自己觀出來看得到，更深的禪定，可以人家也看到。這個就是解脫定裡邊的。

　　這個「亦魚米肉山威儀身等」。這個「亦」恐怕是錯的，我也沒有功夫去翻《大藏經》，在我的想法，可能是變，就是「變」，下邊再加個東西了，再加個兩個腳就是個變了，這是簡體字的變了。那麼，我們暫且當它變，等我空了之後去查一下藏經11，到底這個是什麼字。這個「亦」是講不通的，肯定是錯了的，要「變」是講得通的。在解脫或者是禪定裡邊所變出來的，這個魚，米，肉，山，威儀身，等等，可以變人，行住坐卧的威儀等等，這些是「定自在所生色」，定裡邊有這個自在，能夠產生的色。定什麼呢？就是禪定了，四禪。

　　「自在所生色，謂菩薩入定所現光明。」什麼叫自在所生色呢？菩薩，那是聖者了，入定的時候他現的光明，可以看到一切色相的境界。打個比喻，「入火光定」，那就有火光出現，火的光真的會出現，這個是定中所現的那些東西。

　　我們在這個裡邊可以補充一個《雜集論》的，或者寫一下吧。本來這些定中的一些境界，我們因為很不大碰到的，比較陌生，那麼把這個寫一下也好了，看不看得清楚？那個東西沒有洗乾淨，黑黑的，我念一道，根據《雜集論 》。

　　依《雜集論》12，它這個定果色，依解脫靜慮所行的境界色為體，就是說在修解脫，八解脫裡邊，或者四靜慮，它們裡邊，在定中的那些現的境，裡邊的色，就是定果色。 「由殊勝的定力，於一切境色，皆得自在。」因為這個定非常殊勝，它所觀的一切境，這個色，有自在。什麼叫自在呢？隨意轉變，可以根據這個定的力量，可以變出，隨你怎麼想，你要變什麼就變什麼。「變色聲香味觸，境色生起。」色聲香味觸，隨你要變什麼就能變。就是我們講的，剛才他入水定，他要變水，這個就變出來了，那麼，色聲香味觸都能變，這個境色能夠生起來，「定通無壅滯障礙」，這個定的通，力量，神通力量，沒有壅滯障礙，就是自在的，沒有阻塞，沒有障礙的，那麼，叫自在。這個自在就是定裡邊的力量是自在的。

　　「果色從彼定起」，這個色呢，定是因，因為有定的這個自在，就產生個果，這個就是變的顏色，變的這個色法了。這個果的色法呢，「從彼定起」，從那個定生出來的，叫所生，就是叫自在所生了，定自在所生色，就是這個意思。

　　那麼，大概的意思，就是根據這個看法，就是說解脫定「亦魚米肉」，這個「亦」當然是「變」的意思了，但是我們還沒有查藏經，還沒有去查，這個我們保留，等到藏經看了之後，到底是「變」、不是「變」，或者藏經也是這個字，那麼，估計他們寫的時候古代就寫錯的，總之「亦」是講不通的。那麼，這個是「定自在所生色」。

　　受所引色

　　受所引色者，謂律不律儀殊勝思種所立無表色也。又受即領受，引即引取。如受諸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。

　　下邊「受所引色」，就是無表色，「謂律不律儀殊勝思種所立無表色也」，這就是根據唯識、經部的說法了，有部的無表色是色法，那麼，這個經部里開始就以為是思心所的種子了，唯識也就採取，唯識跟經部是有一定的聯繫。那麼，經部也可以說是有部發展到唯識的一個跳板，經部是從有部里發展出來的，但是它很多的教義對有部是不一樣的，而恰恰地很多跟唯識是很符合的，也可以說唯識是從經部再發展出來的，當然這些看法是現代的發展的學說的看法，不一定是能夠用到這個佛教的教義上去，但是有這個痕迹在裡邊，不能說就是那麼回事。

　　他們現在有的地方研究佛教，以教授式的用科學哲學方式地去研究佛教，他們就是四川有人寫信給我們，他們某地就有這麼個佛學院，講的呢，都是教授之類的在家人，他們研究的方式就是日本式的方式，以哲學的、科學的方式研究佛教。這個好不好呢？對弘揚佛教，對吸引知識份子，倒是很好；但是真正進了佛教內部之後，單是這樣子的研究，那個佛教就變了日本化了，只是講教義沒有行持，而且這個教義，走了一個極端去了，就是根據考證了什麼東西了，以現代的各式各樣方式，結果會弄到懷疑，懷疑主義了。

　　他們是日本的，他們以前支那內院跟梁啟超他們因為接受日本的影響，就說什麼《楞嚴經》是假的，《大乘起信論》也是假的，等等，那些東西都來了，這個是研究到鑽牛角尖去了。所以這樣子的研究方式，我們是不採取，這是教授佛學了，不是佛教了，是佛學了，而且不一定是符合佛教的原義的佛學。

　　那麼，這個，我們說根據唯識或者是經部，這個無表色是思心所的種子，就在這個思心所種子上，安立一個叫無表色。那麼，它另外一個名字叫受所引色，受什麼？「受即領受，引即引取」，領受而引生出來的一個色。

　　那麼，怎麼引受，什麼東西呢？「如受諸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。」那麼，你說假使我們受戒，受戒的時候，你受戒、頂禮、磕頭、白羯磨，這些都是色法，但是這個色法是表色，這個表色就產生一個，你在做表色的時候，有一個心裡邊思心所這個種子，它就叫無表色，留下的思心所種子，這個又叫受所引色，受戒的時候所引取的那個、引生出來的那個色法，這個色法，實際上是思心所的種子，並不是色法，但是一貫叫它無表色，無表色就是色了。

　　徧計所執色

　　徧計所執色者，謂第六識虛妄計度所變根塵，無實作用，故立此名。

　　那麼，再是第五種，「徧計所執色」。「第六識虛妄計度所變根塵，無實作用。」那是看錯了的東西，徧計所執色，第六意識它自己虛妄計度，搞錯了，所變的根、所變的塵，「無實作用」，沒有實際作用的。那麼，這個書上舉的例呢，鏡花水月這一類東西。你看到是月亮吧？不是，是自己搞錯了，井裡邊並沒有月亮，花也不在鏡子上，水裡邊也沒有月亮，那麼，第六意識的看錯了的一個徧計所執的一個色法。那麼，完全是假的。一共是五種。

　　或謂餘四名色有可擬議，受之所引何亦名色？

　　這是提問題，這五個色法，極迥色，極略色，定所引色，還有這個徧計所執色，都是色法的一類，那麼，他們叫色呢，「有可擬議」，那可以想得通，就是我們可以比方來講，有色的意義在裡邊，但是受所引色呢，它明明是思的種子，你怎麼說它是色呢？這個好象講不通了。

　　蓋從所防發善惡之色，以立名耳。

　　這是因立果名了，它所防止的惡，要發的善，你受了戒之後要防止造惡，受了菩薩戒你要做善，那麼，你所防止的惡、所發的善，這些都是色法——表色。那麼，它所防的、所發的那些色，它是色，那麼，它這個能防的思種子也叫它色，這是六離合釋的一種——因立果名，那麼，也可以叫色，所以這個色是這個意義來的，所以說，本身它跟色就毫無關係，從因果上說，它可以防止造惡，造惡是惡的表色。可以發動善業，善業是善的表色，那麼，從這個所發的色法來說，它也叫色，「受所引色」。那麼，這就解釋了為什麼這五個東西都叫色，有這個意義在裡邊。

　　此四全。一少分是假，一分乃實。

　　下邊一句話是說，這個裡邊哪些是有體的、實在的，哪些是不實在的，那麼，這句話它的標點是夠費勁的，我們去看一看。

　　「此四全。一少分是假。」他分假、實兩個，這句是一句。這五個裡邊，四個是全的，是假的，一個裡邊呢，一部分是假的。

　　哪四個呢？就是極迥色、極略色都是我們的用假的想觀分析出來的東西，到最後不能再分了，這個實際上是沒有這個東西的，所以說這個是假的，極迥、極略是假的；那麼，這個受所引色當然是思心種子了，哪有色呢，也是假的，那麼，徧計所執色當然是假的了，徧計所執本來是虛妄的，哪有什麼東西的？這沒有真的體的。那麼，這些色都是假的。

　　那一分，定果色裡邊一分是假的，就是說修定裡邊，我們現的色法有一部分是假的，一部分是實的。哪些是假的呢？凡夫修定，他也可以觀出色來，甚至於也可以給他看，人家也看到他有這個，假使他入定，火光定，那麼，人家看到他是一團火，但是這個火不起作用，你拿去燒飯不燙的，只是看看的，那麼，聖者的火光定，一入定以後呢，起作用的，這個火是暖暖的。

　　那麼，我們經常說，有很多人歡喜要學，要拙火定，什麼東西，一開始才學佛，「我要學拙火定」，拙火定是很高的，他們以前西藏，他們是要拙火定——衣服不穿起去修這個定的。入了這個定之後，衣服不穿，不但不凍死，周圍的雪可以全部化掉，有的定力強的，一里內化完掉，有的幾尺都化掉了，那就是說修這個定有實際作用的，那麼，跟凡夫修定不一樣，凡夫修的不起作用的，單是看了有那個影像的，這是定果色是假的，那麼，這個沒有實體的，聖者修的那一部分能起實際作用的，所變的色是有實體的。

　　那就是說，這五種法處所攝色，四種全部是假的，有一個定果色，凡夫修的那一些觀出來的是假的，聖者所觀的是真的，所以這些話這樣子一看是很簡單了，如果你不去這樣子看，從它「此四全。一少分是假，一分乃實。」不曉得它說啥東西，這個設標點的問題呢，古代的標點是簡略了一點，或者古代的人聰明，他一看就都知道了，現在的人，你要把現在標點標一下，這句話也好懂。你沒有這個標點是不好懂的。

　　那麼，這就是把我們《百法》裡邊，第三個——色法講完了。色法是什麼呢？就是心王、心所所現的影像，也就是說心王、心所它的見分、它的相分所現的那個東西，並不是離開心另外有這麼客觀的色法，這是我們講唯識的觀點。講唯識的觀點，客觀存在的色法是沒有的，都是心王心所的影像所變的。那麼，你說我眼睛看的東西，我們眼睛看的，眼睛的相分就像照相機那樣的一個，像個眼珠里倒影那個東西，固然是假的，沒有東西的，是一個光，但是客觀存在那個東西，我眼睛不看它還存在的，它該是真的了？也是假的。這個就不可思議了，怎麼有假的呢？第八識的相分，第八識的相分變的，也是個色法，第八識是了別為性了，心法了，並不是物質性的東西，但是它的相分又現出物質的樣子來，所以萬法唯識了，這個是唯識的觀點了，外境都是假的，所以跟唯物論是不一樣的，但是又不是唯心論。因為我們這個第八識裡邊有色法種子，並不是說絕對的色法都沒有的，第八識的種子裡邊，心法種子固然有，色法種子也有，固然有見分，也有相分，但是相分、見分是一個體的，(10A)並不是說先有物質，再產生精神，這個是不一樣的。那麼，這個我們將來研究到唯識就可以知道，但是這個是不是「了義」呢？根據中觀來說還不「了義」，要一切法沒有自性才是真正的「了義」。這些我們就以後再說了。

　　總的一句話，我們是佛教，既不是一元論者(一切是物質所派生的，第一性是物質)，這個我們沒有這個說法，因為即使是唯識宗的觀點，物質跟精神也不是兩個截然分開的，不是「精神是物質派生的」，沒有這個。那麼，是說唯心論者，先有精神後有物質呢？更不是那回事情，物質跟精神，就第八識來說，都是混在一起的，沒有哪個前、哪個後的。那麼，真正的，要怎麼說呢？緣起論者，是因緣合和而生的。這個緣，色法、心法，什麼法都有。那麼，沒有一個「唯」，「唯」是沒有的，就是一切和合了就產生了。「唯」那個東西，最先的、第一性是什麼東西，沒有的。如果有那個東西的話，這個東西之前又是什麼，那就不好說了。那就是「上帝」的這些理論了，上帝創造一切，那麼，唯上帝了，他是絕對精神之類的東西了。但是，你上帝哪個造的呢？沒有人造的，這個就不「平等義」。為什麼他能造一切，他自己卻不為一切所造？一切科學裡邊要找這個同樣的東西，沒有這個先例，這個就不能成立的了。這個，我們在講因明的時候，就是漢地的《因明入正理門論》，對這些問題也辯論了。

　　心不相應行

　　下面我們是要講第四種——心不相應行。

　　第四心不相應行法略有二十四種。

　　在《俱舍》裡邊，十四種，那麼，在《五蘊論》裡邊，也是十四種，但是，一個不一樣，《俱舍》裡邊，「得」、「非得」，它只一個「得」，而加了一個「異生性」。那麼，這裡卻是更加了十個，二十四個了。

　　此乃色心分位。蓋依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此簡非心所，以立其名。

　　「此乃色心分位」，色、心(心王、心所)，它們的分位。我們上次講了，它們的變化，根據它們的時間、空間的變化而產生一些特殊的一些作用，把這個作用就安一個名字，叫什麼什麼什麼。那麼，就是說，這個色、心的分位就是依跟了前面的三個法(心王、心所跟色法)，它們的一分、一位，在它一個時間、一個空間中假安立它有這些名字，「得」、「非得」等等。

　　「以行法有二」，那麼，這是講它的分位，那麼，它是不相應行了，什麼叫不相應行呢？行，這個就是行蘊的法了，「有二」，兩種：一種是相應的行，那就是心所法；「此簡非心所，以立其名」，那麼，這個呢，簡別，它不是心所法，心所法是相應行，它是叫不相應行，那就是說，行蘊裡邊還有一部分跟心王不相應的，那麼，就是這個，叫不相應行。這個總的我們前面都講過了，現在再重複一道了。

　　此總標章，下乃別列。

　　這麼標一個章了，下邊是一個個名字列出來了。哪二十四個呢？

　　一、得，二、命根，三、眾同分，四、異生性，五、無想定，六、滅盡定，七、無想報，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住， 十三、老，十四、無常，十五、流轉，十六、定異，十七、相應，十八、勢速，十九、次第，二十、時，二十一、方，二十二、數，二十三、和合性，二十四、不和合性。

　　那麼，一共列了二十四個。那麼，下邊就分開講了。

　　得

　　言得者，包獲、成就不失之義。乃色、心生起未滅壞來，此不失之相也。

　　註解，就是說，什麼叫「得」？「得」包括是兩個意思——獲、成就，我們講過了，才開始得到的——獲，得了之後沒有失去的都叫成就，「不失之義」，這是很簡單了，不像我們講得以前的仔細了。以前的意思，大家回顧複習一下，我們就不重複了。那麼，這個「得」包含兩個意思，一個是獲、成就。

　　總的來說——沒有失掉。「乃色心生起未滅壞來，此不失之相也。」它就是說，總的來說，色法也好、心法也好，它生起來了，生起來而還沒有壞掉，「未滅壞來」就是到現在還沒有壞掉，這個，沒有失掉的那個相就叫「得」。

　　假使你得了禪定了，得了禪定之後，開始得禪定，第一次得到是「獲」，那麼，第二次，「獲」以後的，一直到現在還沒有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了，你得到禪定了，「我得了四禪了、得了初禪了」，「得」。那麼，一旦你失去了，那就不能叫「得」了，就是你起了煩惱了，這個禪定失掉了，那麼，就在《俱舍》叫「非得」，這裡就是沒有「得」了，「得」就沒有了。生起，沒有壞、沒有失掉，這個就叫得。得了禪定也好，得初果也好，或者你得了一個什麼手藝也好，你學會一個什麼東西，都是得了，有所得了。

　　命根

　　命根者，依業所引，第八種上，連持色心不斷功能，假立命根耳。

　　這個是完全唯識的解釋了。它說依你所造的業，引生第八識上的一個種子，你過去造了業，在第八識留下種子了，這個所引出的種子，這個種子有個功能，它能夠連續地使你的這個一期的色、心不斷、不中斷，有這個功能，這個功能我們就安一個名字叫命根。實際上它沒有體的，就是第八識的種子，就是心法了。那麼，這個叫命根，分位安立了。

　　眾同分

　　眾同分者，類相似故，有人法之別。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。

　　「眾同分」，我們講過了，「類相似故」，它與同類相似的那個叫眾同分。那麼，這個裡邊，就是我們以前講的眾同分從有情講的，這裡包括法的眾同分。什麼叫「人法之別」？同分裡邊，有人的眾同分，有法的眾同分。

　　那麼，舉個例，什麼叫人的眾同分呢？天與天，天上的人、有情，都叫天同分，都是同類的，身上有光明，他能飛行，有天眼通等等，天的同分。人與人之間都是同樣的，兩個手、兩個眼，兩個腳站起走路的，有同樣的意樂心，有同樣的志願等等，這是人的眾同分。

　　那麼，法的眾同分，什麼呢？是「心同分、色同分」：心法跟心法它們有相同之處，心同分；色法與色法有相同之處，叫色同分，等。

　　那麼，就把同分分了兩種，一種有情的——人同分，一種是非情的——法同分。這個《俱舍》里也講了的，但是一般眾同分都是講有情同分多一些。

　　三乘五性依人法類，假立此名。

　　同分，我們是應用在哪裡呢？像我們一般講的三乘、五個種性，這都是根據人、法的同分，假安立的。三乘是聲聞、緣覺、菩薩三乘。

　　那麼，這個五種性那就是說定性的聲聞乘，他將來是決定證果是證羅漢——聲聞的果的，定性的緣覺乘，將來是證到獨覺果的，定性的菩薩乘，那將來就證佛果的，這是三個。還有個不定性，他碰到哪個，可以轉移到哪一個，本來是修聲聞乘的，碰到了大乘的人，一教化，他就修大乘去了——菩薩乘，將來就證佛果，如果沒有人勸化，他就證聲聞果，如果有碰到這個緣覺乘的，他跟他兩個相合了，他也可以轉到緣覺乘。就是三乘的一個定性的、不定性的有四個。還有一個無性的，一闡提，他沒有無漏種子的，他不能進入哪一乘，都不能進的，那麼，只好是最多是人天福報了，他不能達到，無漏解脫是沒有的。那麼，一共五個種性了，這些都是根據人、法的同分來安立的。

　　那麼，這個五個種性，有辯論的：相宗裡邊，五個種性是絕對不可混淆的，就嚴格分界限的；那麼，性宗裡邊，就說只有一個種性，都有佛性，一切有情都有佛性，什麼闡提種什麼東西都是暫時的性，暫時他沒有善根的時候叫闡提(無種性)，如果他以後積集了無漏法的種子有了，他也可以轉成這個佛性。那麼，聲聞乘，我們說《法華經》，講的聲聞，他經過佛的教化，到法華的會上都轉成一乘，三乘還是回歸一乘了，這是性宗這麼說，只有一個乘。但是相宗來說，他就說，你說的這個《法華經》的三乘會歸一乘，是那些不定種性的，不定種性的那些，你給他勸化他可以改了這個，聲聞乘、緣覺乘改到佛乘了，定性聲聞是改不了的，那麼，無性的人也轉不過來的。那麼，這個辯論，你說引經據典，都有他的解釋，那麼，到底哪個對？玄奘法師就是為了這個問題才到印度去的，他到印度去之後，他就是說，我們漢地的佛法說法不一樣，那麼，要得到一個定解，只有到印度——佛的發源地去探討這個問題了，結果跑到印度之後，親近的是戒賢論師，相宗的，他是主張五種性的。他(玄奘法師)回去之前，他是表示過，他想回去宣傳不要立五種性，結果給戒賢論師罵了一頓，他說：「你說什麼。漢地人你懂什麼了，你怎麼好這樣子，五個種性怎麼可以抹殺呢？」他堅持要講五種性。那麼，這個問題就是性宗、相宗的一個辯論的一個焦點問題之一了。那麼，這個也是說了義不了義的問題了，到底哪個了義、哪個不了義呢？各有他的說法。那麼，這裡我們就不辯那麼多了。

　　異生性

　　異生性者，二障種上一分功能，令趣類差別不同，雲異生性也。

　　什麼叫異生性？「二障種上一分功能。」「二障」——煩惱障、所知障，它們的種子上邊有一部分的功能，「令趣類差別不同」，叫異生性。

　　這個「異生」兩個字解釋很多，這裡我們只講一個，它就是說「令趣類差別不同」，因為凡夫就是沒有證聖道，他煩惱障、所知障都在，種子沒有斷掉，那麼，這個種子，就有一部分的功能，就可以使這些有情「趣類差別」，在五趣裡邊到處投生，也是五趣都有了，都有這個異生了，只是各個地方不同，或者天或者人或者地獄、餓鬼、畜生，這個「異」。

　　那麼，聖者，聖者五趣就不異了，聖者決定是人天。我們說在四加行的時候，到忍，暖頂忍的忍的時候，惡趣的可能性已經沒有了，再也不墮惡趣了，所以說，三惡道呢，五趣裡邊三惡道不會去了，聖者當然不去了，聖者決定是人天，不會到處投生的，五趣不會亂投的。

　　那麼，異生性，就是五個趣都會有。這是什麼原因？「二障種上」，煩惱、所知障裡邊它的一個功能，它使他到處投生去，不能說像聖者一樣，惡道就不去了，那沒有。那麼，這個叫「異生」。這個簡單地說，我們在《五蘊論》里這句話反而好懂一些，沒有得到聖者的人叫「異生性」，就是凡夫，沒有得到聖性，沒有得到的。那麼，這個我們去參照《五蘊論 》、 《廣五蘊論》看一下，兩方面一看，為什麼得不到？就是說二障種子在作怪。這二障的種子就使我們不能證到聖者，就要到處投生，如果證到聖者的話，那這個三惡道就不去了。我們很多人都害怕三惡道，那你趕快證聖者，證了聖者之後，除非你要度眾生，你就示現，進去可以，那你如果是業報的給你投這個三惡道是不會去了。所以說，你真正怕三惡道呢，最可靠的辦法就是證那個聖者了，見一個道了，見道之後就再也不會去了。

　　那麼，異生性我們在這個《廣五蘊論》里它怎麼說呢？「云何異生性，謂於聖法不得為性。」聖者的法，沒有得到，就是沒有見道，見道以上就是聖法了，聖法一點也沒有得到，道也沒有見。那麼，你到惡道的可能性是有的。

　　所以說，我們現在的人，當然你持五戒能夠持、如法地持，不犯的話，佛是保證你不會墮惡道的。但是我們說，這個持戒，能夠一毫都不犯的有幾個人？佛在世的阿羅漢有，他就是佛授了戒之後，就持了，不犯，絲毫不犯。末法的時期，你舉一個，不要說二百五十條，你就是五條，你哪一條絕對不犯的有沒有？都不敢說。那麼，你墮惡道的因素是沒有斷掉的。當然，看了，你犯得很小，而持戒的功德很大，那惡道是不會去了。假使你是犯得比較多，那個持戒的功德比較小的話，像天平秤一樣了，那邊是高的話，那你惡道還不敢說一定不去了。那麼，如果犯了戒了，根本戒一犯，那是沒有話說，地獄來等你，已經登記好了，某某人將來要來了，登記好了，那你眼睛一閉馬上就去了，夜叉、羅剎就把你鐵的繩子一套的話，不去也得去了，強不了了。這個就可以說，惡道的因素是很難避免的。

　　以前有這麼公案：有一個人他念佛的，也每天念佛，打引磬、叮叮叮念佛，念到後來，死掉了，死掉之後，他臨終的時候，因為這個心還沒有得到這個——念佛三昧，也沒有得到，死的時候，竟然忘，沒有好好念佛，結果，就是葯叉，那個獄卒把他拉起來了，拿鐵索子把他都套住了，拿了鋼叉把他拉起走，拉起走了，他著急得很，他著急得很，他又是大概念佛不太用功，想不起來念佛，這下子著急了，干著急，正在著急的時候，那些葯叉他這個鋼叉子振了一下，噹啷一響，它跟引磬聲音差不多，他就念阿彌陀佛來了，這一念，好了，馬上就這個葯叉也不見了，跑掉了。那就是說，念佛的人不要說，「我是肯定不下惡道了，至少人天好得到了。」這個公案一看，還不一定呢。如果當時他的鋼叉不振一下，他沒有想起念阿彌陀佛的話，就去了，去了之後再出來是不可能了。

　　所以說，我們還是要提高警惕，這個事情，不要說「我現在受過三皈五戒了，保險了」，不敢說，除非你持戒持得很好，那麼，當然有保障了，這個佛也不是跟你打妄語，就怕持得不太好，更怕的你犯了很大的戒。

　　無想定

　　無想定者，想等不行，令身安和故亦名定。

　　什麼叫無想定？「想等不行」，就是想心所，「等」，等其他的心王心所，「不行」，不現行了，就是息下去了，滅掉了。這個不行是一個無想了。怎麼叫定呢？「令身安和故亦名定。」得定的人、得了定的人，他決定是身上是滋潤的，有輕安，輕安的樂徧身的。那麼，這個無想定，心都沒有了，它怎麼叫定呢？定是心一境性，他是心都沒有了，你怎麼叫定呢？但是定的效果有，因為他進入無想定的時候，以四禪的基礎進去的，入無想定之後，身上的安和的那個感覺還在，所以說，從這一點看也叫定。

　　或雲，此定想等心聚悉皆不行，而雲無想者，想滅為首。

　　這是講為什麼叫無想定。這個定裡邊，心王心所，就是包括前六識，眼耳鼻舌身意這六識的心王、所有的心所法全部滅掉了。又問，為什麼不說滅心王心所而只說一個滅想呢？沒有想呢？那就是好象是有偏向、偏見了——他不但是沒有想，也沒有心王，也沒有心所，什麼都沒有，那麼又為什麼叫無想定？問這個問題。它說這個叫無想定的原因，「想滅為首」，因為他最願意的、發願是滅想的。

　　謂此外道厭想如病，忻求無想，以為微妙，立此定名。

　　外道修的，外道就想到這個流轉生死，他們認為是想在作怪，因為有這個想，就會促動一些思來造業，有了造了業就要流轉生死，他就要把想滅掉了，那麼，思心所也不動了、不造業了，那不是得涅槃了嗎？

　　所以說，那一次，有人就到《五蘊論》裡邊，「受者我」，提出一個「受」，那麼，在《俱舍》里有這個概念的，一個想、一個受是我們流轉生死的根本因。那麼，所以說是特殊的一個，把它們立了兩個蘊，本來一個想心所、一個受心所，為什麼單獨立一個蘊呢？因為它們的作用特別厲害了。那麼，想就是流轉生死的一個因之一。外道以為這個把想滅掉了，生死就滅掉了，當然是不是這麼簡單了，想滅掉了之後，你不見得煩惱就不造了，這僅僅是把第六意識的暫時息滅一下而已，並沒有把煩惱根子斷完，這不是真正解脫的。

　　而外道以為想滅掉了就解脫了。那麼，他們的簡單的思想，他們從這個出發，他要修那個定，把滅想為首，要把想滅掉它，當然，你要滅想把兼帶的這個心王心所都一起滅掉了。但是叫「無想定」，因為他的目的是滅想的，外道「厭想如病」，感到想就是個生死大病了，「忻求無想」，他要追求那個無想，「以為微妙」，能夠證解脫。所以這個定叫無想定。

　　好，今天我們就講到這裡。

　　第九講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》。

　　昨天我們講到「不相應行」。不相應行，是講了外道的「無想定」。

　　「無想定者，想等不行」，這個無想定裡邊，就是想心所，「等」，等其他的心王心所；不行，就是不現行了。「令身安和故亦名定。」那麼，既然是心王心所沒有了，怎麼叫定呢？定是心一境性，叫定。心也沒有了，心王心所都沒有了，那麼，這個定從何來呢？它就是說「身安和故」，身得到調柔、平等、舒暢、調適，這個也是定的效應之一。雖然心的調柔是沒有，但是身的有，那麼也叫定。

　　「或雲，此定想等心聚悉皆不行，而雲無想者，想滅為首。」那麼，既然是這個定，心王、心所都沒有了，為什麼叫「無想定」？不說「無心定」？也不說「無受定」？也不說「無作意定」？為什麼突出這個「想」？那麼，下邊回答了。「雲無想者」，這個無想定之所以叫無想呢，「想滅為首」，他是要修定的時候，就是要滅這個想的。

　　「謂此外道厭想如病」，外道認為想是生死的根本，對它好象是病一樣討厭它，那麼，「忻求無想」，以為得了無想之後就證涅槃了。無想是「微妙」，那麼，他修這個定的時候，以滅想為首，就是目的是為滅想的，所以得了定之後，雖然心王心所都滅掉了，從加行上滅想為主，叫無想定。那麼，這個是外道修的定。一般說，無想定的人，他思想停頓了，那麼，他以後從無想天下來就是很愚痴的，他因為思想不起作用了，經過長時期的休息了，那麼，這個思想就鈍掉了。所以說，內道不修這個定的，內道的要開智慧，他不能修無想定，那麼，他也不以為無想是涅槃了，所以說，也不會走這個錯誤的道路。

　　下邊，「滅盡定」，就是內道的聖者修的定。

　　滅盡定

　　滅盡定者，令不恆行心、心所滅，及染第七恆行心聚，皆悉滅盡，乃此定相。

　　「滅盡定者，令不恆行心、心所滅。」不恆行的，就是前六識。

　　「及染第七恆行心聚，皆悉滅盡。」第七識是恆行的，它是不間斷的。

　　所謂「不恆行」，我們在休息的時候、在睡眠的熟睡的時候、休克的時候，這些心都滅掉的。那麼，你眼睛不看東西的時候，眼識也沒有，也就停下來了；耳朵不聽，耳朵也停下來了；那麼，鼻子不聞東西，鼻子在休息了；乃至熟睡的時候，意識，第六意識也休息了。這是不恆行的。第七個末那識，卻是恆行的，總是執著這個阿賴耶識的見分是我了，它不會放下的。

　　那麼，只有這個「滅盡定」能把它停一下，把它這個第七個末那識也是把它停下來了，它也是滅掉了。所以這個很困難，這是凡夫與外道做不到的，只有聖者，聖者一定要三果以上的，才能修這個定。所以這個定層次是相當高的。

　　蓋修無想則作出離想，而滅盡乃作止息想。

　　他這兩個修定的目的不一樣。外道修無想定，因為以為修了無想定就會出離三界，就得涅槃了。而這個滅盡定，雖然他靜的層次比那個無想定還要高，他把第七末那識也滅掉了，但是他不作涅槃想，「作止息想」，那是休息一下、停息一下，得到寂靜的一個境界，讓心靜一下。所以說，他的出發點也不一樣。

　　又無想唯凡，滅盡唯聖。

　　再一個差別，無想定絕對是凡夫，尤其是外道；滅盡定不但是外道沒有，凡夫也沒有，一定是聖者，聖者而且是三果以上的聖者才能修。

　　乃二定之差別也。

　　這兩個定的差別，主要這裡說了兩個。一個是無想定作出離想而修的，而滅盡定作止息想而修的；又無想定是凡夫修的，而這個滅盡定是聖者(三果以上)修的。這就是無想跟滅盡定的差別。

　　而相同之處前面說了：無想定，把恆行的心王心所都滅掉了，就是前六識的心王心所全部滅掉了；滅盡定同樣，前六識的心王心所滅掉了，還進一步，把第七識的這個心王心所也滅掉了。

　　所以說，有同有不同，而最要的不同，無想定是外道修的，以為是出離三界了；而滅盡定是聖者修的，只是止息，把心裡靜一下。這兩個是完全不一樣的。

　　那麼，還有這個第七識的問題，我們經常聽到有些人……這也就是學法相、不學法相的問題了，我們經常有些地方，看到，「念經不要用第六意識念，用第七識來念。」這個話好象是有這麼說的，那麼，我們這裡說如果嚴格地從法相的這個界限說，第七識不能念經的，第七識念什麼呢？我愛、我痴、我慢(師笑)，念這個東西的。它就是把阿賴耶識抓住，就是我愛、我痴、我慢、我見，這個幾個，天天念的是這個東西，它不念經的。那麼，真正要念經還是靠第六意識。第六意識是一個，做壞事又是它，做好事也是它，修行又靠它，下地獄造罪也是靠它。所以說，這個東西我們要把它用得好呢，成佛有餘，用得不好呢，阿鼻地獄、金剛地獄。所以說，我們要把握住這個第六識，第七識是不能把握的，它行相很微細了，你感也感不到它有這個識在那裡。

　　大抵於厭心種上，遮礙轉識，不生功能，立此二定也。

　　這是相同之處，大致來說，厭患心，就是這個無想定厭患這個想，認為想是生死的根，那麼，滅盡定就厭患這個心王心所它不寂靜。從厭患心的這個種子上，產生一種功能，是可以遮止或者遮礙了這個轉識，就是前六識或者滅盡定再加一個第七識，使它們不生起來，有這樣一個功能，那麼，就是安立這兩個定。無想定，它從厭患想的心所的種子上，使前個六個轉識不生；那麼，滅盡定厭患那個心的動蕩不定、不寂靜，它就可以遮止前七個轉識，都不生。從這個種子的功能就安立這兩個定。

　　那麼，這個定是因，那麼，果報就是「無想報」了，修無想定的人，在第二輩子決定生到無想天去，無想天在哪裡？在第四禪的廣果天的一個邊邊上。

　　無想報

　　言無想報者，由欲界修彼定故，感彼天果，名無想報，乃無想之報。

　　那麼，「言無想報者」，無想的異熟報，「由欲界修彼定故」，欲界的人修得了無想定之後，「感彼天果」，那就感到無想天的果報，這個叫無想報，「乃無想之報」，這個是無想定的得到的果報，叫無想報。

　　那麼，這個無想定的果報，在無想天，無想天在廣果天的一個比較高的一個台上，裡邊是他的壽命五百大劫。一個大劫就是什麼呢？就是一個成住壞空，整個經過這個一個大劫，那麼，五百個大劫，那就是要非常長的時間了，這五百個大劫，很長，但是他在裡面幹啥呢？

　　才投生的時候，他有心的，有一個念頭，知道他生到無想天去了，那麼，這個念頭一過，什麼心都沒有了，等到他快死了，有一個念頭又生出來了，因為他無想的勢力沒有了，他就生出念頭來了，知道他要死了，投生去了，那麼，就中間五百大劫的整個時間等於睡了一大覺，什麼事情都沒有干，再長，對他說，沒有啥意思，等他醒過來了還是一剎那，前面事情，再長，他也根本不知道。

　　那麼，這樣的這個無想定，我們感到毫無意思，但是外道他是執著，他認為這是已經涅槃了，不會再出定了，所以他是搞錯了。那麼，這個無想報，五百大劫，生下來一般說都是生三惡道的，因為他這個修禪定的果報享完了，其他的沒有什麼善根，而這個無想呢，愚痴，那麼，一般是畜生道最多。

　　名身

　　名身者。能詮自性，單名也。二名已上，方名名身。三名已上，名多名身，乃詮別名之身。

　　「名身」，名句文身了，「能詮自性」，「單名」，單是名。二名以上叫「名身」，三個以上「多名身」，這個前面講過的。

　　「詮自性」，假使我們說茶杯，茶杯這個自性就是茶杯，擺茶的杯子。一個名就茶杯，兩個名茶杯跟桌子，三個名么桌子、茶杯、凳子。這個多名身，「乃詮別名之身」。那麼，就是說這個名字不是一個，各式各樣的名字就「多名身」了。

　　句身

　　句身者，一句名句，二句名身，三句已上名多句身。單句詮差別，多句則詮別句之身。

　　那麼，「句身」，一句句子。假使「茶杯是無常的」，這個就是一句，成了一句句子了。一句叫「句」，兩句叫「句身」。

　　假使我們說：「有為是無常的，有漏是苦的，涅槃寂靜的。」這是三句，「多句身」。

　　一句是「句」，二句「句身」，三句以上的叫「多句身」。

　　「單句詮差別」，單一個句子，假使說「諸行是無常」，就是說一切有為法都是無常的，就是有為法它這個自性、它的差別，就是它的含義是什麼呢？無常。

　　「多句身」就是各別各的句子了，「有漏是苦，涅槃是寂靜」各了各的了，那麼，當然有聯繫了，但是每一句句子是一句，是其他的句子，多句身。

　　文身

　　文身者，文即是字，能為名句二所依故。如單言斫單言芻，未有詮表名之為字。論不言名與多名，舉中以攝廣略也。又雲，帶詮名文，如經書字。不帶詮者，只名字，若字母及等韻類是也。

　　「文身者」，文就是字，我們的「字」，實際上就是字母，「能為名句二所依故」，我們要一個名，就是一個名或者一個句，它要靠字母拼起來的，所以說它依靠這個字母。

　　「如單言斫單言芻」，這個是印度的字母，我們這裡，「未有詮表」，單是一個字母，沒有意思的，它拼成一個字，就成了個「名」了，那麼，幾個「名」兜攏來又成個「句」。

　　「論不言名與多名，舉中以攝廣略也。」這裡說一個名身、句身、文身，沒有說名，單個名沒有說，多名也沒有說。「舉中」，舉當中那個，第一個是名，第二個是名身，第三個是多名身，它舉中間那個名。「以攝廣略也」。以略攝廣，就是舉一個么舉一反三了。

　　「又雲帶詮名文，如經書字，不帶詮者，只名字」。帶了「詮表」的、就是有內涵的叫文，那麼，不帶的就叫字。「若字母及等韻類是也」，字母這些東西，「等韻」就是拼音字母，等等，就是這個「字」。

　　那麼，這個是名句文身，我們知道它的概念就完了，一個名就是一個概念，字就是字母，拼起來成一個字，就是「名」了。那麼，幾個字兜攏來就成一個句子。自性，它本身，差別就是它的內涵。假如說這個檯燈，它能發光的，「檯燈」是一個名字，是自性，發光就是它的差別了。

　　下邊是生、老、病、死了。

　　生

　　生者，先無今有。

　　過去沒有的現在有了，叫生。以前從來沒有的，現在生出來了。當然我們這個生是從這個世俗諦說了，勝義諦根本無生無滅了。在這有為法的如幻的那些緣起裡邊，過去沒有的，現在有了，這個就叫「生」。

　　住

　　住者，有位暫停。

　　就在它這個生出來之後，有暫時的穩定性，那麼，就叫「住」。

　　老

　　老則住別前後，亦云衰變名老，又雲法非凝然。

　　「老」就是「住」的前後了，「住」之前之後它有變化，「衰變」，就是變化了，就叫「老」。我們叫是「生住異滅」，就是「異」了。「又雲法非凝然」，這個法不是一個死板板的、不動的，是要變化的，變化就是「老」了。

　　無常

　　言無常者，今有後無，死之異名。

　　「言無常者，今有後無。」那就跟「生」反過來，「生」是「先無今有」，這個「無常」是「今有後無」，現在還是有的，以後就沒有了。「死之異名」，這個就是「死」的別名了。本來是有的，這個人活的，後來他沒有了，就死掉了。

　　又諸聖教多合生滅，以為無常。蓋生名為有，有非恆有，不如無為，滅名為無。無非恆無，不如兔角。不同彼無為兔角之常，故曰無常。今唯據死而言。

　　這個「無常」，本來是生滅無常了，這個佛經裡邊，把生滅兩個合攏來，就是代表無常，那就是剎那剎那的生滅都是無常。我們這裡用一期的「無常」，就是叫「死」。它下邊就是講「無常」兩個字，就是它的內涵了。為什麼叫無常？

　　「生名為有」，生，就是生滅，生滅兩個就是無常了，一般經裡邊，生滅就是無常。那麼這個生跟個滅，為什麼它是無常呢？生是叫有，就是「先無今有」。這個有，非恆有，不是永遠地有下去，「不如無為」。無為法是不動的，它這個無為法是有的，但是它是不動的，就是恆有。那麼，這個生不像無為法一樣，有了之後就緊是有下去。那麼，「滅」呢，叫「無」，但是這個「無」還不是永遠沒有，「不如兔角」，兔角是沒有的，永遠沒有的，沒有說哪個兔子的角看到了，它永遠不會有的，兔子哪裡有角呢，它是永遠是沒有的東西。所以說，生不是恆有，滅也不是恆無。

　　那麼，「不同彼無為兔角之常」，「無為」跟「兔角」，「無為」是恆有，「兔角」是恆無，它是常的，那麼，這個叫無常了。既然不同它們的常就叫無常了。所以生滅就是無常。這兩句話就是解釋生滅為什麼是無常。這個我們不怎麼解么，也能夠體會到了。既然是生滅，剎那剎那生滅，當然無常了。假使是常的話，生了就不滅了，滅了也就不會再生了。

　　「今唯據死而言」，「據死」叫無常呢，是一期的無常，我們這裡真正的無常，剎那都是無常，從生下來，每一剎那都在無常，都是新陳代謝，新的生出來，舊的就滅掉，都是無常的表現。這一個無常的概念，現在我們這個唯物論是發展得很詳細了，單是無常，你「苦」這個就沒有了，雖然是無常，他們還追求這個快樂。(11A)那麼，空呢，更是談不上了，這個空的概念，一般是不會達到這個高度了。無常卻是已經研究得很徹底。

　　流轉

　　流轉者，因果不斷相續前後。

　　什麼叫「流轉」呢？就是因果沒有斷，前後相續，就像水一樣，這一條河，它前水過了，後水又接上來，雖然前面的水不斷地往、跑，跑失了，但是後面的水不斷地繼承過來，所以這個河就沒有斷掉；如果後來的水不接下來了，這個河就斷掉了。我們這個法流，一樣的，前面的祖師儘管是一代一代很好，如果後面沒有人了，斷掉了。所以說，希望後邊的不斷要接上來，要接班了。

　　定異

　　定異者，善惡因果互相差別。

　　什麼叫「定異」？決定是不一樣的，就是差別。善的、惡的因果，做善的因，決定感樂報，做惡的因決定苦報，是有差別的，不會做了善因感了苦報來了，做了惡因感樂報了，不會混淆的，決定是差異的，互相差別，這是定異，決定是不一樣的。

　　相應

　　相應者，因果事業和合而起。

　　「相應」。這是從前面的三位，心王、心所、色法的它們的關係來說話的，這個不相應行都是它們的關係。那麼，是這個相應。「因果事業和合而起。」因果的事情，它和合了，生起來了，就叫相應。我們說我們對什麼事情相應不相應，就是你能夠和合的就相應了，合不起就叫不相應。

　　或曰，此之總名不相應行法，今名相應者何耶？

　　那這裡就來個辯論，如果我們會看法相書，辯論的例子很多，《俱舍論》 、因明么更多，不要說了，《俱舍》裡邊，以後我們法相的一些書裡邊，都來辯論，都是經常有辯論的話的，而且再深一點的、高一點的，它的辯論都是拿因明來辯的，不是一般的，這裡還沒有拿因明的架式，還沒有拿出來，《俱舍論》就拿出來了，那其他的法相，《成唯識論》全部是因明的架式。

　　它就辯論了，它說：「此之總名不相應行法，今名相應者何耶？」我們這個二十四個東西，都是不相應行法，怎麼中間不相應里來了個相應出來了呢？不是矛盾了？你現在來了個相應，明明是不相應的，這二十四個都是不相應的，你怎麼來了個相應呢？這個什麼意思？

　　蓋名不相應者，簡前相應心所而已。此相應者，乃前三法上事業和合之謂，豈相濫乎。

　　它這個簡別了，我們說不相應，就是對前面的心王心所兩個相應來簡別這個，所以不是說其他的一切都不相應，只是說跟心王不相應。這個心所法，是跟心王相應的，叫相應。現在這些行法，是跟心王心所不相應的，不像心所法跟心王相應的，叫不相應，從這一點上叫不相應，並不是一切相應都沒有了。

　　那麼，這個相應就是前三法——心王、心所、色法，「事業和合之謂」，它們的事業，就是它們的業果方面因緣和合了，就產生相應的事情了。這個前面的相應不相應，不相混淆的，「豈相濫乎」，就是豈跟前面的能混淆呢？不能混淆的，各有各的含義、內涵，不一樣的，一個是心王心所的相應，這個是三個法的事業上的相應、因緣和合的相應，不相混淆的。這是一個辯論。

　　勢速

　　勢速者，有為法遊行迅疾飛行運奔，皆此所攝。

　　我們《上師供》裡邊，很多人念一個「迅」都是念「速」的，有一句「如理精進迅急願共成」，這個時輪金剛里一句，我們的磁帶里也是個「速」，這個，很多人都念一個「速」，「迅」跟「速」兩個不一樣的，千萬不要混淆。這個因為太含糊了，如果很清楚地念一個「速」的話，人家看你們多寶講寺這麼起碼一個字也認不到的，「迅」讀「速」的，不曉得是哪些人，這個是前面的，當然現在很多人還沒有來，我們這些地方要稍微注意一下，不要「迅」念個「速」，這個人家看了要鬧笑話，做法師了，這個字也搞不清楚，最起碼的一個文字了。

　　什麼叫「勢速」呢？「有為法遊行迅疾飛行運奔。」這是速度了，它很快地在走，或者飛，等等，都是屬於這個「勢速」裡邊的，那就是速度了，飛機的速度、我們走路的速度、汽車的、火車的，跑的速度等等，都叫「勢速」，這是古代的名字，叫「勢速」，「皆此所攝」。

　　次第

　　次第者，編列有敘，令不紊亂。尊卑上下，左右前後，有規矩者，皆此攝也。

　　所謂「次第」，就是排列，有一個頭緒，令它不混亂，按一個一個次第來，不亂的，一哄就來，就亂掉了。昨天我們說的灌頂，湖北灌頂就是一哄而上，把法座都差一點哄倒了，這個就沒有次第，亂七八糟就不行。如果有次第的，一個一個來，那就是有條不紊的了，不會產生那些不好的現象了。那麼，不紊亂。

　　那麼，它的次第，舉例呢，「尊卑上下」，尊卑，就是說，在家的呢，祖父、祖母、父親、母親、再孩子，一個一個排下來，有一定的次序，在佛教裡邊，上座、下座，根據戒臘來分，都有次第尊卑，凡是戒臘高的是尊，戒臘淺的是卑，沒有戒臘的，那是居士，那麼，更下了。「上下」，上邊下邊也一個次第，「左右前後」等等，這都是。凡是有規矩的，都叫次第，「皆此攝也」。

　　時

　　時者，過、現、未來，成、住、壞、空，四季三際，年月日夜，六時十二，隨方制立，故名為時。

　　這是時間了，它舉了很多例，過去、現在、未來這是時間，劫的成住壞空，就是我們世界成、住、壞、空。成，世界的形成；住，世界暫時的穩定；壞，開始變壞；空，是全部壞掉、壞完了。「四季」，我們中國的春夏秋冬，「三際」，印度的，熱際、寒際、雨際，三個際，一年分三際，他們是。那麼，「年月日夜」這些都是一般的計算時間的方式。「六時」，印度是六時的，也有十二時的，我們就是二十四小時的，等等。「隨方制立」，根據各個地方的制度安立的，這個都叫時間。所以說，有的人說這個「不相應行」有很多我們沒有學過的，可以廣開地講，我想沒有什麼好廣的，很簡單了，這個講廣了就沒有意思了，它本來是那麼簡單的東西，你把它廣講得很多，就不需要。那麼，這是時間的問題。

　　方

　　方者，色處分齊人法所依，或十方上下六合四極，亦隨所制。

　　「方」就是空間了。「方者，色處分齊」。「分齊」，就是限量、範圍；「色處」，有色的東西，就有方位，就有方向，就有空間。「人法所依」，人也好，法也好，依止這個地方的、處所了，就是根據空間了，反正是現在空間兩個字都懂了，不要多說了。或者「十方」、或者「上下」、「六合」、「四極」等等，「亦隨所制」，根據你各個地方的所制定的就安立。「十方」，是上下、四域、四方，「上下」就是上下，「六合」就是東南西北上下，「四極」也是東南西北，等等。這些都是空間的一些記方的一些方法。

　　數

　　數者，度量諸法之名，或一十百千至不可轉也。

　　那麼，「數」，數量了。「度量諸法之名」，就是來稱量一切法的一個名字，一、十、百、千、萬，《俱舍》里就一直舉到阿僧祗，就是說，印度以前記數，有多少個？有幾種，一到十、十到百，一共有六十位，那麼，到阿僧祗，是五十幾位大概，再後頭的，因為太多了，就大家都不傳了，沒有了、失掉了，到阿僧祗為止。阿僧祗是一個無數了，這個無數實際是有數的，就是十的五十二次方，五十二位，五十二次方。那麼，再還有八個數位，因為太大了，平時不用的，失傳了。我們在小時候，學珠算，算盤裡邊，就有很繁複的名字，什麼「那由他」了等等，都有這一些名字。

　　和合性

　　言和合性者，謂於諸法不相乖反。

　　「言和合性者」，什麼叫「和合性」呢？「謂於諸法不相乖反」，不相違背的，就叫「和合」。那麼，諸法——一切法，只要它不是互相乖離的、互相違背的，那就叫「和合」。

　　不和合性

　　不和合性者，謂於諸法相乖反故。

　　反過來，「不和合性」，「謂於諸法相乖反故」。這一些法，碰了一起，互相有抵觸的，要違反的。那麼，我們僧團裡邊，六和六和，平常經常在強調這個六和，就是僧人之間，要和合，不要乖反。一切法都是有了內魔才有外魔，如果僧團不和合，決定外魔會趁機而來，顛覆這個僧團。我們這個唯物論也很聰明，它說堡壘要從內部來攻破的，好象這麼一句話，我記不清楚了，就是說內部不團結，這個堡壘就靠不住的，如果內部團結的話，堡壘是攻不下來的，也是這個意思。內部要團結，外邊是沒有辦法的。內部不團結，那就外邊不來，也會攻破的，自己也會破掉的。所以要和合，那是一個重要的問題。

　　前如相順因，此如相違因。

　　前面這個「和合」，就是相順的因，互相相順了，「不和合」就是相違了，這個意思，這個比較明顯一些，相順的、相違的就是和合、不和合了。

　　或曰，此二十四於前三分位，則以何法當前何位？

　　這個二十四個不相應行，在前面這三個分位，就是心王、心所跟色，這三個裡邊算呢，哪一個法屬於哪一個位，就是說命根屬於哪一個？眾同分又屬於哪個？要配了，把二十四個配前面三個東西、是屬於哪三個的分位的。

　　大略而言，命根一法，唯心分位，第八心種上連持功能故。

　　那麼，「大略而言」，大概地說一下呢，「命根一法唯心分位」，命根，只有心王的部位，是阿賴耶識裡邊的種子的功能，這是心王的事情。「第八心種上連持功能故」，因為這個命根，是第八識的心的種子裡邊、能夠使這個一期不斷地連續地持住，這個功能，那麼，是第八識的事情了，屬於心。

　　異生性一，唯所分位，二障種上令別功能故。

　　「異生性一唯所分位。」異生性，這個屬於心所法的。因為他沒有得到聖法，叫異生性。那麼，聖法是心所法，無漏心，心所，無漏心所，所以屬於心所，他沒有得到那個，心所裡邊沒有無漏法。「二障種上令別功能故」，這是種子，二障(煩惱、所知障)，它們種子上邊，就是心所的事情了，「令別功能」，產生的一個功能。

　　二無心定、無想異熟，乃王所上假。王所滅已名無想等。

　　那麼，「二無心定」——無想定跟滅盡定，還有「無想異熟」——無想報，這是「乃王所上假。王所滅已名無想等。」這是心王心所裡邊安立的，心王心所滅掉了，就叫無想定、滅盡定、無想報。所以它們兩個屬於心王心所的分位上安立的。

　　餘十九種通色及心與心所法，三上假立。

　　那麼，除開這些特殊的之外，其餘十九個不相應行，三位都有，三個法的分位都有它們的關係，心王、心所、色都有。

　　如眾同分乃色同分、心同分、所同分。

　　那麼，舉個例，「如眾同分，乃色同分、心同分、所同分。」眾同分來說，色相同之處、心王相同之處、心所相同之處，都有它們的關係。

　　又如勢速乃是色心心所遷滅不停故。

　　那麼，勢速就是速度了，那麼，色法也有速度，心王的運轉也有速度，心所法的運轉也有速度，遷滅不停，這就是它們的勢速。

　　又如定異，色不是心，心不是所，善因惡果定不互感等。余仿此說。

　　定異來說，那就是牽涉到心王心所跟色法的關係都有了。「定異」，定異就是決定是有差異的。那麼，色法不是心王，心王又不是心所，那麼，就都牽涉到了。善的因跟惡的果決定不相應的。

　　命根屬於心王的；異生性，屬於心所的；無心定及無想異熟屬於心王、心所的，其餘的三個都有。這個分類，他分得很好，把那些簡單的、少的先分開了，其餘的一起都有。

　　無為法

　　那麼，這個我們的五位百法，講到這裡，四位講完了。最後一個無為法，五蘊所不攝的，這個，我們再把這個講了，百法就基本上完了。那就第二個科題了，一切法是什麼講完了，那麼，一切法它的差別，就是說它是無我，那就是要講無我的事情。

　　第五無為法者略有六種。

　　在《俱舍》裡邊，無為法是三種，這裡打開六種，《成唯識論》又打開八種。這個是開合的不同，它的原則上的東西是一樣的。那麼，六個無為法，哪六個呢？

　　此標章，下別列。

　　一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。四、不動滅無為。五、想受滅無為。六、真如無為。

　　我們這個無為法，在這裡把它分了六種，前面五種是差別，總的體是第六個真如無為，就真如無為裡邊，就各式各樣的側面來看，就分了前面五種。先說什麼叫無為。

　　言無為者，是前四位真實之性，故云識實性也。以六位心所則識之相應，十一色法乃識之所緣，不相應行即識之分位，識是其體，是故總雲識實性也，而有六種。

　　「是前四位真實之性」，無為法，就是前面的四位心王、心所、色跟不相應行，它們的真實的性，所謂真實性就是我們說得明白一點就是它們的空性，就是它們的體性了，真實的體性，不是在世俗諦上的體性，是勝義諦的體性。

　　「故云識實性也。」那麼，這個前面我們的唯識的觀點，前面四個都是識所變的，那麼，它就是識的實性了，這個前面四位的真實性就是識的實性，因為前面四位都是識所變化的，都離不開識的，那麼，就是識的性了。這是完全用唯識的觀點講問題了，所以我們講《俱舍》就不講這個，什麼「識實性」就不講了。

　　「以六位心所則識之相應。」為什麼說是識的實性呢？那麼，前面這個六位，「以六位心所則識之相應。」心所法有六位，那麼，這是識的相應。識是心王，跟它相應的就是心所。那麼，十一個色法，心之所緣，是識的心王的所緣。那麼，不相應行，識的分位。

　　識就是它們總的體。這前面四位，總的來說都離不開識。「識是其體，是故總雲識實性也。」所以說，前四位真實之性，也可以說就是識的實性，因為前面四位都離不開識。它的關係：心所是心的相應法；色是識的所緣的境，也就是識所變的，不相應行呢，識的變化的這個時間、空間的變化。所以，整個體就是識。「而有六種」，那麼，這個識的體，我們分六種來講。

　　謂之無為者，為，作也。

　　什麼叫「無為」？什麼叫「為」，先講「無為」呢，先這個「為」，什麼叫「為」？造作叫「為」。

　　以前九十四種乃生滅之法，皆有造作故屬有為。

　　前面講的心王、心所跟色法、不相應行，這九十四個法，除了六個無為法，都是生滅法，皆有造作的，有造作的就是有為法，所以都屬於有為。

　　今此六法寂寞、沖虛、湛然、常住，無所造作故曰無為。

　　現在這六個法是靜的、寂靜的，「沖虛」就是徧一切識處的，「湛然」，不動的、常住的、沒有造作的，那麼，所以叫「無為」。

　　那就很簡單了，有造作的叫有為，沒有造作的叫無為。那麼，這是解釋什麼叫無為，跟前面的九十四個有為法的不同之處。

　　虛空無為

　　言虛空無為者，謂於真諦離諸障礙，猶如虛空豁虛離礙，從喻得名。

　　那麼，下邊哪幾個無為呢？

　　一，「虛空無為。」虛空無為，就是說，「於真諦離諸障礙」，對在真諦裡邊，一切障礙都沒有的，「猶如虛空豁虛離礙，從喻得名。」在真諦(就是空性)裡邊，一切障礙都沒有的，就像個虛空一樣，一切都沒有障礙。那麼，這個虛空無為，從比喻來說的，就像一個虛空，從虛空這個比喻，叫它虛空無為。就是說真諦、空性裡邊，它是一切沒有障礙的，就像虛空一樣，沒有障礙一樣，叫虛空無為。這個是唯識的觀點了，跟前面《俱舍》的無礙性，還又進了一層。

　　下五無為義仿此說。

　　那麼，下五個無為，「義仿此說」。下面五個無為，也是同樣，在真諦裡邊，有什麼作特徵的，就叫作什麼無為，根據這個第一個無為同樣地來說。

　　擇滅無為

　　擇滅者，擇謂簡擇，滅謂斷滅。由無漏智斷諸障染，所顯真理立斯名焉。

　　下邊是第二個，「擇滅無為」，什麼叫擇滅無為？「擇」是簡擇，就是慧的作用，對法來起那個分別之作用，這是善法、這是惡法、這是有為法、這是無為法、這是有漏法、這是無漏法——擇；「滅」，斷滅，「由無漏智斷諸障染，所顯真理，立斯名焉。」無漏的智慧，簡別一切法，把好的要把它生起來，要證到，把壞的把它去掉、要滅掉。那麼，這樣子所證到的這個，由無漏智慧把那些障、那些染污，就是煩惱，斷掉之後，所顯的真理，這叫做擇滅無為。那就是說，虛空裡邊，把那些烏雲掃掉之後，顯出的那個空間，就叫擇滅無為。 把那些烏雲去掉的，這裡就是把那些障、染斷掉的，所顯的真理，這叫做擇滅，由擇滅而得到的一個無為法。

　　非擇滅無為

　　非擇滅者，一真法界本性清凈，不由擇力斷滅所顯。或有為法緣闕不生，所顯真理。以上二義故立此名。

　　「非擇滅無為」，這也是一個唯識的講法了。下邊跟《俱舍》一樣，它有兩個解釋。非擇滅無為，是「一真法界」，那就是我們的這個所謂法身了，就是空性了。這個「一真法界」，本性清凈的，空性裡邊本來是清凈，不需要你來有這個智慧去斷煩惱、斷障。「不由擇力斷滅所顯」，本來是清凈的，不是因為你斷了之後才清凈的。

　　那麼，那就是說，相當於什麼呢？相當於禪宗的「菩提自性本來清凈」這一些東西。所以說，就是，已經斷了，從這個果上來說，這個法身，法界的空性，本來清凈的。本來就是《心經》的「不生不滅，不垢不凈，不增不減」。它本身根本沒有染污，根本也沒有生滅，也沒有這個垢、凈，本性清凈的，不需要你去再用這個力量來把它弄乾凈。弄乾凈，這個擇滅來說，從我們修的過程上說，是要做這麼一個功夫，而到了家之後，一看本來是清凈的，這個也都是如幻如化的。這個無漏智也是如幻的，就是夢中裡邊在做的那個佛事了。那麼，但是你這個佛事不做你也醒不過來了，雖然只是夢中，但是也少不了它。這是非擇滅無為。

　　那麼，另外一個跟《俱舍》一樣的了。「或有為法緣闕不生」，因緣不夠，沒有生起來。這個，本來這個有為法要生的，因為緣不夠，它就不生了。這個不生中顯的那個空性的道理，就叫非擇滅無為。

　　「以上二義故立此名」，那麼，因為有上面兩個意思，就安這個名字。

　　下邊不動無為，我們有講義的，給他們看一看，這個拿下來了，要看一下。

　　不動無為

　　不動者，以第四禪離前三定，出於三災八患，無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名，故曰不動。,

　　那麼，不動無為，這是在《俱舍》里沒有的。什麼又叫不動無為呢？是「第四禪，離前三定，出於三災八患，無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名，故曰不動。」那麼，不動是第四禪的名字。第四禪離開前面三個定——就是初、二、三禪，那麼，它因為離開三定，就可以出三災、離八患。

　　那麼，什麼叫三災、八患？我們寫了一個講義。

　　三災

　　三災，我們說，這裡是引《俱舍》的文了，「三災火水風」。在劫末的時候，有大的災來。我們現在到處在傳，現在有大災來了，不得了了。實際上遠得很。真正世界末日，先要起火災，從阿鼻地獄燒起，一直燒到梵天。這個七次的火災之後，然後一次水災。這個水災，淹得更高，淹到二禪，二禪也淹沒了。那麼，七次水災之後，來一次風災。這個風災，不但是欲界，初禪、二禪都吹得粉碎，把三禪天也吹得粉碎。那麼，是三個災，七次火災一次水災，七次水災一次風災，這樣子，一共六十幾個災。

　　那麼這個災裡邊，為什麼——這是三災了，這個三災是外邊的外災——外災是怎麼起的？內災引起的。那麼，怎麼內災引起的呢？「如次內災等，四無不動故。」如是次第，因為內災跟它相等，所以說，外邊感到火水風的外災。第四禪，沒有這個災患，所以叫不動。

　　那麼，什麼叫內災呢？初禪裡邊有尋伺，是內災。尋伺能燒煩惱薪，雖然是燒的煩惱薪，但是總是燒的一類了。內有燒的尋伺，所以感到外邊的火災。這是內外是相等的，所以等外火災故，相等於外邊的火災。這個也是一個例了：內邊有內因，才有外災；如果內因沒有的話，外災是不會有的。

　　那麼，我們內有煩惱，才有外魔；如果內中沒有煩惱的話，外魔再害你也害不了。所以我們不要去到處去魔，魔，魔，降魔，降魔，把外邊的魔都降掉。我看你還是降內魔，把煩惱滅掉之後，外魔就無可奈何，對你沒有辦法的；如果你煩惱有的話，那個外魔是總要找到你的，你把它降了，降不完的。要降就降內魔，降煩惱魔。

　　那麼，第二禪，裡邊有喜。初禪我們說，「尋伺喜樂定」，有尋伺，尋伺粗動，相當於火，那麼，所以感到外邊的火災，從阿鼻地獄一直燒到初禪，因為初禪還離不開尋伺。有尋有伺地呢，就是從欲界到初禪了，有尋伺的地，都會有火災。那麼，這個是細了，我們說火災，發脾氣才有火災，但是尋伺還要感火災的，所以說要修行呢很細的，你真正要避免火災的話，你要把尋伺斷掉。

　　那麼，二禪，定生喜樂。這個喜，是使滋潤我們身體非常舒服了，好象泡在這個溫水裡，溫水泉里洗澡一樣，非常舒服。舒服倒舒服，但是水性還在，將來的外邊的水災，就是這個因所感到的。那麼，你如果要避免水災的話，你喜都不要喜，我跟你說你歡喜喜的話，你水災的因還在。從欲界一直到二禪，都有喜，所以說，這個裡邊都會有水災的淹、淹沒。

　　那麼，第三禪，有動息，動息就是呼吸。四禪以上，大家知道，四禪以上定，沒有呼吸的。我們以前在廈門的時候，就看到一個報道：一個印度的婆羅門教的教徒，人家把他裝在一個玻璃箱子裡邊，這個玻璃箱子裡邊是灌滿了水，水灌滿之後把這個箱子封起來，他就蹲在箱子里入定，這樣子三個月之後，箱子打開來，還活的。

　　(11B)什麼原因呢？他入的是第四禪定，四禪以上的定，不要呼吸的。你把他密封起來，對他沒有關係，他不呼吸的。他在定中是不呼吸了，你把他再密封也沒有關係。等到他出了定之後當然要呼吸了。他在定中，這個三個月，封在玻璃箱里他不出定，那麼，他就不呼吸，也不會死掉。

　　那麼，還有，我記得以前有一個，也是印度，他們一個外道入定，也是四禪以上的，不呼吸的，他們做試驗，就把他的皮膚全部用油漆漆起來。皮膚漆掉了不透氣了。我們說鼻子呼吸，毛孔還要呼吸的。他鼻子堵住不算，把毛孔都全部把它漆掉，油漆漆好。這樣子，一般的人不能生存了，馬上就要死的。他也是入定，把他油漆漆得光光的，不死。當然出定之後要把它去掉了，出定以後再不去掉不行的。

　　那就是說，第四禪以上，出入息沒有了。出入息沒有了，風災就沒有了。有出入息的人，都會有感到風災的可能性。從欲界到三禪，都有出入息，那麼，都會感到大風災。這個風災，把整個世界吹成粉碎。

　　這個是劫末的三災。這個三災，就是由於內部的三個內災。有內災才感外災；沒有內災，外災就沒有。

　　第四禪，它是舍受，尋伺當然沒有了。二禪以上無尋無伺地。喜到二禪為止，樂到三禪為止，第四禪是沒有的——舍受。所以說：火災也沒有了；那個喜也沒有，水災也沒有；出入息也沒有了，風災也達不到，達不到那裡。所以說，四禪是不動，不動地，它是三災是達不到的地方。這個三災就是火水風了。

　　那麼，四禪為什麼沒有這個三災，叫不動呢？那麼，下邊就是說什麼叫八個患了。三災八患了。

　　八患

　　八患就是：尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。

　　這個八個東西都是災患，我們這個法相學了之後(八患)是災患。如果你不學法相的話：憂、苦好象不大舒服，不要它；尋伺、喜樂、出入息都是要的東西了。一個人沒有尋伺就呆掉了；沒有喜樂，苦得很了；沒有出入息，悶死了。好象這個都是生活必須要的。但是，這個是災患。你們不要看它是好東西，是災患。你不學法相怎麼知道？

　　第四禪為什麼叫不動？「離八災患故」。這個八個東西，災患都沒有了。我們以前學的八難，那是粗的，三惡道、盲聾喑啞、無想天，這是粗的八難。這個細的講，八個患，不一樣的。這個幾個細緻的東西，這個是災患呢，內部的。內部的災患沒有了，外災也就沒有了，所以不動，不為三災所動。為什麼第四禪叫不動呢？

　　「以第四禪離前三定」，前面三個定已經離開了，就是超出了，那麼就離開了三災，前面三個定有三災的、八個患的，都沒有了。「無喜樂等動搖身心」，喜樂的等等，身心動搖的因素都沒有了。這個時候，第四禪，你入了第四禪這個不動地所顯的真理叫不動無為了。「此從能顯彰名故」，能顯的第四禪的不動，按它的所顯的真理叫不動無為。這是第四個，不動無為。

　　下邊想受滅無為，這個我們《俱舍》也沒有的。

　　想受滅無為

　　想受滅者，無所有處，想受不行，所顯真理，立此名耳。

　　想受滅，就是想受滅定。想受滅定把心王心所滅掉了。「想受滅者，無所有處，想受不行，所顯真理，立此名耳。」無所有處，這句話有點兒費解。我們說想受滅定，是依有頂的定(就是非想非非想定)修的。但是，無所有處的這個煩惱是斷掉的。斷了無所有處的煩惱才能夠入非想非非想定，然後再修這個滅盡定。那麼，第一次修的時候，以後其他的定也能修，第一次修，決定要這個非想非非想定才能修。那麼，離開了無所有處的那些煩惱，那麼，他就能夠修想受滅定。這個定裡邊，受、想都不行了。

　　這個受、想是突出的。這個依《俱舍》里，生死的根本就是受、想兩個心所。凡夫是貪著受用，他就造業，受生死。出家人執著這個知見，這麼想心所的問題，鬥爭，這是知見了，都是互相地誹謗，也流落生死了。所以說，這個受、想兩個心所是一個特殊的一個東西。那麼，這裡邊把受想兩個都把它滅掉了。在滅掉受、想所顯的真理，就是所顯的那個一部分的真如，就叫想受滅無為。

　　真如無為

　　真如者，理非妄倒故名真如。真簡於妄，如簡於倒，遍計依他如次應知。又曰，真如者，顯實常義。真即是如，如即無為。

　　那麼，最後一個，真如無為。真如無為者， 是「理非妄倒故名真如」。什麼叫真如？就是一切法的空性。真如是理，前面是事。在真如的體性裡邊，一切虛妄的、顛倒的都沒有了，這叫真如。

　　什麼叫真？「真簡於妄」，不是虛妄的叫真。「如簡於倒」，不是顛倒的叫如。如，就是那個樣子了，如如不動就是像原來那樣子，沒有顛倒的，顛倒就不叫如了。所以說，真如兩個字，就是簡別於妄、倒。真，不是妄；如，不是倒。

　　那麼，「遍計依他如次應知」。這個倒、妄都是遍計所執，這個要離開。那麼，所顯的那個真如，是圓成實性。在依他起上邊把這個遍計執除掉了，那留下來就是圓成實性——真如的道理。所以說，又說「真如者，顯實常義」，是真實的、常的，就是圓成實了，就是圓滿的、成就的、實在的。真就是如，這個講就是「六離合釋」了。

　　「六離合釋」的講義沒有出來，如果出來呢，現在這個《百法》都講完了，可以把「六離合釋」講一下。那麼，看能不能把它三門去聯繫一下，今天聯繫一下，是不是趕出來。趕出來，明天可以講，趕不出來么，《二十唯識》的時候講。

　　真就是如，持業釋，兩個東西是一個。「如即無為。」那麼，如呢？如如不動，就是無為法。那麼，就是真如無為。

　　上自一切法下至此，乃明百法，以答初何等一切法之問，畢矣。

　　「上自一切法下至此，乃明百法。」上面，從我們這個書的開頭，書的開頭是說，他是這麼問的，他說是「如世尊言，一切法無我」，那麼，他就問了「何等一切法？云何為無我？」把佛的話分了兩段來闡明。「一切法者略有五種」，從這裡「一切法者」開始，一直到第六個真如無為，這裡就是講的「一切法」，就是講百法，一切法有一百個法了。「以答初何等一切法之問」，這是在第三頁的最後一行，「何等一切法」，這個第一個問到此為止，解答完了。

　　此下大分，明二無我，以答次問也。

　　再下邊第二分了，就是答第二個問題：「云何為無我」。「何等一切法」答完了，從心王的八個識一直到最後個六個無為法，一百個法，就是所謂的一切法。那麼，一切法，所謂一切法講完了，那麼，云何無我了。下邊講無我了。

　　無我

　　言無我者，略有二種。

　　說沒有我的話，總的說分兩個無我。哪兩個呢？

　　此標章，下別列。

　　「一補特伽羅無我」，「二法無我」。這個講完了呢，《百法明門論》就講完了。前面說的事，後面說的理。前面說宇宙的萬法的事情，最後講唯識的道理。

　　那麼，第一個，「補特伽羅無我」。今天第一個講得完。我們想今天下去，是不是把三門叫他「六離合釋」搞出來。明天把「法無我」、「六離合釋」好了，本來的話明天「法無我」一講，半節課就講完了，沒有事情了，把「六離合釋」講一講，也把一節課湊完一節了。

　　那麼，第一個，「補特伽羅無我」。

　　補特伽羅無我

　　一補特伽羅無我。

　　梵言補特伽羅，唐言數取趣。謂諸有情數數起惑造業，即為能取。當來五趣，名為所趣。雖複數數起惑造業，五趣輪轉，都無主宰，實自在用，故言無我。乃補特伽羅，即無我矣。此所無即我，是為我空也。彼凡夫等，皆執心外，實有諸法。又執此法有實主宰。此說為無，無即彼空，無別體也。

　　什麼叫補特伽羅？補特伽羅是印度話，那麼，我們「唐言數取趣」，這是漢話，「數取趣」。什麼叫「數取趣」？「謂諸有情數數起惑造業，即為能取。當來五趣，名為所趣。雖複數數起惑造業五趣輪轉，都無主宰實自在用，故言無我」。先說什麼叫補特伽羅，然後說補特伽羅無我。

　　補特伽羅，我們漢話叫「數取趣」。數數去取那個趣，下邊那個趣——五趣。五趣，我們說六道五趣，中間少個修羅，修羅是六道裡邊有，五趣里就沒有修羅趣。為什麼沒有？因為修羅有幾種：一種屬於天趣的，一種屬於鬼趣的，反正總是在五趣裡邊的。總之，修羅是附在裡邊，沒有獨立開一個趣。那麼，六道就把他個別地安一個道了。這個修羅就是兩趣了，天上有，天趣的有，鬼趣的也有。那麼，所以說，五趣裡邊不獨立立一個修羅趣。他天趣裡邊、鬼趣裡邊已經有修羅了，就不要再安立了。

　　那麼，「數取趣」，數數地，就是不斷地去取著那個五趣，就是五趣到處投生了。為什麼投生的呢？就是造業了。起煩惱造業，他是能取，就是能投生的，就是這兩個東西、因素。所投的趣，就是五趣了。所以「數取趣」，就是我們不斷地造業，不斷地到五趣裡邊流轉生死，叫「數取趣」。

　　「謂諸有情數數起惑造業」，就是「數取」，為什麼取呢？你不斷地造業，不斷地起煩惱，那就要取，就是數數地要取。你不取的話，你就不投生。那個地獄哪個要取了。但是你造了業，起了煩惱造了業之後，你不取也得取了。這個業的因，業感了這個果呢，就像這個磁石吸鐵一樣的，這個力量強了之後，吸，自然就合上去了，不要人去把它按上去的，它自己有這個能力把它吸住了。那麼，地獄的果也是一樣的，地獄的業造好之後，你說「我不要去」，不要去，他也去了。哪個情願到地獄去呢？但是我們在去的時候都不知道的。

　　在《俱舍》里就這麼說，他要下地獄的人，就假設要下熱地獄的，他就感到周身發冷，冷得不可奈，那麼，到處要找火，烤火，就看到一個地方有火，很暖和，他就趕快跑去了，一跑去之後，鐵門一關，暖倒是暖了，但是暖得太暖了，燒起來了，那就是苦不堪言，但是跑不出來了，熱地獄。寒地獄一樣的，就感到熱得不可奈，最好，我們說吃點冷飲，這個冰的地方去跑跑，那就跑到一個地方，都是冰山，很好，很涼快，趕快跑過去乘涼去了，一乘涼的話，凍住了，那也跑不掉了，那就是寒冰地獄了。那麼，這些都是業報所感的。當然也有這個獄卒給你扔到地獄去的，也有，但是一般才去的時候，都是自覺的，自己要去。

　　我們說那一個是投豬的，他就是，他自己死掉了還不知道，中陰身在街上晃晃晃晃地在走，他還不知道自己死掉了，結果跑到一家門口，門開啟的，裡邊是男的女的唱歌、拉琴，這個現在說的拉小提琴了什麼了，好象音樂很多、很好聽，他愛好這個五欲之樂，他很愛好的，看到這個門開啟的就頭一伸，伸進去看看，看到裡邊一大桌人在又吃又喝又唱，好得很，心裡很羨慕，羨慕得很呢，裡邊人很慷慨地說：「哎！你進來嘛，參加我們的這個宴會嘛，也好嘛。」「哦」，他說，「你們叫我，找我來，我當然要來了，你們不叫我還想多看一會兒。」就參加他們吃了、喝了，吃了喝了一半，迷糊了，不知道了，眼睛一睜，好了，小豬胎，已經生豬胎里去了。養出來了，小豬一個。

　　那麼，這就是自己要取了，哪個叫你取的了？那個迷掉了，你以為好，實際上你一個五欲之樂本來也是迷，骨頭、肉、血、膿、大小便，你說好，好么你去好去，好到後來地獄去了。所以「當來五趣」，這個是能取么造業了。數數地起惑造業是能取；所投的五個趣，就是所取。「數取趣」就是這個意思，不斷地造業，不斷地流轉五趣。

　　「雖複數數起惑造業，五趣輪轉，都……」雖然說你不斷地在起煩惱造業，五趣裡邊受苦，但是有沒有個主宰？沒有。「都無主宰實自在用故」，實在的，一個實在的、一個主宰的、一個自在的，一個作用，就是個「我」了，是沒有的。那麼，什麼呢？業、煩惱、果，這三個東西，十二因緣，是起惑、造業、感果，就是這個五蘊在裡邊兜圈圈，中間找一個「我」出來，沒有，這叫補特伽羅無我。就是說，我們說有一個常的、自在的、實在的、能夠做主宰的這個東西來流轉嗎？沒有，找不出來，就是五蘊。

　　我們說，一切有為法，這個《五蘊論》就是說把一切有為法都分析了，只有五個蘊。那麼，我們說一個「我」，當然不是無為法了，無為法怎麼會投生呢？有為法這個「有」就是說一個自在的、一個單一的、能夠實在的、常的、不變的一個「我」，在一切有為法裡邊找，找遍了，沒有。那就是說外道說的這個常、一、自在的、有主宰的我，離開蘊的，沒有。離開蘊之外，還有個投生的靈魂、上帝了，什麼這個，等等，神我之類的東西，再也找不出來。我們佛把一切法給你分析了，有為法只有五個蘊，此外都沒有了。

　　那麼這五個蘊，離開五蘊之外沒有這個「我」了，五蘊裡邊有沒有「我」？那麼，很簡單的，一般凡夫就執著這個身體是「我」。這個身體是色蘊，色蘊是不是你？色蘊有多少？十一個。十一個裡邊，色法，眼、耳、鼻、舌、身都是凈色根，不起分別；那麼，這個色境，色境裡邊，就是顯色形色，顯色有多少形色有多少，分了二十五個，聲呢，可意聲，不可意聲等等，執受大種因聲等等，又分了好幾個，聲香味觸又分了好幾個。哪一個是你？如果說都是你，那你有那麼多了，你怎麼叫你呢？一個「我」只是一個的，哪有那麼多的我？所以說，離開五蘊沒有一個「我」。

　　就在五蘊裡邊：你執色是我，也不是；執受是我，也不是；執想是我，也不是；執行是我，造作了、遷流造(作)，思心所，就是我，我思故我存，這一類也不是。那麼，這了別的心王該是吧？也不是，它是識，八個識。那麼，一般人最容易執到的，就是凡夫最容易執到的，心是我。或者是這個色殼子是我，等等。有的哲學思想，思是我、想是我、受是我。那麼，五蘊裡邊是有個「我」？也不是。五蘊是那麼多，不可能是我。

　　這樣子就是說，離開五蘊找不到「我」，就是五蘊裡邊也沒有，所以叫補特伽羅無我，「乃補特伽羅，即無我矣。」裡邊，雖然流轉生死造業，卻是沒有一個主宰的東西在裡邊，這個就是「補特伽羅無我」。「此所無即我」，所沒有的是「我」。「是為我空也」，那麼，就叫「我空」了。

　　「彼凡夫等」——凡夫外道，「皆執心外實有諸法，又執此法有實主宰」，都說心的外邊——「心外諸法」，心外邊那些法是實在的，這些法有個實在主宰的「我」的。「此說為無」，我們這裡說呢，佛說的是沒有。沒有，就是他空掉了，「我」空了。「無別體也」，沒有的，其他東西都沒有的。這是講第一個，講「補特伽羅無我」。當然這裡介紹是很簡單，我們以後學唯識裡邊還要詳細地分析這個「補特伽羅無我」，還要論證為什麼無我，那就有很多的依據了。

　　那麼，今天我們把「補特伽羅無我」講了，明天「法無我」，我就想把這個「六離合釋」趕快把他去聯繫一下，明天能夠印出來就印，印不出來我就念了。你們以後再拿講義再說了。我把這個六離合釋的名字寫一寫好了，名字寫一寫呢，把這意思就講一道，那麼，以後講義來了之後，自己去看去了。那就這樣子。

　　第十講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。我們《百法明門論》基本上快圓滿了，但是，我們就發現，聽的人兩極分化。懂的呢，很好，昨天提一些問題很有價值；那麼，不懂的呢，乾脆就不來了，討論就不來了，等於說是放棄了。這個，就是說，我們是顧慮到學下邊《二十唯識》，沒有一個階梯是登不上去的。

　　我們說學法相，只是個《五蘊》 、《百法》，是進門的東西，並不是很困難， 就是把宇宙一切萬事萬物，依佛的眼光來看是怎麼回事。那麼，這個，就講一些事實了，並沒有很深的道理。 《五蘊論》後邊是講了個「補特伽羅無我」，那麼，《百法論》後邊講了個「補特伽羅無我」之外，再加一個「一切法無我」。這個很簡單地介紹一下，並沒有詳細分析。詳細分析的，在後頭的《唯識論》裡邊。那麼，這僅僅是介紹一下就完了。如果這個還是感到困難，以後的就是更困難了。

　　有人說，這個「無我」可以發揮一下，當一個什麼開示。這個「無我」，我們說是《廣論》裡邊的毗缽舍那裡邊的，以前就是說跑馬山聽《廣論》，「寧可背石頭，不想聽止觀」，是最難的一部分，講無我是最難懂的一部分，是毗缽舍那裡邊最精粹的部分，辯論最多的部分。這個是一般的人呢，當開示聽是恐怕聽不懂的。那我們就是現在是介紹了，最簡單地介紹了，詳細的要待以後的慢慢深入。

　　問題解答

　　「相應」和「和合」有什麼差別？

　　那麼，昨天有一組提的問題很好，我們就要把它介紹一下。就是他們說的，不相應行裡邊，「相應」跟那個「和合」有什麼差別？

　　那麼，我們就看了，「相應」什麼意思？「相應者」，二十二頁，前面的倒數第三行(《論解》四十三頁)，「相應者，因果事業和合而起。」混淆就混淆在他加了個「和合」，這個東西跟後面一個和合他就搞不清楚了。後頭「和合」，又怎麼說呢？他就是說「言和合性者，謂於諸法不相乖反」，很多的法互相沒有違背的、不相乖離的，這麼叫和合。本來「和合」很好懂了，但是，就是說相應裡邊「因果事業和合而起」，那就把這個「和合」兩個東西產生混淆了。

　　我們這個「和合」的問題，大家看一看前頭「定異」，如果把「定異」看懂了，「和合」也好懂了。「定異者，善惡因果互相差別。」「異」就是差別，善的、惡的因果，它們的感的果、感得它的因決定是不一樣的。善因感樂果，惡因感苦果，就是決定有差別的，不會善因可以感一個苦果，惡因可以感一個樂果。不會的。定異，決定是有差別的。

　　那麼，這個「定異」，它的對立面，反過來就「相應」了。就是說，善的因決定感善果，惡的因決定感苦果，這就是相應。所以相應呢，我們本來要抄的，現在就不抄了，抄了你們也來不及寫，乾脆你們自己寫，我念下來，很短。

　　什麼叫相應？根據《顯揚聖教論》13的。「謂」就是「無所謂」的「謂」，「諸行」，這個「行」就是「行動」的「行」，就是有為法。「諸行因果相稱性」，因果相稱的，善因感樂果，惡因感苦果，這個叫「相應」。那麼前面「定異」，就因果不稱了。因果決定不會兩個是反過來的，決定是有差別的。

　　那麼，「相應」跟「定異」兩個，是一正一反的兩個說話，都是一個意思。「定異」，就是說，善的絕對不會感苦果，惡的因決定不會感樂果。那麼，「相應」就是正面說了，善因感樂果，惡因感苦果。這個是因果相稱。「定異」呢，因果不會不相稱的，那麼，就反過來，就是因果相稱了。

　　而「和合」呢，一切法因緣和合產生另外一個法，假使我們的僧團因緣和合就產生正法久住，僧團和合了、六和相親呢，就正法久住了，我們不是在《律海十門》一開始這個「結戒十義」裡邊，要大家和合的話，那個「令僧歡喜，令僧安樂」，乃至「斷現有漏，斷當有漏」，最後是「正法久住」了。和合呢，這個就感這個，那麼，就有正法久住的效果就出來，如果不和合，就不能住了。那麼，這是從事上來說。

　　那麼，從因果上來說，假使說眼根不壞，這個眼識呢，種子不是在三禪以上，二禪以上，前六識就不起作用了。(12A)在欲界的或者初禪的眼識有，還成就的，然後，要能觀的色境在現前，要看的作意提起來了，那麼，就能看到了。那麼，假使從生起煩惱的因來說，生了煩惱的境現前，煩惱的種子沒有斷，這個非理作意，就是不正的作意生起來了，那麼，就看到境，生貪心，或者生瞋心，這個，因緣和合，就產生它的後果了。

　　這是從因緣和合的方面說，而前面相應是從因果相稱的方面說。兩個不一樣的。但是，問是因為這本書上講得是比較混淆了，所以問一下子好。不相應行裡邊，都是一些法的一些它的一些作用了。特殊的情況，產生什麼特殊的什麼作用，就把它安一個名字。

　　「異生性」的一個問題

　　好了，其他一個，「異生性」一個問題，就是在二十三頁的第一到第二行，二十三頁前面(《論解》四十五頁)，「異生性一，唯所分位」，那就是說，不相應行，三個法的分位差別了，那麼，三個法全的，還是一個法(單是一個法)的分位。這裡什麼都有，一個的也有，異生性來說，立自心所的分位差別。「二障種上令別功能」，這個「令」，我們去查藏經還是「令」，勉強講也可以。

　　那麼我們先說異生性——異生性是什麼個東西？前面我們看到異生性，「二障種上一分功能」14，兩個障種子上，就是說我們修行所斷的煩惱、所知障，上邊的一部分的功能，障住他們見道的，那麼，這個呢，起的作用，就是異生性，他就是沒有見道。「令趣類差別」，使他趣類差別，投，各投各的趣。異生性的意思就是說，他各式各樣的有情，起各式各樣的異見，就是不同的見，就是見的那些都是分別煩惱，就是見所斷的煩惱。那麼，產生後果呢，投各式各樣的五趣的各個地方。聖者，三惡道是不去的，只有人天的。而異生性呢，煩惱是各式各樣的，他的種類各式各樣的，投的五趣也是各是各的。那麼，這個裡邊差別不同了，這裡後邊「令別功能」，這個二障種子又產生這差別的功能，這個講也可以。就是產生這個，再產生各式各樣的異見，產生各式各樣的種類的有情，產生各式各樣的五趣的差別。「令別」，這個種子有這個功能，使他產生這些差別。這就是異生性，他是因為沒有見道，他見道的煩惱，它有可以產生這些功能。

　　那麼，還有一個問題，我提的，我叫人來回答，他還沒有答案，那麼，看大家怎麼說。我們說無為法，第四個不動無為，是第四，二十四頁(《論解》四十七頁)，他說「不動者，以第四禪離前三定，出於三災八患，無喜樂等動搖身心，所顯真理。」這個，他講是講清楚了，但是我們就問一個問題：第四禪是有為法，為什麼叫無為法了？不動無為，這個無為是從哪裡安立的？第四禪是有為法，大家知道。那麼，還有就是連下去，想受滅無為，它一個，滅受想定也是一個定，既然是定，是有為法，不是無為法，那他怎麼又是一個滅受想無為呢？這個問題，你們去想去。其實，仔細一看就看出來了，但是這個彎子要轉一轉，因為有為的定怎麼擺到無為法里去了？這個問題大家要動動腦筋。

　　那麼，今天我們又接下去講我們的「無我」。

　　補特伽羅無我(續)

　　「言無我者」，兩種。一種是「補特伽羅無我」。一切有情他投生五趣、往來生死，那麼，一般的人都執為有一個有主宰的一個純粹精神的一個我，或者是他們叫靈魂，或者叫神我，或者叫什麼，都是這一類來投胎。我們道家，一些什麼民間的一些迷信之類的東西經常：「這個我，在這一輩子一個色殼子，等於房子一樣的，住爛掉了我去換一個新房子」等等，這個話經常有人說。那麼，好象這個「我」，就是一個靈魂。那麼，這個身體就是一個物質，物質跟靈魂一結合，就是人，或者是有情動物。

　　這個，在我們記得在學因明的時候，我們學過一個，他也是外道就這麼說，他說：「靈魂進到一個軀殼裡去了，他就成有情了。」那麼他比喻，好象一部車，一個司機來開，這個車本來是不會動的，司機一開，他就運動起來了，就是有情活的了，加了靈魂就活起來了，會活動了。那麼，這個因明裡邊他辯論。這個是很久了，在我才二十左右的時候學的，那麼，時間段幾十年了，可能記得有出入，大概的意思不錯。

　　他的辯論就什麼？你說的一個司機駕車的話，這個司機跟你說的靈魂進入軀殼成了個活的有情這個喻不一樣，因為這個司機本身是物質東西的，也有物質也有精神的，你說這個靈魂是純粹精神沒有物質的，所以你舉這個喻，不等，不等你的這個法，就是這個喻跟法不是相等的。你這個喻白舉的，舉了不能證明你的這個論點。這個是我記得，《因明入正理門論》裡邊的，有這麼一個辯論。

　　那麼，也就是說，純粹的精神的一個靈魂之類東西，是沒有的，這是外道的執著。那麼，還有的執著就是……這是離蘊我了，離開了五蘊之外有一個獨立的一個東西，既不是色蘊，又不是受蘊，也不是想蘊，又不是行蘊，又不是識蘊，是另外一個「我」。這個「我」，我們從佛教裡邊，佛教的這個到處推度，一切有為法，除了五蘊以外是沒有再有其他的東西了，這個離蘊的「我」是沒有的。你說是無為法吧，「我」是無為的，這個還真是成笑話了。這個無為法怎麼叫「我」呢？我能動作，能主宰，能自在，無為法動也動不來的，你這怎麼叫「我」呢？無為法是不生不滅的、不來不去的，你這個我到底成了個啥東西了？所以，有為法裡邊你要找這一個「我」，找不出的，只有五蘊——色受想行識。

　　那麼，有的人就認為：「那麼，色蘊就是『我』，我這個身體是我，身體壞了就要投生，要轉世去了。」那麼，你個色蘊裡邊，就分析，如果色蘊是你的話，這個色蘊它是常的，你說的「我」是常的，不變的。那麼，實際上色蘊不常的，是無常的，大家都有這個現量都看到，哪一個色蘊位置不動的呢？我們說再造得堅牢的一個大樓，你說是鋼棍水泥，最好的標號的水泥什麼，搞起來，看起來十年八年沒有動，但是一百年以後，畢竟跟以前的新造的不一樣了，那是慢慢風化了。再隔幾百年以後你不去碰它，它自己會倒下來了。它無常的，總是無常的，一切色法都是無常的。那麼，你說這個「我」，如果說就是色蘊的話，那你「我」還是個無常的？你說靈魂不死，你要永生，什麼最後審判之類東西就不成立了。因為你是無常的，到一個時期就消滅了，怎麼審判呢？

　　那麼，這個色蘊又不是一個，「我」當然是一個了，色蘊多得很，裡邊，我們講過了，十一個，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法，法是法處所攝色。那麼，色裡邊又分顯色、形色二十五種，你不斷地能分，觸有十一種或者是二十五種等等，那這個我就無邊無數的我，不行，色蘊是我不行。

　　那麼同樣受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，執了是我的，這更普遍，一般普遍的就是執識是我，或者是心是我，或者是受是我——能夠感覺的，等等，這些都不成立。反正五蘊就是蘊，積聚義，是無常的。你這個「我」，這個意思不相應，安不進去。所以說，離蘊的「我」也沒有，即蘊的「我」也沒有，那就是「無我」。

　　這就是「補特伽羅無我」。 那麼，下邊是「法無我」。

　　法無我

　　二法無我。

　　言法者，軌持之義。謂諸法體，雖復任持軌生物解，亦無勝性實自在用故。言法無我，法即無我應雲法無法，從能依說，故云法無我。

　　「言法者，軌持之義。」軌持，這個法的定義一般就是，任持自性、軌生物解，這兩個是一個刻版的文章。什麼叫法？任持自性，它能夠持自性，假使火能夠持它的暖性；軌生物解，它對人家，可以使人家看到這個法的名字，就知道這是火。那麼，法，就有兩個，對內，把自己自性能夠任持到，不會今天暖的明天變冷了，不會，火永遠是暖的；那麼，人家看了這個法，軌生物解，人家看了這個東西，這個字，這個名字就知道這是火，是這麼亮亮的紅紅暖暖的這個東西。所以說，對自己任持自性，對人家，產生那個物的解，軌生物解，使人家產生這個定解，是這個法的，是什麼東西。那麼對內對外的作用都有了。所以，法是「軌持之義」，軌生物解，任持自性。

　　「謂諸法體，雖復任持軌生物解。」「任持」是任持自性，「軌生物解」，它有個軌道，可以使人家產生這個什麼的東西。這個物是並不是說物質，物就是大種，使人家產生這個定解。軌呢，有軌道的，不是亂產生的。你這個原則性的東西，你就看到，使人家產生這個的什麼的定解了。雖然它有這個作用，任持自性，軌生物解，「亦無勝性實自在用」，也沒有一個真正的、不變的、實在的、能夠由自己作主的用。我們在講十八界的時候，任持無作用性的自性15，這個自性並不是它自己有作用，因緣和合之後就如幻地起一個作用，而它本身，因緣沒有和合之前，它不能產生什麼作用的。

　　那麼，所以說一切法，雖然說它能軌生物解，任持自性，但是實際上一個獨立的、殊勝的自性，能夠實在地存在，能夠自在地作用，沒有的，所以叫法無我。法就是無我，當下就是無我，叫法無我。這個法無我是六離合釋的一種，今天我們六離合釋的講義來了，時間等一下有空就可以把它學一下，也不多。

　　《瑜伽》九十三云：複次一切無我無有差別，總名為空。謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，離一切緣生行外，別有實我，不可得故。法無我者，謂一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種，略攝為一，彼處說此名為大空。

　　引《瑜伽師地論》的九十三卷說，「複次一切無我無有差別，總名為空」，把空跟無我的關係來拉一拉關係，他說一切無我，管你是人無我也好(補特伽羅無我也好)，法無我也好，都是沒有差別的。都是什麼呢？都叫空。

　　「謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，離一切緣生行外，別有實我不可得故。」一切緣生的有為法，就是十二因緣，我們說一切十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這個十二因緣都是這麼的東西在流轉，並沒有一個實在的「我」在流轉。

　　十二因緣，是破我的，就是說流轉生死的一個實際的一個補特伽羅——這個有情，並不存在。那麼，什麼在流轉？就是五蘊。這個五個蘊裡邊，它分了十二個位置，哪一個位置，它的作用殊勝，就安什麼名字。在過去的煩惱特別殊勝的，是無明，那麼，這個時的五蘊就叫無明。那麼，在造業的時候，是行是特別顯著的，這個時候的五蘊叫行。反正，流轉生死的，就是五蘊的作用，並不是離開五蘊還有一個我們所謂的靈魂之類的東西，沒有的。離開一切因緣和合而生的有為法之外，另外還有一個實在的我，得不到，沒有的，再怎麼找，找不出來的。那麼，這是補特伽羅無我。

　　法無我，「一切緣生諸行，性非實我」。那麼，它是離開了緣生諸行外，裡邊沒有個我。這個法的無我，就是那個「緣生諸行」，這些有為法，它本身就沒有個自在的我，也是無常的。什麼叫「我」呢？這個是我們用中觀的見地來說，因為我們是中觀宗，一切我們以中觀的理論來批判其他的。那麼，真正的中觀的說我，就是說，一個有自性的東西，它能夠離開一切的法，不依靠其他法，自己能夠獨立存在的，又能夠常住不變的，這個自性就叫做「我」。

　　那麼，法有這個自性叫法我，補特伽羅有這個自性叫人我。那麼，這個自性是不可得，它是無常的。實在的一個我，就是實在的一個法，它能夠堅持不變的，不依靠其他因緣的一個法，是沒有的。不管你舉哪一個法，都是因緣和合而起，因緣散滅而滅，不會它不靠因緣自己能夠住在那裡不動、不變的，沒有的。

　　儘管我們的思想都歡喜萬古長春，這一類話說了很多，像這個海枯石爛終不變等等。儘管我們的思想里這麼想要一個常的東西，而客觀上你找不出來的，沒有的。是我們主觀的想像，也是常執，執常的一邊，常見，總希望有這麼東西。

　　秦始皇他統一六國之後，就希望他的秦國就萬代地傳下去，他是始皇，第一代、第二代、第三代要不斷傳，他自己要身體又要不死，他希望長長地永遠做皇帝做下去，那麼，派人去找靈芝草，搞了半天，四十來歲，四十左右吧，就死掉了。那麼，第二代，秦二世，登位沒有幾年，還是個小孩子，就廢掉了。這個無常，眾生是無常的。主觀的想像要常，不可得，做不到的。

　　「如是二種」，這是一切緣生的法，也就是無常的。「如是二種」，這個法無我也好，補特伽羅無我也好，在它裡邊，《瑜伽師地論》它都可以攝了一個，叫什麼呢？就叫空。這個補特伽羅無我、法無我，它在《瑜伽師地論》說是大空。

　　又云：我之執者心得境名。

　　「又云：我之執者，心得境名」，這個執了我，這個我的執，是執我的那個我的執，是心來把這個境的名字安到心上去。我是境，所執的是我，能執的心是執了。那麼，我執我執，把境安了心的名上來了，「我」是所執的境。

　　又云：二執者我狹法寬，蓋人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。能持自體者為法，有常一用者為人，如二乘我執已斷，法執猶存，則其淺深寬狹可見矣。

　　「又云：二執者……」這是比較，兩個執，人執法執，哪個的範圍大？「我狹法寬」，我執的範圍要小一些，法執的範圍寬一些。為什麼原因？下邊就講它的道理。

　　「蓋人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。」因為，一般的，人，就是一般的人，有情，「有迷人必迷法者」，既他要有執到我執的人，法執決定有，迷了人就是認為有補特伽羅這個我的，必定也執了法是有我的。但是，迷法的人，法執沒有除掉，而我執除掉的卻是有。那麼，從這個裡邊看出來，決定是我執小，法執寬。因為要迷人，決定迷法，而迷法，不一定迷人。那麼，就是我執要小一些了，法執的範圍要寬一些。

　　「能持自體者為法，有常一用者為人。」能夠使自體不變的、獨立存在的，這個是法；「有常一」，就是說這個是有情或者靈魂，是常的，是一的，有這樣的自在作用的，那麼，叫人。

　　它下邊就是說，「二乘我執已斷，法執猶存」，對阿羅漢來說，我執是斷掉了，法執還在。那就是說，我執沒有了，人的迷沒有了，而法還沒有斷掉，沒有斷完，不是說沒有斷掉。這個唯識跟中觀有一些差別，唯識裡邊說阿羅漢斷人執不斷法執，我們中觀里說阿羅漢斷人執又斷法執，但是法執斷得不全，沒有全部斷掉，所以叫的是阿羅漢，如果是菩薩，要把一切法都斷完的，就成佛。這麼，舉阿羅漢的例，我執斷掉了，法執沒有斷完，即使沒有斷完也好，沒有斷(一點也沒有斷)也好，都是法執還在了。

　　那麼，「則其淺深寬狹可見矣」，那麼，從這一個例子來看，我執跟法執的深淺，它的寬、窄可以一目了然了。因為是阿羅漢還沒成佛，可以把我執斷掉，法執沒有斷，沒有斷完，那麼，可見得法執是深，我執是淺；阿羅漢把我執斷完了，法執沒有斷完，那可知我執是小，法執是寬。這個一比就比出來了。

　　蓋我法者，不出世間及聖教二種我法。謂世間人執我法，無體隨情，名世間假。聖教我法者，有體強設名之為假故。二皆為假故無我法也。

　　「蓋我法者，不出世間……」，下邊又說，這個我法有兩種，一種是世間的我法，一種是聖教的(佛教裡邊的)我法。

　　世間的我法，「謂世間人執我法，無體隨情，名世間假」。世間的人，他所執的人也好、法執也好，這個都是「無體隨情」，它並沒有實體，是沒有的，就是遍計所執，遍計所執的東西都是虛妄構成的。他認為是這個是法，這個是我的補特伽羅有情，這個都是遍計所執里起的那些虛妄的一些執著，所以是沒有體的。隨我們的情(情見)產生的，叫世間假。它是世間人的，屬於世間的一種假。

　　那麼，聖教的，在法裡邊，就是我們佛教裡邊，也安立這個人(補特伽羅)，也安立法，如果你不安立人、法的話，那麼，佛教的說法怎麼說呢？我們說《心經》，要「舍利子，色不異空，空不異色」，如果說，舍利子這個人不安立的話，怎麼叫呢？不好說了。「色不異空，空不異色」，那個色一個名字也沒有安立，那個空也沒安立，這個經怎麼說呢？那就是離言說了、超思惟東西了，那就說不出來了。

　　所以說，既然要對一般有情要給他說法，必定要安立一個假的人、假的法。雖然是假的，但是它不是亂安的，它是有體的。有體，這個就是依他起性。依他起，因緣和合這個法，在唯識里的觀點說，是有體的；遍計所執，它是沒有體的，純粹是我們的妄想虛構成的。依他起，是客觀的法，因緣和合，依了它其他的因緣，就產生這個法，它唯識觀裡邊認為有體的。那麼，有體是有體的，但是「強設」，他本來不叫舍利子，也本來不叫色，是我們安上去的，安一個名字安上去。所以，這個假跟這個世間假不一樣。世間假是純粹的隨情無體的，我們的情見毫無依據地給它安上去的；那麼，這個聖教的我法，是有體，但是它沒有名，這個名是安上去的。有名才能說話了，沒有名的話就不好說話了。

　　所以說，我們說佛教是沒有我的，但是我們的經，每一部經打開來，「如是我聞」，有我，這個我是不是我們執著的我？那你說：「佛教還說，搞了半天還是我，那修什麼了？我們說佛教要破我的，結果你看，『如是我聞』，阿難還是有我的。」這個我是假安立的我，這個五蘊的結合體，安一個名字叫我，並不是說真的有個我。

　　那麼這個一定要搞清楚，聖教的我法，雖然有體，這個是一個等流，我們說相似相續的這麼一個五蘊，前後相似相續的，就安一個名字叫什麼什麼，不是真的有一個常、一、不變的、有自在權的，這個「我」是沒有的。法也如此。這個兩個，都是假的。一個世間假，一個是聖教裡邊的假。

　　這個，我們為什麼要知道呢？你碰到一個「如是我聞」，搞起來就可以知道了，這是假安立的，因為要說法，要安立一個名，「有情」，安立一個「法」，如果說沒有有情、沒有法，那釋迦牟尼佛成佛，哪個來成佛？釋迦牟尼過去在因地上，三大阿僧祗劫，修難行苦行、菩薩道，由哪個來行呢？一切都不可說了，行的什麼道也不好說了。那一概就是跟禪宗一樣了，什麼都是離言的，那是對初學的人就沒有辦法進去了。那麼，所以要安立這些名言，為了要使我們有情，進入佛的聖教，必須有個階梯。那就是說名字般若，觀照般若，實相般若。這一個一個層次上去的，不能脫離前面的名字。

　　這個，我們到現在為止，把《百法明門論》基本上講完了，講起來很快，接受起來，因為他本身沒有多少東西，一百個名相，最後講兩個無我，但接受，就是看大家接受的能力如何了。

　　悟入真實義之次第—━引《菩提道次第廣論》

　　悟入這個真實的次第，就是我們要開悟也好，要證法身也好，證空性也好，那麼，我們下手的次第，按怎麼樣的次第下手，才能悟入真實的法身，或者真實的空性呢？那麼，這個裡邊，這個並不是太深的問題了，就是行持的問題了。

　　如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患令意厭離，於彼生死生棄捨欲。 次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。 次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。 次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。16

　　那麼，這裡，它，就是《廣論》裡邊說「謂先當思惟生死過患」，就是這個，從這個下手，下士道下手。我們要證法身，並不是說一切法空的，這些生死什麼東西都是假的，不要去管它了，我們只要坐下來心裡觀個空就行了，空就來了，這樣子證空直接了當地證到？不行的。這個不是按次第，是得不到的。一切法從緣起，你緣都沒有果哪裡來呢？那麼，這些緣，什麼呢？按了次第來了。最初的需要的緣是什麼？要思惟生死的過患。生死流轉有很多壞處、很多過失，那麼，要生起厭離心，這個是中士道。下士道是對三惡道生起厭離心。那麼，再進一步，對整個的三界生厭離心，這就是中士道。「於彼生死生棄捨欲」，對這個三界的生死，要起生出一個舍離的欲，就是要脫離這個生死的要求。

　　那麼，我們所以說修行，有的人總是要修密法要「大威德」、「大圓滿」，要「大手印」。那麼，要修黃密的，總是一來不及就要「大威德」，好象是「這個，我才算是真正修密法的，後頭才有了，你還是修前面的，跟顯教有什麼差別呢？顯不出我修密的人的殊勝了」。那麼，一求就要「大威德」，管你《五字真言》念夠沒有，我求了再說，求好之後，還不滿足，要「生圓次第」。他們現在溫州就到處在印「生起次第」的論，他問我要不要，我說我不要。為什麼不要呢？我們這裡還沒有這個機，你要了之後，還不是都經房裡擺在那裡。這個書你不能亂印，這個書是要一定的層次以上的才能看的東西。那麼，我們現在不是說永遠不要了，現在暫時還不需要。它這裡就是說，我們要對這個生死真正生起要脫離、解脫生死的願望，這個我們生起來沒有？如果沒有生起的話，「生圓次第」給你沒有用的。

　　那麼，我們這個要生起超、解脫生死的要求以後，那就是出離心，到底生起沒有呢？沒有趕快生起來，念無常，觀惡趣，從這個下手，再這個念無常念不起，惡趣觀不起，怎麼辦？依止善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行，這個前面這一套還得要。這一套你沒有，再往前面追，一直追到最初的依止善知識為止，再前面還有，依止善知識，還要八有暇十圓滿，你八有暇十圓滿沒有，你依止善知識還不行，條件還不夠，那麼，這是要追求，八有暇十圓滿去追求，從這個地方下手了，如果這個有了，那麼，依止善知識，善知識有了，那再去念無常、觀惡趣，這樣子搞。

　　一直到什麼？對三界的生死感到厭惡。就像什麼？就像你最討厭的東西，我們是說一個大便，大糞一樣東西，你去看了絕對不會生它起歡喜心，那這樣對生死起這樣的心了之後，你才說對解脫生死的心(出離心)才基本上可以說生起來了。如果你還感到有味道，雖然某些時候，倒了霉之後，「哎呀！這個苦得很，做人太苦了，趕快出家，修行，了生死」，但是碰到有的時候，不要說很好的享受，就是偶爾時候吃了一頓很好的飯，菜相當好，就忘記掉了，「這個很好」，再看看人家，不但是吃得好，還穿得好，住得好，洋樓、汽車、什麼電燈、電話、牛肉土豆等等，要去追求那些去了，那就是說你出離心還不夠的了。

　　(12B)那麼，人間是「人間太苦了」，看看天上還不錯，要追求天上去了，那還不行。乃至非想非非想天都看得是跟這個最討厭的東西一樣，那麼，你這個出離心才生起來了。這個出離心生起之後，並不是說就能證空性了，還得要下邊還有條件的。

　　「次見若未永滅其因，則終不能得還滅果」，那麼，你生死是厭離了，你要厭離生死、要出生死的話，那你要追求這個生死的因是什麼，生死的因找到了之後，然後把它因滅掉，你才能出生死，你因都找不到，你盲目地要求出生死，你坐在那裡心不動，什麼無想天，等等，無想定亂修，你哪裡出得了生死呢？那出生死要有智慧的，生死的因在哪裡，要智慧去追求的。要生死的因找到了，然後把它滅掉，這個你生死才了得了，如果你生的因，生死因還沒有找到，也沒有把它滅掉，你說要了生死，這是空話。所以說，假使你把生死的過患看透了，決定要厭離，生起一個出離生死的一個要求，那麼，你進一步就要用智慧去追求，這個生死的因是哪裡來的，這個因找到之後，要把它滅掉，這樣子才能夠得到解脫的果。那麼，他就要追了，生死的因是什麼？

　　「由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。」那麼，生死的因在哪裡？流轉生死的體就是我，這個「我」是怎麼產生的？薩迦耶見，就是我們前面講的根本煩惱裡邊的五個不正見的薩迦耶見，第一個，「我、我所」見，有了這個見就把五蘊執了是個我，那麼，就流轉生死了，所以真正生死的因就在這個上邊。

　　我們很多人說：「生死因是貪，生死因是瞋、痴。」固然這是因，但是你沒有薩迦耶見，沒有這個「我」，貪什麼？我都沒有了，哪個來貪呢？就不會起貪了。我們所以有貪瞋痴，都是因為有「我」，順我的我就貪，違背我的我要瞋，對我不相干的我就痴，不去管它，那麼，這是根子還在「我」上邊，我執大魔了。我執大魔是什麼產生的？「我」有沒有的？「我」沒有的。那麼，這個「我」哪裡來的？薩迦耶見來的，薩迦耶見把本來不是我的東西執了是一個我。

　　所以說，生死的根本就在薩迦耶見，這個要智慧追求的，你說：「我，薩迦耶見是生死根本。」為什麼是生死根本，我問你一句，你恐怕又將了軍，不知道了，這個要真正明確了生死的因是薩迦耶見，然後你才把根子找到了，根子找到了才能解決問題，就是說，把敵人找到了，那麼，把它消滅了，生死就解脫了，那就要斷薩迦耶見。所以說，這個薩迦耶見，或者就是無明，無明跟薩迦耶見兩個東西，薩迦耶見從無明產生的，所以兩個東西也可以當它一個看。我們追求了半天，就發現這個薩迦耶見是生死的根本。

　　但是我們要說一句話，如果沒有佛的教，我們哪一個能追溯到生死根本是薩迦耶見？沒有可能的，沒有佛教的話，是有情自己無師自悟薩迦耶見的話，不可能的。外道入了那麼深的定，非想非非想定，什麼什麼定，無所有處定等等，但是他薩迦耶見是生死根本他永遠是追不到，他總認為是什麼想是生死根本，什麼是生死根本，他把那個斷了就認為是解決問題了。非想非非想天，他認為有個心要起惡念頭，造罪是生死根本，我把這個心滅掉，他當然是沒有造罪了，但是滅掉之後，沒有心了不是……，無色界身體沒有了，非想非非想是無色界，身體已經沒有了。身體是苦本，這個老子也說的「我有大患，謂我有身」。

　　我們想一想身體，你說你長得再好，你所有的病都在你身體上生的，你哪一部分身有一個器官，就有那個器官的病，好不好？不好。一切過患都身體來的，你要吃飯就是為了你個身體，你要享受就是為你個身體，所以，實際上說，就是老子、莊子那些，哲學家也知道身體不是好東西。

　　那麼，他們的外道也知道這個，修無色界的定把身體滅掉了，該是好了吧？還有個心，心還要造罪，造了罪還要流轉生死，他又把心要滅到非想非非想天，真正滅掉了，他想又斷滅了，他害怕，又留一點點，「若沉若浮」，「非想」，「想」沒有了，「非非想」，還有一點點「想」、一點點心，這個外道認為這個解決了。全部斷掉了，那就是沒有了，斷滅掉了，那麼，有了也不對了，就要造罪，身體沒有了，心也若有若無的樣子，「非想非非想」，那就該解決了吧？解決不了，你沒有把整根子拿到了，這個薩迦耶見沒有拿到，解決不了問題。所以說一定要依佛的教言，知道我們生死根本是薩迦耶見，薩迦耶見執了個「我」。薩迦耶見滅掉了，這個「我」也就不存在了，那你生死就不會再流轉了。

　　那麼，這個就是說生死根本是薩迦耶見，這個要引生定解，決定如此、不可轉移的心要生起來。有的人說，佛這麼說，到底是不是那回事？還不敢相信，這個說不行，一定要引生定解，不可轉移地理解。而且知道它是根本的話，要發出真正的意樂心，要斷它，把薩迦耶見斷掉，這麼一層一層來了。但是說，你要見薩迦耶見，你要滅掉薩迦耶見，第一個你知道薩迦耶見是生死根本，再一個你要滅掉薩迦耶見，離不開智慧，沒有智慧見也見不到，滅更滅不了，所以說，必定要發生智慧。

　　這個智慧，什麼？要通達薩迦耶見所執的那個「我」是沒有的，沒有這個智慧，你還認為薩迦耶見的「我」是有的。我們俱生的我執都有，你說碰他一下，他說「你不要打我」，這個都是個「我」，都有，哪怕你就是個……，我們說有一個故事，他，一個人，他自殺，跳井，跳井自殺，該是他已經心已經決定要死了了，但是人家把他救起來之後，看見他把那個井的邊的草拉得很緊，就是說他雖然自己一個主觀意識要自殺，他俱生我執的心，潛意識裡邊的心還要求生存，還要把這個草抓得很緊，就是想抓住不要死掉了。所以，這個真正的我執是與生俱有的，你要把這個東西滅掉的話，一定要把薩迦耶見滅掉，看到薩迦耶見的所執的「我」是沒有它個東西的，那麼，你才能夠解決問題。所以說你必定要有個智慧，要看到這個所執的「我」是沒有的，那麼，要破除這個「我」。

　　那麼，怎麼破呢？要靠智慧，「次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解」。那麼從佛的教理上去推測這個「我」，去觀察這個「我」，有「我」的話，有大害，生死流轉，受各式各樣的苦；那麼，沒有「我」才能解脫。那麼，如何得到沒有「我」呢？從教理上去推求，那就是離蘊的「我」有沒有，即蘊的「我」有沒有，等等，各方面去理解。那麼，在《廣論》裡邊就很多了，很多的觀的無我的方法，介紹了很多，當然我們現在不是講《廣論》，不能介紹全部的，但是，原則性要知道，一定要把智慧去看這個「我」，得到決定的理解：沒有的！從教理上得到定解，是沒有這個「我」的，你如果教理說還得不到這個定解的話，將來證也證不到的。

　　所以說，有的人說「我要求了生死，但是我不要學教」，你不要學教你怎麼能知道生死的根在哪裡？生死根是我執，你不知道，如何斷這個我執，你怎麼又會去斷得了？所以說，沒有教的智慧的引導，我們是一無所能的，要了生死是空話，根本是做不到的，所以說是非學不可！我一開頭也就說《俱舍論》的「若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法」，你離開了阿毗達磨這些修法，你要斷煩惱的方法是沒有的。那麼，煩惱不斷，煩惱的作用什麼？流轉生死，那你流轉生死，要出離生死也是不可能的，所以說，你想了生死而不想學法，這是南轅北轍，是永遠做不到的，達不到目的的。

　　所以說，害怕學教的話，你就是害怕了生死。所以這個話不是我說的，是佛說的，《廣論》裡邊宗喀巴大師也這麼說的，你沒有智慧，沒有去通達教理，要斷生死是沒有這個可能性的。那麼，你要求解脫，所以說，要求解脫的人，不要說成菩提，你要解脫生死的話，你要學教，知道「我」是沒有的，這個是不能少的方便，你如果在教上不能夠把無我的道理搞清楚，你是要解脫是沒有辦法的。

　　如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。

　　如《明顯句論》云：「若諸煩惱、業、身、作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？茲當宣說，由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。」

　　又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境，何等名我。」

　　「如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。」那麼，你先把「我」、「我所」的一點自性也沒有，這個道理肯定了，不但是沒有自性，連一點點小的小的自性都沒有，乾乾淨淨的——無自性，這個道理得到定見，這個知見正了，然後到定中去修這個，然後得到的，所證到的，就是無我。如果你的見解沒有定，沒有得到定解，那麼，你即使入了最深的定，你所證到的也是個不解決問題的一個猶豫不決的一個空，了不了生死的。所以說，要了生死的話，非要從教理上得了定解，然後依這個定解去修，在定中得了力量之後，然後，一切法空的道理才證得到。

　　你如果想越級，不通過這個，「這個很困難，我天然根基鈍，我學不來」，學不來你就不要了生死了。了生死本來一個大事情，比我們世間上的事情都要偉大得多的事情，你想輕而易舉地、不動腦筋地去了了，哪有那麼容易的事情呢？你說：「我念佛，我到西方去不是了了嗎？橫超生死，不是一樣嗎？」你到西方去你就不修了？那麼，為什麼西方極樂世界樹裡邊、鳥裡邊，都要念佛、念法、念僧，要講七覺支分、八聖道分，要宣傳這些教義幹啥？你不要修了么，這個白白地宣，白白地宣傳這些，那阿彌陀佛要不要教你了，觀音菩薩要不要教了，你解決問題了就不要教了？沒有解決的。你到那邊去僅僅是凡聖同居土，並沒有真正地證到聖者，證到聖者之後才能夠——慢慢地說了生死的話——你暫時在阿彌陀佛國家裡邊壽命很長，也不受苦，就是這樣子說的，三惡道是不去了，那麼，你真正要了呢，還得要在西方好好去修的。

　　所以說，這個是原則性的東西，不管你東方也好，西方也好，都是一樣的。所以說，六祖大師說，東方人有罪跑西方去，西方人有罪跑哪裡去呢？這個意思就是說東方西方都離不開修，你想不修，逃避是逃避不了的，並不是說西方不好，西方是好的，但是西方去並不是不修了，大家都知道的，見了西方之後，見了彌陀，親近彌陀還要去學法，觀音菩薩、大勢至菩薩都要教，最後證到無生法忍，才能回到娑婆廣度眾生。這個是生凈土的人都是這樣子說的，哪有說去了不修的話呢？那麼，你說：「我一定要到阿彌陀佛見了再修，我現在不修。」那何必呢？你現在空在那裡幹啥呢？所以，這個原則性東西是不可違越的，決定是這麼一個順序。那麼這樣子，所以說，一定要把教要學好。

　　你說：「我要學，但是我學不進。」學不進你種個種子也好，總比你不學好得多，你拿起鋪蓋跑掉了，種子也沒有，你沒有那個種子，你下輩子還是空的，下輩子碰到人家講經你還是個不懂，不懂又跑掉，又沒有種子，又不懂，好容易得個人身，被你這麼樣子一磨磨折了，你要以後人身得不到了，你再怎麼去求解脫？那就沒有機會了，所以，得了人身之後不要浪費這個人身，即使你說我笨，笨你種種子下去。笨跟那個利、聰明，是哪裡來的？種子，善根多少的關係。你種子永遠不要，善根不去培養，永遠是笨，你既現在笨，你好好地下種子，培養善根，下輩子，再後下輩子就聰明起來了，哪有自性呢？笨沒有笨的自性，聰明也沒有聰明自性，都是自己努力來的。

　　那麼，這就是說，要見空性，決定要如此。那麼，到底先見什麼空性呢？人我，法我哪一個下手？我們說：「大乘要法無我，當然法無我下手。」我們看看《入中論》，這是《菩提道次第廣論》引《入中論》的話，「由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執」，是這個，證到的實性就是這個東西。

　　那麼，我們要「悟入真實」，就是悟入空性，「慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我」，這是《入中論》的話17。他說，這個智慧看到煩惱的無量無邊的過失，這些過失從哪裡來的？根子——薩迦耶見，我執生的，要有我執就流露出各式各樣的煩惱，這個煩惱把我們到生死受苦了，那麼，這根子是薩迦耶見。「通達我為此緣境」，那麼薩迦耶見緣的什麼東西呢？緣的是「我」，他執了一個「我」，這個「我」，所執的「我」是有沒有的呢？沒有的。所以說，「故瑜伽師當滅我」。

　　所以說，修行的人要證到實性的話，先從破我執下手，這個也有次第的。這個，固然大乘是要證一切法空性，但是要從破補特伽羅我執下手，這是《入中論》的一個頌，他引這個頌。那麼，從這裡邊我們看到，我們不要是超越地、沒有一個原則性地說「我要了生死，我要證空性」，不現實的，證空性、了生死都要從有為法上、解脫道上去走才能得到的。所以說，我們要回復到這句話，希望大家也要跟我一樣記住，碰到的時候就會冒出來這個話，「先得法住智，後得涅槃智」，你要涅槃智——就是一切法空性智慧，你要得到涅槃的智、法空的智慧，先要得法住智，一切法緣起的智慧，就是說百法，是什麼叫什麼，什麼叫什麼，這些智慧先要得到了，一切法的智慧、緣生的智慧、法的智慧有了，一切法無自性的空性智慧才能生出來，前面那個沒有，後邊也就沒有，這是因果相連的。那麼，這是龍樹菩薩的話。龍樹菩薩是佛授了記的，解空第一的一個專門弘揚性宗的一個聖者。那麼，我們一個次第決定要按了這個次第走。

　　你說：「我不要學法，一切法本來是空的，我學它幹什麼呢？學了半天都空掉了，我白學了。」不會白學的，你如果一切法不學的話，你就根本就空不了，你要把一切法空，你就把這一切法知道，哪一個法不知道，哪個法你就空不了。所以說，氣功師他儘管是空空空，你這個佛教的法你根本知道幾個法？你知道的都是錯誤的，世間的眼光的煩惱的心理看的一些世界，你怎麼空得了？佛教的這個緣起的一些法的樣子都沒有，你怎麼能空呢？

　　我們再回到《心經》，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，要照見五蘊，五蘊的法，然後再照見它空，兩個程式，並不是說照見五蘊皆空，一切法都空，好了，這個話哪個會說，我也會說，但我空了沒有，你打我一下，我還難過得很，我肚子一天不吃飯，我就是受不了，那個人空不了的,你這個什麼一切法空，你那是說吹牛的話，你要真正證到這個一切法空，那才是真的話，這是真正證到了。

　　那麼，所以說，你要證到一切法空，並不是說大話可以解決問題的，要從實踐上做。實踐的做先要理論的基礎，理論基礎就是把一切法空的道理知道，而且確確實實地、明明白白地真正一點也不錯地知道之後，才能有這個希望證到不錯的空性，你有一點錯，證的空性是錯的，這個話在《廣論》裡邊也發揮得很多，也在「毗缽舍那」裡邊發揮的。就是說我們要證空性，先要了解空性，你如何了解的空性，證到的就是如何樣子的空性，如果你了解的空性是偏的，那證的是偏空，了解的空性是倒的，那就是惡趣空之類的，就是烏七八糟的空，什麼都不管了，五戒也不要了，出家也不要出家了，什麼都「一切法空」，「只要就空就對了」，那麼，到地獄去，你空去吧，你到了地獄你看你空不空得了？即使你說你地獄你能看空，你也不是真的空，有的外道，他可以就什麼苦行能受，他咬了牙齒受，你要到地獄去咬牙齒去受去了，這也不叫證空性了。真正空性，你沒有真正的知見是證不到的。所以說，我們是歸根到底佛法不學是不行的。

　　「那麼，禪宗怎麼的了？他不學的。」他這輩子沒有學，他前輩子已學了，你知道沒有？如果他前輩子什麼都沒有，沒有一點善根的話，再大的祖師用機鋒來給他教的話，教不出來的，善根都沒有，一闡提，你怎麼證，怎能成三乘聖者呢？我們前一天講的，三乘五性，你屬於沒有善根的，就是沒有無漏種子的闡提種性，你怎麼會開悟呢？不會的。你的禪宗的說法一般都是大善根的人，大家也知道是利根的人，學法學了很多，善根積了很厚的人，才一個機鋒才開了悟的。你不要以為賺便宜了，我只要就蒲團去坐好了，那麼，外道坐了那麼多年，他怎麼還開不了悟？他的定也很深了，為什麼他開不了悟？沒有善根。

　　學法首要知見正

　　所以，我們說，學到這裡就是講一切法無我，它的來源也要知道一下，一定要從學而來，從文字般若再到觀照般若(就是修定)，定中得來的智慧，證到的才是實相般若，所以這個一連串是離不開文字的。如果我們想離開文字、離開教，而中間賺個便宜，突然這麼一坐就開悟了，「這個三藏十二部多得很，我學它幹啥呢？我只要一開悟我都懂了」，這個話很天真，他說你一開悟，你怎麼開呢？你三藏十二部都沒有學過，見也沒見過，碰也沒碰過，你個悟從何而來呢？沒有無緣無故的果，一切果都是從因緣和合而生的，那你因緣的因都沒有、緣都沒有，果從何來呢？這是不學的人經常要執著的一個錯誤的見。

　　我也聽到很多人了，「你們學教學得辛辛苦苦，都學了半天可能還是文字障，執著了，就解脫不了了，倒不如我一個字不識，一個經也不看，我開了悟之後比你高明地多，我什麼都通了，你還什麼都不行。」這個說話，是古代祖師是有這樣的人，他是前輩子的善根非常深厚了，才能夠達到的，你說善根都不要學的、不要積累的，那你要這個果來，恐怕是不可能的。我們再看看六祖大師，固然一個字不識，但是你想想看，人家念《金剛經》「應無所住而生其心」，他就悟了，我們會不會悟？沒有。從來對佛教毫無認識的人，聽了這一句話，說開悟了，恐怕做不到的。他前輩子把這個問題，已經是考慮很成熟了，這樣子一針見血就破了。

　　還有一個我們這個比喻，經常用的，「畫龍點睛」。龍畫好了之後，那個是畫得很像了，眼睛一點，飛起來了，那麼，這是神得很，古代有這個寓言的，有這個事情。那麼，我們說這個點睛，眼睛一點有那麼好的效果，我龍也不畫，只要畫一個眼睛，你飛什麼？你想想看，你飛什麼？人家龍都畫好了，逼真的一個龍身體全部具備了，就差一個眼睛，一點就飛了，這個六祖大師就這樣的，一點飛了，開悟了。你呢？龍的什麼的一筆都沒有下手，你眼睛再畫吧，就是來佛親自給你畫個眼睛，我看你怎麼飛呢？也飛不起來了。

　　所以說學法不要賺便宜的心，怕辛苦，而要得到最高的果，這個本身這個就不合邏輯的，世間上沒有不辛苦而得到非常圓滿的果的，你要做個生意要賺錢，你得還要不睡覺，去到處聽行情，什麼東西，發不發財還成問題，有的時候還破產的還有，他很辛苦，還是破產的。有的是他是過去有布施供養的福報的，他很辛苦，發財了，但是離開辛苦，我天然地坐在那裡不動，伊個財又從何而來？

　　有很多人講因果講錯的，不該死的就絕對不會死的，要死的你再逃避也逃避不了的，這個話是對的，但是用死了。那麼，你不該死不會死的，我何必燒飯呢？我不會死的，我不吃飯也不會死的，好，你試試看，你不吃飯，三天不吃飯，你看你怎麼樣。所以，這個把因果講得太死了，又是一個毛病。

　　所以說，我們講因果，一定不要執得死，有的人說：「有病，會該好的就會好的，不要看醫生的」，那麼，這個又不對頭了，也是不吃飯一樣的，佛說的有病則親近醫生，要近醫藥，有疾要親近醫藥，佛也告訴我們的，有病的話要去找醫生要吃藥，沒有教你說：「有病，反正我命是長的，我不吃藥也會活的，也不有關係的」，那麼，你試試看。

　　還有一些人執著：「吃什麼葯呢？我念《藥師經》好了，念《藥師經》一念就好了。」這個對不對頭？你們想想看，《藥師經》念了之後可以治病，對，這是說我們醫藥的法沒有了，無憑無葯，無醫無葯，這個情況之下，你求佛，好好求，有效。但是你說你有醫有葯，什麼都具備的，錢也有，捨不得用錢，「我念《藥師經》，我病就好了」。你這個心，發心就不對，你要求《藥師經》為你服務，你自己省錢，你想想你的效果會不會好？發心不好，果也不會太好。我們說《藥師經》在無可奈何之情況之下，《藥師經》，一心地追求《藥師經》的話，藥師佛，求，會有效果，但是你有錢不去看病，三心二意地念《藥師經》，看你的效果又如何？

　　所以說，我們在講因果，不要講得太死板，很多人就是學佛學了一邊去了，會這樣子的，把一切主觀的一些努力都放棄了，「這是因果如此，我何必努力呢？」那麼一切都這樣子，「我該成佛的，我天然會成佛嘛，我何必修行呢？」那你成這個一切法空，亂七八糟的空了。佛在世時，他的榜樣這樣子的，他是六年苦行，以佛這樣子三十二相、八十種好，從兜率天下來投生，最後示現成佛的，還要示現給我們看六年苦行。我們說：「不要努力的，反正是要成佛，一切眾生皆有佛性，我本來就是佛，修什麼了？」這個就糟糕了，你學佛學到這裡去就完蛋了。

　　那麼，希望大家知見要正，我們學佛第一個把知見學正，然後，行動就跟上去，禪宗里一個話，「只貴汝知見，不貴汝行持」，看起來好象是有點兒不大對頭，行持不看的，只要看你知見對，你就是對了，行持不是很重要問題，這個話是不是？那麼，你只要學不要行持了，並不是這個意思，知見正了之後，行持決定會行持。你自己只知道要離苦，只有這個方法，那你就照這個方法去做了，肯定是，你知見真正正了之後，決定事情會做上去了。如果你不做的話，你知見還沒正。那麼，這個是說知見正的話，行持一定跟上去的，所以說，不從行持上看，從你知見上看。反過來行持很努力，知見不正，果並不好，我們最近的一段時間，就是兩個電話，都是年輕人到山上去住茅棚，發瘋了，精神病了，那就是說你行持再高、你知見不正的效果不但沒有解脫，反而成了個神經病，一個負擔。

　　( 13A)我們說一個，我們的一個出家人，我們這裡住過一段時間，他的樣子大家看到了，可不可怕呢？他也看起來都是老修行了，他說修什麼功我們也不知道，他為什麼產生這個，可能也是行持有錯誤，行持方面的知見沒有搞正，這些，或者是有鬼神附體之類的東西。所以說，知見不正的話，你也辨不了邪正，你會上當，或者是鬼神附體，或者是盲修瞎練，弄到後來，著魔、走火、發狂，等等的。那有什麼好呢？

　　知見正的，他決定會行持。如果說你知見混雜了一大堆，而不動於衷地還是吃酒，什麼東西的，根本你這個知見沒有正，我們可以說這個話。一些哲學家，一些教授佛學者，他們說的一大套，行持呢，上了課之後回去一杯酒吃吃，雞、鴨子吃起來了，決定知見不正。你說你如果知見正的話，你不會這樣子。

　　所以說，知見正是個首要的問題。那麼，初步學法的人也是搞一個知見。

　　那麼，知見你說是很容易正吧？很難正，儘管你學了《廣論》，知見不正的是比比皆是。我們就舉最近一個例，「我要一個人住茅棚去，把《廣論》帶去，好好地把《廣論》學一下」。你看看這個知見正不正？《廣論》一開始叫你親近善知識、聽聞正法，「現在我不要聽正法，不要什麼，我去拿《廣論》學。」你看你這個知見正在哪裡？學了《廣論》的人，這是。

　　所以說，我們說學法呢，私心作解18，把經里的話用自己意思來作註解的話，是最危險的，所以要傳承。說了半天，傳承是不能沒有的。那麼，學法的目的，第一個首要的把知見搞正。今天這個也來不及了，那隻好明天了，時間到了。

　　第十一講

　　《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。

　　我們現在是講的是最後的理。前面講的事，一百個法，是事，那麼，後來講的唯識道理，一切法的中間，就是中間是都沒有「我」的。沒有什麼「我」？一個是補特伽羅的我，一個是法我，這個都沒有。那麼，這裡是講得比較簡單了，我們昨天補充了一些《廣論》的兩個無我的道理。現在我們還是要補充一些。今天我們還是繼續地把《廣論》的道理，不(杭俚)大家了解一下。這個是甚深的毗缽舍那，就是一般學《廣論》最害怕的那一部分，但是，也是最重要的一部分。整個的《廣論》，結晶品就在這裡。前面的都是為了這個，布下的一個基礎。那麼，最後，就是達到這個要求了。我們的《百法》也是一樣的，前面講了一百個法，都是為了達到最後的兩個無我。

　　破人我與破法我

　　那麼，這個裡邊就是說，昨天我們講補特伽羅無我，這個補特伽羅無我的見，那麼，這個跟法我的見，在唯識裡邊，它是說的阿羅漢破人我，菩薩是破法我。是不是截然的？也不截然。就是在唯識觀裡邊，也沒有把人執跟法執截然地分兩個，這兩個執是有互相牽連的。那麼，在唯識觀裡邊，也就是說，不能說法我跟人我是截然地分割兩個，就是阿羅漢他法我一點也不破，就破人我，也不是這麼回事。那麼，在中觀裡邊，講得更徹底一點。就是說，法我和人我，有不可分割的聯繫。

　　那麼這裡就得一個結論，是怎麼說的呢？他說，沒有通達法無我的人，也決定不能通達補特伽羅無我。那就是說，法無我跟補特伽羅無我，兩個是必定聯繫的，不能說一個不通達而把另外一個補特伽羅無我通達，是不可能的。那就是說，那麼一些，其他的一些宗派，他怎麼說的呢？阿羅漢沒有破法我，但是破人我，他證了阿羅漢：這個話不了義。真正阿羅漢，我們的中觀見來說，也是破了法我的，但是這個法我，破得不多，跟菩薩破的不一樣，是比較數量少一點，但是不能說不破。所以說，一定要破了法我之後，或多或少地破些法我，才能夠通達補特伽羅無我。所以說，假使你對一切法執著它實在有的，那你決定對補特伽羅是也執了實是有的，不會說，法執很堅牢，而補特伽羅的我執是去掉了，不可能的。因為它們裡邊有決定聯繫，所以從中觀的見來看，如果說你說一切法是有的，人是沒有的，那麼，你這個宗派是不了義的。這就是說，僅僅是達到這個高度是不夠的。那麼說，也不是說否定這個宗派不行，就是說，你這個宗派，到達你這個高度之後，還得往上進，就不是最高峰。所謂不了義，就是你不是最高峰，也是一個方便，到了這個地方，不能說到頂點了，還得要往前進。這個是一個人空法空的關係。

　　我們在《金剛經》也有這個，「若取法相則為著我人眾生壽者」。就是說你要執著法的話，那個「我人眾生壽者」這個人的執著還是存在的，那就是說跟這個是一樣的，一致的。我們要真正要通達人空，決定要把這個法空的道理要通達一部分，全部通達是菩薩成佛了，那麼，阿羅漢也決定要通達一少部分，所以說，我們這個地方，這個觀點要樹立。

　　「我」跟五蘊是一是異的分析

　　那麼，下邊我們就是說那個了。下邊我們還有一個很重要的事情，跟大家講一下。在我們中觀見裡邊，對五蘊的裡邊執了是我的看法，他是怎樣子分析的。

　　一個呢說，我們現在是先把這個原則決定下來。在講中觀的時候，對一個法，它是一或者異，或者一或者多，這兩個東西決定佔一個，不能有中間的。不能說「亦一亦異」，「亦一亦多」。這個，我們天台宗、其他的宗派經常用這些，在中觀宗裡邊兩個東西，你要決定它是哪一個，要是就是一，要就是多，不能說亦多亦是一，非多非一，這樣的東西不存在的。

　　那麼，就是說，我們要肯定這個原則，然後說我跟這個五蘊是一個，還是我跟五蘊是分開，要這樣子觀察，然後得到無我的結論。如果你說「亦一亦異」，就是跟犢子部那樣的說法，是不允許的，因為事實上表現東西要麼是一個，要麼多個。中間還有什麼呢？不是一就是多，不是多就是一，沒有其他中間的，這個原則先要肯定下來。那麼，現在我們就要看了。

　　要達到補特伽羅無我，它裡邊有兩個方式，一個是以車的一個比喻，這個比較難，我們就不說了。現在我們說的一個就是跟我們《五蘊論》有關係的，那就是說先要觀察，「我」跟五蘊這兩個東西還是一個，還是不是一個，就是說「我」就是五蘊，還是「我」離開五蘊之外另外有一個「我」。那麼這兩邊觀察，發現這個「我」既不是一也不是異，那麼，這個「我」是不存在的，因為你要存在的話要麼就是一，要麼就是異，你一也不是，異也不是，那說這個東西是沒有的。

　　那麼，現在觀察五蘊跟「我」，是到底一還是異。

　　「我」跟五蘊是一的過失

　　先是說一，假使五蘊就是「我」，那麼，這個裡邊，你如果這樣說，有三個過失。應成派的觀點，就是說，你照你這麼說，就會出現什麼什麼的過失，這叫應成派，把你過失指出來。那麼，現在你說五蘊跟「我」是一個東西，管你說「我」就是色也好，「我」是受也好，「我」是行也好，那「我」是最後了別的識也好，乃至這五個蘊都是，總起來是「我」也好，是一個東西的話，「我」就是五蘊的話，那麼，要有三個過失，他舉三個。

　　第一個，你說五蘊就是「我」的話，那你這個「我」沒有用了，本身就是五蘊，你還另外加個「我」幹啥呢？

　　第二個，假使「我」就是五蘊的話，五蘊很多，那麼「我」也要很多。

　　第三個，五蘊是有生滅的，那麼你這個「我」也等於有生滅的。一般執了 「我」就是常的，是能夠獨立自在的，那你有生滅的「我」，這個「我」成什麼東西呢？這個，下邊還要說，有生滅的「我」，還有什麼過失。

　　那麼，這個裡邊我們就是看，假使「我」跟這個蘊——第一個過失，「我」跟五蘊是一個的話，那麼，你說有一個「我」，本來五蘊是我們都公認了，是有五蘊的，佛也說的，你說這個「我」是跟五蘊一樣的，那麼，你這個「我」要它幹啥？就是五蘊就夠了，你還要這個「我」幹啥呢？你說這個「我」，是毫無用處，就是五蘊的另外一個名字，體是一個，那你這個「我」就不需要了，這是一個過失。

　　第二個過失，假使你說五蘊就是「我」的話，那麼，這個，一個有情，那就是很多的「我」了，因為五蘊我們知道色蘊有很多的色，受蘊很多的受，乃至行蘊更多，那麼，這樣說，「我」也有很多了。那麼，五蘊很多，「我」也有很多。那麼，所謂執著個「我」，不能說很多的「我」，「我」當然就是一個的才叫「我」。那你這個不對頭，五蘊就是「我」的話，那「我」要成很多了，那就有過失，這是第二個過失。

　　第三個過失，五蘊是有為法，有生有滅的，那麼，你這個「我」就是五蘊的話，這個「我」就有生滅了。「我」有生滅，那麼，有沒有過失呢？那過失很多，這些都是《入中論》跟《廣論》裡邊，中觀論裡邊的一些道理，很深，我們只介紹一下它的結論，中間的辯論現在也不能講，講了也不好懂的。那麼，所以日常法師把止觀章是略掉了，也是因為一般的人講了也聽不懂沒啥意思，打瞌蟲了。他又說假使「我」是有生滅的，那麼，這裡邊有三個過失，哪三個過失呢？

　　第一個，宿命就不成立了，因為「我」是有生滅的，這個「我」，後面那個「我」，跟前面那個「我」，各是各的了，一斷掉了前面，那麼你說，假使你說過去「我」是……，佛在世了，他過去他行菩薩道的時候，在什麼什麼時候他做什麼樣的，在歌利王的時候割截身體等等，這個就記不起來了，因為兩個隔開了，就是依宿命的事情就不成立了。

　　第二個過失，你造了業之後，你說前面這個「我」造了業，後面這個「我」已經斷掉了、滅掉了，那麼，這個受，它的業就沒有人承當了，造了業就受果的人就沒有了，他已經沒有了，哪個來受果呢？

　　第三個過失，你假使說，雖然是他滅掉了，還可以下面生的那個「我」，可以承受那個業報——受果。那麼，這個裡邊又有過失了，你說這個「我」是有自性的，前面那個「我」滅掉了，後面那個「我」生起來了，各有各的自性，那麼，這個不是一個東西了，不是一個東西，那麼，你說他造的業他受果，那麼，也可以說某某人造的業，第二個人他去受果去了，這個也是講不通的。

　　所以說「我」有生滅，也是有過。這樣子，這樣分析之下，「我」跟五蘊是一個的話，決定不能成立。

　　「我」跟五蘊是異的過失

　　那麼，下邊就是說「我」跟五蘊是異，假使「我」跟五蘊不是一個，那麼，有沒有過失呢？這是外道了，外道就是看到佛教徒跟你說，你說五蘊是跟「我」是一個的話，有很多很多過失，六個過失，那麼，這六個過失他也承認，認輸了。那麼，他不甘認輸，他就說五蘊不是跟「我」一個東西，就是離開五蘊之外還有個「我」，這是另外的。

　　那麼，你執異蘊的「我」，就是跟五蘊跟「我」是不一樣，那麼，這個有沒有過失呢？同樣有過失。它的過失是怎麼說呢？他說五蘊是跟「我」不是一個東西的話，那麼，我們知道五蘊就是一切有為法，一切有為法有所造作了，那麼，你這個「我」跟五蘊不是一個東西，那麼，他就不是有為法了。不是有為法，那就是無為法差不多的東西了，那他是沒有生滅的了，他是常的了。固然常是對了，「我」是常的，但是這個「我」沒有作為的，無為法的常，雖然是常，沒有造作的，就是不會動的，這麼一個東西。這個「我」有啥意思？一個「我」雖然是常的，但沒有變化的，也不能造作的，你這個「我」是毫無作用的「我」，這個也是毫無意思了，所以說，你說執了五蘊 有「我」呢，是一個離開五蘊之外還有個「我」，那還是不能成立了，你這個「我」有什麼意思呢？這個無為法一樣的東西。

　　那麼，假使說，再一個說，假使五蘊跟這個「我」是兩個東西，有兩個東西的話，那麼，這個，假使是我們說，桌子跟凳子是兩個東西，那麼，離開桌子決定有一個凳子可以看得到了，或者是能夠了解得到了，但是我們說離開五蘊之後，我們再怎麼追求，六根去探討，都不能探討出一個「我」這個東西。所以說離開五蘊之外，還有一個「我」，那也是不成立的。

　　那麼，這樣子，我們是講的是結論了，中間要經過辯論，要因明的方法去辯出來，這才能夠得到這個結論。那麼，我們說這樣，為什麼要這樣子做呢？我們說，這個是一個很重要的問題，我們要從這一方面看五蘊是對「我」是一的，有什麼過失，五蘊對「我」是不是一個東西的，有什麼過失，這兩邊一看，就可決定出五蘊之外沒有再是一個「我」，是一個也不是，是兩個也不是，那就是沒有了，這個「我」是沒有的，一定要經過這樣的辯論，要知道五蘊是一有什麼過失，五蘊是異也有什麼過失，那麼，這樣子決定了的了解得到了，那才可以說這個「我」是決定沒有的，假使你沒有經過這般細的辯論，你就是說糊裡糊塗地說補特伽羅是沒有「我」的，你這樣子的樣子，沒有這個，單說一個結論沒有辯論的話，沒有論證的話，你終不能得到清凈見，這個很重要的。你瞢里瞢懂地得了一個結論的話，這個是不可靠的，這個清凈見不能生出來的，所以說，西藏的辯論不是搞遊戲、爭勝，是要得到清凈見必須要經過因明的辯論。

　　那麼，我們如果自己內部不辯論，沒有把這個事情搞清楚，你說你要得到清凈見——得不到，清凈的見得不到的話，也證也證不到，前面我們昨天講的，你這個知見，正的知見沒有生起的話，那你要證到這個正知見也不可能的，所以說，決定要生起清凈見，決定要經過反覆的辯論，是一是異，這樣子抉擇下來，知道它決定是一也不對、異也不對，那就是說「我」是沒有的，這樣子清凈正見生起之後，然後你定中去修，才能夠證到這個見。

　　如果你沒有經過這一番的探討，你單是糊裡糊塗地「一切法空」，「我是沒有的」，不行的，這個是證不到清凈見的，所以這個問題非常重要，也就是說我們學佛法，不是說不動腦筋了，馬馬虎虎可以學到的，是要經過艱苦地分析推理，然後得到這個知見，這個知見得到之後，決定不移，成了勝解，然後你定中去熏修，那就成證到空性的無我見。如果你不經過這些手續的話，這些過程沒有的話，是證不到的，這個是決定的，我們說是一切經論裡邊都是這麼說的，這是一個問題。破我與五蘊是一和五蘊跟我是異，用這個方式證到無我，補特伽羅無我的一個道理。另外還有七支的喻，以車的比喻，這個比較難了，就不說了。

　　那麼，下面我們說一個法我了，人我是破掉了，這個法我該怎麼破？法我的破也是比較一個、相當之複雜的一個問題。那麼，在《菩提道次第廣論》裡邊，他是就說，第二個抉擇法無我，補特伽羅假使說是為五蘊、六界、六處，這些，十八界，等等，這是法了，就是我們要安立一個補特伽羅在什麼地方安立呢？五蘊上安立，那麼，六界，地水火風空識這六界，十二處十八界，只是不外乎這些地方安立一個補特伽羅。那麼，在這個地方補特伽羅是破掉了，那麼，這些五蘊、十二處、十八界是不是實在有的？就是這個問題了。

　　那麼，這個也要破掉，五蘊、十二處、十八界也沒有一個獨立自在的自性，這個方式怎麼破呢？要就是「諸法不自生，不他生，不共生，不無因生」，以這個四個方式來達到一切法無生，這個道理是中觀道理，當然一下子講不清楚，但是這個方式可以告訴大家，用這個一切法不能自生，也不能是從他生，也不能合起來生(合起來生，兩個瞎子加起來還是個瞎子，還是看不到的)，那麼也不能無因生，無緣無故就生出來了。那麼，既然自也不生，他也不生，共也不生，無因也不生，那麼，怎麼生呢？因緣和合而生，所以一切法是無生，實際上是無生的，那麼說它如幻的這個緣起，和合而生，並不是說有自性的法，沒有自性的和合生是可以的，有自性的法它就不能生了，要自生也不行，他生也不行，共生也不行，無因生也不行。那麼，以這個四個方式探討一切法，決定是沒有自性，就是無生，這個也是一個很比較重要的問題，但是中間的論證是很複雜的，也不能說幾句話說完的，介紹一下。

　　那麼，我們再看一看關於空性的問題了。我們昨天講過了，要出三有，決定要證到空性，照見五蘊皆空，才能出生死，度一切苦厄，所以說，空性是一定要成立空性之後，才能滅煩惱，才能夠解脫，所以說，空性是我們解脫道的命根子，離開空性就不能解脫了。那麼，離開菩提心也就不能成佛了，這兩個都是，一個是母，一個是父，般若是母，一切空性三乘共的，有了空性才能解脫生死，有了菩提心才能成佛，這兩個東西是我們的修行的命根子。

　　那麼，龍樹菩薩說的，就是回復、回到我們這個問題了，聲聞緣覺證不證法空的道理？那麼，根據我們應成派中觀見，龍樹菩薩他的說法，一切聲聞緣覺也證到一部分法無我的空性的，不但是證到人空了，還證到法空的。那麼，這個跟菩薩有什麼差別呢？有差別。他，龍樹菩薩的一些他的經論裡邊很明顯地論證到一切聲聞緣覺也是證了法空性的道理的。所以說，解脫生死你沒有這個法空的見是解脫不了的，單是證人空是不可能的，也就是說證人空不聯繫到法空，也是做不到的，人空跟法空不是截然分割的，有一定聯繫的，你要證得補特伽羅空，必須牽涉到一部分的法空。所以說真正要解脫生死，那必定要得到法空的道理，知道，才能夠成辦。聲聞緣覺他在斷煩惱的時候也要修法空見，但是煩惱斷完了，以此為足，他不要再修這個了(不要行菩薩道了，不要長時修三大阿僧祗劫了，所以一切的法空的道理沒有斷完)，那就是煩惱障斷掉了，所知障沒有斷完。

　　所知障什麼？障我們的法空的那些障礙，所知就是人法二空的道理，把你障住了。那麼，這個障，聲聞就在要證到人空的時候把這個障斷了一部分，當他人空證到之後，他再不繼續斷下去了，所以聲聞緣覺斷的法空數量少，而菩薩要斷盡一切所知障，要成佛，自己生死了了還不滿足，要度盡一切眾生都出生死，都要成佛，那必須把所有所知障斷完，要經過三大阿僧祗劫時間，不但是斷完，種子也滅完，這樣子才能夠達到成佛的一個高度了。

　　所以說，我們在這裡得一個結論，就是說，聲聞緣覺並不是不斷所知障，他也是斷了一部分，但是就是沒有圓滿地斷完，而菩薩圓滿地斷完的，這就是說人空、法空兩個都證，但是菩薩證的、成佛證的是圓滿的，而聲聞緣覺把自己的生死了了之後，對法空那一部分就放下了，需要了生死的一部分法空證到了，再過去度眾生的那一部分法空就放下了，所以說，他是證了一部分。

　　那麼，另外一個就是說，我們說，這裡就是說大小二乘的分別了，也是根據龍樹菩薩的見解了，他就是說：假使要成佛的話，假使不通達一切法無我的這個正見，生死尚且不能了，何況成佛呢？那就是說一切法空的道理，不管聲聞緣覺、佛，都要有這個，法空的道理都要證一點的。那麼，就是說，不能說不證法空就證聲聞緣覺，就是聲聞緣覺要了脫生死，也得要通達一些法空的道理。

　　那麼，既然聲聞、緣覺、菩薩都通達法空道理，那又如何分他們的深淺大小呢？那是也是有的。那麼我們說，聲聞、緣覺跟菩薩，他們的不同之處在哪裡？法空是都證的，就是證的有多少的差別，不能說不證。那麼，而真正的差別在哪裡呢？大乘小乘的不共的一個特法(就是特徵)，就是說看他菩提心發了沒有，菩薩行行了沒有，這個是大乘小乘的分界線，而且是我們應成派中觀見的特殊的教授中心，是個要訣，捫牙。

　　所以說很多人，「這是聲聞法，我不修的」，「這是菩薩法，我要修的」，法不能說有大小乘，只有人，發了菩提心的，這是大乘，沒有發菩提心的，二乘，那麼，行菩薩道的，是大乘，不行菩薩道的，二乘，從人上分，不能從法上分，這個很重要。假使我們說，以我們中國一貫的見解，就是把大小乘從法來分了。我們看到一些藏經，這是大乘經，這是大乘論，那是小乘經，那是小乘論，很明確地給你把藏經分了大小乘，照我們應成派中觀見這是不太恰當的，只能說大乘的人，是發了菩提心的，他看的經都是大乘，如果是二乘的人，沒有發菩提心的，他看什麼都是二乘。

　　那麼，這個裡邊我們也有一個很現實的一個例，那是昂旺堪布說的。他就是說，什麼呢？他說在印度，阿底峽尊者，阿底峽尊者他到了西藏去弘法之後，他又是印度人，印度的事情他很關心了，那個時候都沒有報紙，就這消息靠人傳的，所以說每一次印度有人來，他都要問，印度有什麼，最近有什麼消息。有一次印度來一個人，告訴他，「現在一個奇怪的消息。」「什麼消息？」他問。來人回答：「一個修大威德的密乘修行的人，他證了個阿羅漢果。」密乘，大家知道了，都是無上乘了，是修大乘還要快才修的密乘了，怎麼證到阿羅漢果呢？這個，阿底峽尊者聽了之後說：「好好好好」。來人問：「怎麼好了？這個修大密金剛乘證了阿羅漢果了，怎麼還好？」尊者回答：「他總算還沒有墮落。」那就是說你發心不正當了，你發心是發在二乘，即使你修這個大威德的法還是成了二乘的阿羅漢果，所以說，法是沒有大小的，就看你發心了，阿底峽尊者為什麼說好好好呢？畢竟你還證了個阿羅漢果，沒有墮落。如果你發心得不好的話，出離心都沒的話，還得下金剛地獄。所以說，這個說總算還可以了，還證了個果。

　　那這個例子，也很明顯地說明，這個法沒有大小的，只是人。所以說，我們學了其他的經論，我們要把這個要抓住，就是說大小乘的分別是在人，發了菩提心、行菩薩道就是大乘，法是沒有大小的。 《 金剛經》也說：「是法平等，無有高下」。也沒有說法有大小，也沒有高下的，只是人有高下，這一點我們要抓住。其他的我們還有一些重點、重要的東西要介紹……

　　( 13B)就是說，有的人，我們現在這個知見的人也不少，就是說：「你要修空性，空性是無分別的、無分別智，那麼，你有分別的智是不能達到無分別的空性的，不能生出無分別智來的，那個因果不稱了，你要得到無分別智，你一定要無分別，就是說什麼不要想，善也不思、惡也不思，什麼都不想，心裡就獃獃地定在那裡，這樣子的果，能產生無分別智、證空性。」這是支那堪布的見。那麼，這個見地，現在還有不少人採取這個。他說：「一切分別都是生死的根。你說思惟這個思惟那個、你們學教學了半天，這個有為無為有漏無漏，什麼五蘊十二處十八界都是生死根，都是有分別的，空性裡邊沒有有為沒有無為，也沒有什麼五蘊十二處十八界，無眼界乃至無意識界、無無明亦無無明盡、乃至無老死亦無老死盡，什麼都給你空完了。你搞了搞了半天，都在有中，多做活計，那有中多做活計都是生死之根，你搞了半天還是了不了生死。」這個話很多人振振有辭，現在有這麼人這樣說的。這是錯見，早就在西藏駁掉了，但是，儘管你駁掉，很多人還是沒有學這個論，還是把這個執得很重要。

　　那麼，這個我們在《廣論》裡邊，從頭到尾不斷地出現批判這些謬見的。這裡，在毗缽舍那裡邊，我們要引一段。他說，我們是要證空性的話，要從尋、伺下手，就是說一切法，我們去心執著一切法的時候，我們就要觀察，我們所看的那個、尋伺的那些法，到底是不是有自性的。那就是觀、看念頭了。你說你在想這個，這個東西你看它有沒有自性？是空。那麼，那個，你想那個了，那個也是空，空那就沒有什麼想的了。

　　很多人說：「我心裡亂得很，這個這個。」當然我們現在是達不到這個高度了,因為法空的道理還沒知道，你怎麼觀空呢。如果法空之理、道理知道後，你心、念頭、散亂心很多，你就觀它，觀它是本性空，乃至能觀的心(觀它空的那個心)也空，那就是能、所皆空了，這樣子，下去，就證到空性。但是，開始的時候用尋伺下手，由觀察下手。如果你一開始就不管它，只要不想就對了，那麼，永遠得不到空性。所以說，有的人執著「一切不要想，一想就是生死根」，那是錯的，這個我們要知道，這是錯誤的。真正要達到，我們要達到證空性、了生死的話，要從尋伺下手，就是聞思修下手，決定要從這個下手，聞思修的基礎沒有，空性的智慧不會來。

　　我們昨天好象也講過這個道理。因為今天我們還要講「六離合釋」，那無我的道理，我們再介紹一個。就是說什麼呢？人空法空，它的內涵，它的如何證到的方式。就是一個是我跟五蘊的一、異的破了，一個是用四個方式考察了，不自生、不他生、不共生、不無因生了，這樣子能夠達到人空、法空的境界。那麼，這兩個東西我們修的時候，我們說大乘到底先學哪一個？還是先學法空，先學人空？那個是決定先學人空，人空下手。這個次第決定從補特伽羅無我下手。那麼，不管你是大乘小乘，都一樣的。那麼，講到這些，依《菩提道次第》的無我的道理，我們補充了《百法明門論》裡邊的補特伽羅無我跟法無我的一些。

　　六離合釋

　　那麼，下面我們要講一個，前天就發下來了。「六離合釋」，這個是學法相的工具，我們學法相的，一定要知道這個東西，否則的話，你會把意思會錯。那麼，這個裡邊，我們先說，它《俱舍頌疏》講義，是我們講《俱舍》的時候補充的，在這裡，我們這個題目沒有也可以。這個作者是梅光羲，他是民國時代的一個法相家，他法相研究得很深。但是，在這個裡邊，我發現他有錯誤，到那個時候我們再說。那就是說專家還是不好當的，你一萬個知道了，你難得不錯一個，這個你說做個通家，談何容易，只有佛、那些大菩薩，有現量證到的，這才是不會錯了。我們從分別的意識來學的東西，都不可避免會有遺漏的地方。

　　六離合釋者，梵語稱為殺三婆釋。《大乘法苑義林總科簡章》意云：凡二義以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分別之。其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用六釋分別之可也。此乃天竺辨名義之法也。

　　我們先說什麼叫「六離合釋」。「六離合釋」，梵語稱為「殺三婆釋」，這個印度話了，我們就引一下就可以了，詳細的也不要去說了。「殺三婆釋」，它印度話如此，我們漢地叫「六離合釋」。六離，是有六個解釋。「離合」，什麼叫「離合」？這是根據《大乘法苑義林章》(這是窺基大師著的一本書)，「凡二義以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分別之。」有六種的解釋的方式了，那麼，這個是六種解釋，是什麼時候應用的呢？那是語法的問題了，印度的語法，一個名字，它有兩個概念的，兩義就是兩個概念。兩個概念以上的，綜合成一個複合名詞的，那麼，這個，它裡邊恐怕意思混淆，所以用這六種方法來把它確定它是什麼意思。

　　我們在國際上訂條約的時候，經常用法語來訂。為什麼？法語的語法最嚴格。這句話，沒有模稜兩可的解釋、沒有的，只有一個解釋的。所以說，我們漢語也好、那個英語也好，都會有這個模稜的流弊。上次我們說的一句話，就是說，「雨落、天留客、天留人不留」，是不留，下雨天了，天倒先有意把客留住，但是天留人不留，無情，他不想留你，這麼是意思是不留。但是我們說，也可以說留，怎麼呢？「雨落天」，下雨天；「留客天」，這是留客的天；「留人不」，留不留呢？「留」。好了，這就反過來了。所以這樣子如果訂一個條約的話，那就對方就可以利用你的反的、反義方向賺便宜了。

　　那麼這個印度語法裡邊，講佛經的道理絕對不能模稜兩可，所以一定要把它意思卡得很定，那麼，這就要「六離合釋」來卡定了，「其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用」。那就是說，一個名字，只有一個意義的，就是一個概念的，那麼，不會混淆，那就不需要「六離合釋」，我們記住，「六離合釋」，是用在複合名詞上的，這個名詞有兩個概念以上，要用「六離合釋」。什麼叫「離合」呢？它這裡也講了一下，「此乃天竺辨名義之法也」，這是印度的語法。

　　初離之以示義，後合之以彰名，故亦名為六離合釋焉。

　　那麼，怎麼叫「離合」呢？「初離之以示義，後合之以彰名，故亦名為六離合釋。」為什麼叫「六離合釋」？「釋」是解釋，解釋個名字；用什麼方式解釋？離、合，先把它兩個概念離開來。假使我們說「香爐」，「香爐」這個名字，包括兩個概念，一個是香——點的香，一個是爐——銅的爐，那麼，兩個東西是不一樣的，「香」、「爐」，把它分開來先看好，然後合攏來，「香爐」，就是一個名字了。這個「香爐」什麼意思？點香的爐，那就是肯定是點香的了。它就是「依主釋」了。那麼，這個裡邊就是說，他就舉一個例就是說，這個名字有兩個概念，一個是「香」，一個是「爐」，那麼，這個兩個「香」、「爐」兩個概念把它合攏來，是一個東西——香爐，那就是說要「六離合釋」了。如果你說「點香的爐」，是「依主釋」，如果你說這個「香」就是「爐」，是香做的爐，那就是「持業釋」了，本身這個「爐」就是「香」，那意思就不一樣了。所以說，我們一定要把這個六個釋肯定下來，然後才知道這個東西明確的意義。那麼，這個裡邊，先把它兩個概念分開來，然後合攏來，這樣的解釋叫「離合釋」。那麼，這個「離合釋」一共有六種，叫「六離合釋」。

　　《蕅益略解》謂單一字者不用六釋，而《唯識述記》則云：言無為者，此非六釋，無二義故。然則據《唯識述記》觀之，則知字雖是二，義但屬一者，亦非六釋，可知不同之處，在義之單復，而不在字之單復矣。

　　下邊說「《蕅益略解》謂單一字者不用六釋，而《唯識述記》則云：言無為者，此非六釋，無二義故。」這麼是他這裡批評蕅益大師的錯誤，蕅益大師說，一個字的不要「六離合釋」，兩個字以上的，那不是兩個字以上、是兩個概念以上。他舉一個例，一個概念的「無為法「，「無為」兩個字，是兩個字，不是一個字，但是「無為」不要「六離合釋」的，因為「無為」只表一個概念。當然，這個話，蕅益大師可能是把一個字代表一個概念，並不是說一個字，他也把蕅益大師的這個鑽他的空子了，說他不對。下邊又說他不對，實際上，我要給蕅益大師翻案了，蕅益大師下邊是對的。這個地方，可是名字的用詞不當，那麼，不去管它了。凡是要兩個意義以上的複合名詞，用「六離合釋」，這個我們抓住就對了。假使兩個字、三個字——一個概念的，都不需要「六離合釋」，不是從字的多少來看，從概念的多少來看的。

　　那麼，「六離合釋」有幾種呢？哪六個呢？

　　六合釋者，一曰持業釋，二曰依主釋，亦名依士釋，三曰有財釋，四曰相違釋，五曰鄰近釋，六曰帶數釋。

　　一個是「持業釋」；一個是「依主釋」，「依主釋」又叫「依士釋」；第三「有財釋」；第四「相違釋」；第五「鄰近釋」；第六「帶數釋」。中間有幾個很好懂，有些非常麻煩，那麼，我們一個個講下去。

　　持業釋

　　一、持業釋者，凡義雖有二而體則仍是一者，則即持業釋也。持者能持之體，業者所持之義也。蓋二義同依一體也，故此亦名為同依釋焉。例如煩惱障者，煩惱與障，蓋二義也，然論其體則仍是一，不可分而為二也。不可分而為二，持二義於一體之上也，此即持業釋也。

　　第一是「持業釋」。「持業釋者，凡義雖有二，而體則仍是一者」，雖然兩個概念，而東西是一個，就是我們剛才舉的「香爐」，如果說是香做的爐，這個爐是用香做的，那麼，是一個東西，香也好、爐也好，是一個東西。我們說這個「玻璃板」，這個板本身就是玻璃，玻璃就是板，板就是玻璃，是一個東西。那麼，這叫「持業釋」。「持」，什麼呢？「能持之體」，「業」，它的業用，「所持之義」。這個板是一塊板，它的這個質量是玻璃，玻璃做的板，玻璃板。那麼，它是一個東西，玻璃也好、板也好，就是一個東西。

　　「蓋二義同依一體也」，這兩個東西、兩個概念，是一個體的，這叫「持業釋」，這也有一個名詞叫「同依釋」，同樣依一個本體的。他舉一個例，「例如煩惱障」，它是這個少了一個字，「惱障」，(師笑)，沒有的，「煩惱障」，掉一個「煩」。「例如煩惱障」，「煩惱與障，蓋二義也」，「煩惱」是一個概念，「障」是一個概念。「煩惱」是我們學了很多了，根本煩惱有十個或者六個，隨煩惱有二十幾個，它是一個概念。那麼障呢，是把這個障住了，也是一個概念。但是它們兩個之間，「煩惱」跟「障」，把它合起來說一個「煩惱障」。

　　它們兩個東西雖然是兩個概念，但是，是一個東西，「煩惱」就是「障」，「煩惱」本身就是障住我們的涅槃的，這是「煩惱障」，「煩惱」就是「障」，「障」就是「煩惱」的作用，「煩惱」就是體，依體持業，體就是煩惱，持的業用就是障住你不准你菩提、不準給你證涅槃。那麼，這個是兩個概念，是一個東西，雖然是兩個意義，但是體是一個。

　　「不可分而為二」，不能說「煩惱」跟「障」兩個東西，不行的。「不可分而為二也。不可分而為二」，這兩句話又重複了，可能是校對的時候沒有看清楚了，這兩個東西不能分為兩個的。「持二義於一體之上也」，在一個體上有兩個意思，一個是業，一個是用，這就是「持業釋」。那麼，我們說「持業釋」的例子很多。我們說「銅爐」，這個爐是銅的，爐是一個東西，銅也是這個東西。我們說木頭凳，凳子是木頭，木頭就是凳，一個東西。那就很多了，凡是體跟用合攏來是一個東西的，都是「持業釋」。

　　依主釋

　　二、依主釋者，從所依之法立能依之名者，此即依主釋也。依者能依，主者所依也。

　　那麼，第二「依主釋」，又這個能所的關係又來了，這個大家能所要搞清楚。「從所依之法立能依之名。」最近有人提一個問題，以所依彰其名言等等，把這個搞清楚了，就是能依、所依就知道了。所依的法，立能依的名。能依是附帶的，所依是主要的，那能依的這個名字，以所依的那個東西來安它的名字，叫「依主釋」。下邊舉例，我們就知道了。「依者能依，主者所依。」， 「依主釋」這個「依」，就是能依是依他，「主」呢，是所依的主。

　　那麼，下邊舉個例子就知道了。

　　如雲歷城縣凈居寺者，謂在歷城縣之凈居寺也，即是依歷城縣之凈居寺也。歷城縣是所依，凈居寺是能依。從所依縣，名能依寺，此即依主釋也。又如所謂《法華玄義》者，從所釋經，名能釋文，故亦是依主釋也。余可例知。如臣依主名依主釋，又如作用之依士夫，故又可名之為依士釋。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一釋之異名而已。《俱舍光記》雲，依主依士名異義同。

　　「如雲歷城縣凈居寺」，在歷城縣(一個地方、一個縣城)裡邊有個凈居寺，歷城縣裡邊的一個凈居寺，那麼，這個凈居寺在歷城縣裡邊，歷城縣是它依的地方，那個能依的是一個廟。所以說，把所依的那個法，安到能依的名字上去，歷城縣的凈居寺。所依——歷城縣，以標誌於是歷城縣的凈居(寺)，可能凈居寺很多了，這個要說是歷城縣的凈居寺，這一標，不會混淆了，那麼，這個中間，哪個是所依、哪個能依呢？歷城縣是主、是所依，凈居寺是能依、小，它在歷城縣裡邊，是能依，以所依的縣安到能依的廟上頭去，這個叫「依主釋」。

　　「余可例知」，其餘你舉一個例，也可以照這個方式去推、類推。他就是說，「如臣依主名依主釋。」次要的東西依主要的，叫「依主釋」。假使我們說，我們的家庭裡邊，小孩子他的姓都是和父親的姓，「依主釋」，他依他的父親的姓，安他的名字的，他父親姓王他也姓王，他母親就不姓王了，但是他依主、依他的父親，這是我們封建的一些習慣，都是依父親的。那麼，這是「依主釋」。

　　「又如作用之依士夫」。他這裡，這個地方，有一點兒差異，我們等一下看。他說「依主釋」又可以叫「依士釋」。作用，「士夫」是人，人可以起作用。假使農夫耕田，工人是做工，那麼，作用依「士夫」來的，叫「依士釋」。「依主依士，皆就能依以彰名」，以能依來安名字的。(這個「障」也寫錯了，應當是表彰的「彰」了，不是障礙的「障」。)「此乃一釋之異名而已」，「依主」、「依士」是一個東西，不過名字不一樣。他引《(俱舍)光記》說，「依主依士名異義同。」依主釋也好，依士釋也好，它名字有差， 至於這個義相同的。

　　下邊又辯論了。

　　至《宗鏡錄》及《蕅益略解》則云：如子從父名從勝立劣名為依主釋，如父從子名從劣立勝名為依士釋。若據此言，則依主依士各有不同，則六合釋應成為七合釋，恐非正義也。

　　(註：窺基大師《百法明門論解》「大乘者是能詮教，唯聲名句文四法故劣，百法乃所詮事理；通一百法故勝。將勝就劣，以劣顯勝，雲大乘之百法，依士釋也。又百法是所緣，乃舉全數故勝，明是能緣之慧，即別境五中之一法耳故劣。將劣就勝，以勝顯劣，雲百法之明，依主釋也。」

　　《俱舍光記》云：「依主依士，名異義同。」與基師義不悖，而《宗鏡錄》等，則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句，刪之為佳。)

　　「至《宗鏡錄》及《蕅益略解》則云：如子從父名從勝立劣名」，勝是父，這個劣是子。子依了父來的，叫「依主釋」；假使父依子的，以劣的安勝的，叫「依士釋」。這是蕅益大師跟《宗鏡錄》的解釋。他的說法，「若據此言，則依主依士各有不同，則六離合釋應成為七合釋，恐非正義也。」這個話，錯了，這個話，我們說，該給「若據此言」呢，最好劃掉了。因為我們在我們學《百法明門論》，這個窺基大師解裡邊，就明確地指出，依主依士，以劣顯勝，叫依士；以勝顯劣，叫依主。有這個話，跟《宗鏡錄》的一模一樣。所以說，這個話，他是搞錯了。這個，我們本來是寫了很多，今天時間關係了，大家看一看《百法明門論》的第一頁的前面最後一行，「又會六釋雲」開始，到第五行，這個就把依主依士的名字，以勝跟劣的關係，標出來了，那跟《宗鏡錄》一模一樣。所以說，《宗鏡錄》沒有錯，蕅益大師也沒有錯，反而他自己錯了。

　　有財釋

　　三、有財釋者，以所有之法為能有之名者，此即有財釋也。有者能有，財者所有也。如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫，於義似不當，然能持戒者後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。此即從所有法立能有名，即是有財釋也。有雲有財釋者即是取他名以為自名，亦有以也。

　　第三種「有財釋」。「以所有之法為能有之名」。它有這個東西，它自己的名字不用，用它有的東西、所有東西安名字。我們說「百萬富翁」，他有一百萬的財產，他自己他叫什麼名字就不喊了，叫他「百萬富翁」了。這也屬於「有財釋」的一個不太恰當的例。這說一個，容易理解，這麼講，實際上「有財釋」還要嚴格一點。「以所有之法為能有之名」——有財釋。

　　「有者能有，財者所有」。能有的是人，所有的是財。那麼，這邊不一定人了。一個東西，它東西有能所的關係的。那麼，這個，舉個例，「戒」，是一個名字了，「戒」，它又叫「解脫」，那麼「戒」是因、「解脫」是果。那怎麼「戒」又能叫「解脫」呢？持戒的人不一定解脫了，但是持戒的人將來決定會解脫，有那個解脫的果，果是它所得的果，是所有的財，那麼，它把自己名字「戒」就不說，由「解脫」這個所有的財來安它的名字，所以「戒」可以叫「解脫」。這是「有財釋」。

　　「名戒為解脫，於義似不當。」道理說起來，好象不恰當，「然能持戒者後必得解脫之果，故知戒中實有解脫」，「戒」裡邊有「解脫」，那麼，「有財釋」了，叫「解脫」。「此即從所有法立能有名，即是有財釋也。有雲有財釋者即是取他名以為自名。」一樣的意思，「他」就是財，以「他」的名字安自己名字的。那麼，這一類東西，我們在吃的葯裡邊，就很多了。我們說，有一個補藥，它叫「壽而康」，你吃了這個葯，將來又是壽長又是健康，那麼，它有這個效果。「壽而康」就是葯的名字，葯不說了，它本來是什麼什麼化學名字了，它不說了，它只說個「壽而康」。這就是「有財釋」。

　　相違釋

　　四、相違釋者，集多數各別之法聯之以為一名者，此即相違釋也。相違雲者，謂其義乖反，其體各別也。例如止觀之名，止體是定，觀體是慧，可謂其體各別矣。然今則集此各別之二法聯之使成為一名，此即相違釋也。亦如教觀之名，教者解也，觀者行也。其體亦各別也。今亦集之使成一名，故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋，例此可知

　　「相違釋者，集多數各別之法聯之以為一名」。那就是各式各樣不同的法，兩個不相聯繫的法，把它合一個名字。假使舉的例，「止觀」，止是止，觀是觀，止是心一境性，觀是簡擇的慧，那麼，這兩種東西把它合一個名，「止觀」。那麼其他的東西，假使我們說天台宗「教觀」，教是教，這個是解理的理論，觀是修觀，是修行。一個是解，一個是行，但是可以合攏來，「教觀」。這麼我們下邊就是君臣、父子、南北、東西、山河……各式各樣的，父子、君臣、男女、上下等等、老少，這些都是「相違釋」，各式各樣的東西合了一個名字。

　　鄰近釋

　　五、鄰近釋者，於同時相依不離法中，從其勝事以立名者，此即鄰近釋也。今就念處之名言之，觀身不凈乃至觀法無我。此能觀之體本是慧處，本應名之為慧處，然今則名之為念處者，因與慧相應之念其力強勝，故就勝者立名，名之為念處也。

　　第五是「鄰近釋」。兩個法，同時相依不離的，就它一個比較功能勝的安名字，叫「鄰近釋」。就是自己的名字不安，跟它很近的那一個法，它的功用特別勝，用它的名字。舉個例，我們說「四念處」，就是「觀身不凈、觀受是苦、觀法無我、觀心(無常)」，這個「四念處」，能觀的體是慧，為什麼不叫慧處，叫念處，因為在這個念處裡邊，念的作用特別大，就叫念處，不叫慧處。那麼「鄰近釋」是比較困難的，舉例很難。

　　帶數釋

　　六帶數釋者，就其法體上所帶之數以立名者，即帶數釋也。帶數者，謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名，皆以其法體上帶有二三等數量，彰其所帶之數量，故名為二諦、三性等也。雖然，帶數釋者，必其法體之上帶有數量，方可名為帶數釋，非謂凡有數字在首者皆是帶數釋也。例如，三藏法師之一名，此則雖有數字在首，而仍不是帶數釋也。蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人，仍是依主釋也。又如兩江者，江體有兩，故名兩江，此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋，而仍是依主釋矣。

　　那麼，「帶數釋」，最好懂的。我們說，凡是一個法上帶有數字的。五蘊，「五」——有一個數位，就帶數釋；六界，帶數釋；十二處，帶數釋；百法，帶數釋；這個十八界，帶數釋。凡是一個名字上有帶了數字的，就叫帶數釋。

　　那麼，念一道了，「帶數者，謂其法體之上帶有數量」，二諦、三性等等。「皆以其法體上帶有二三等數量」，叫帶數釋。然而，下邊又簡別，帶數釋，決定帶有數量。但是有數字的，不一定就是帶數釋。假使說，我們說「三藏法師」，這個「三藏法師」雖然有個三的數量在前頭，不是帶數釋。

　　「蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一」，沒有三個法師了，「三藏法師」通達三藏的法師，不是三個法師。所以這個「三藏」，只是對「三藏」來說是帶數釋；對「三藏法師」來說，不是三個法師了。所以說，有數字的不一定是帶數釋，但是有這個帶數釋是必定有數字。

　　這個，「蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人」，能弘的是法師了，「仍是依主釋」，依著這個三藏，來安他的名字。又如「兩江」，「兩江總督」之類。兩個「江」，「江」有兩個，叫「兩江」，帶數釋。「兩江總督」，卻不是帶數釋了，總督指一個人，那麼，這個總督是管兩個「江」的，就是江蘇、浙江，管兩個的。那麼「兩江」是帶數釋，「兩江總督」卻不是帶數釋。這個要搞清楚。

　　此六釋中，持業依主，每可兼通，若欲別之，則義異而體同者是持業而非依主，體別而分能所者，是依主而非持業也。六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀《大乘法苑義林·總料簡章》。

　　那麼，下邊，「此六釋中，持業依主」，持業釋、依主釋有的時候可以通。那麼，假使裡邊，假使要把它的界限分清楚呢，「義異而體同者是持業(釋)」，它的意思雖然兩個概念，同一個體的，持業釋。假使「體別而分能所」的，它兩個概念體不是一個，分能、分所的，是依主釋。「六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀《大乘法苑義林·總科簡章》」這是一個介紹，你們要仔細知道的，就去學那本書。那麼，這個「六離合釋」，是一切法相的工具。我們現在略略講一下。在《二十唯識》之前，再把它複習一下。那不要這麼仔細講了，再把它舉幾個例就可以了。那麼，今天就講到這裡。

　　思考題

　　(共11講，計43題)

　　1.釋論題。

　　2.論首置「如世尊言」，何故？

　　3.問有幾種？

　　4.一切法略有幾種？哪幾種？

　　5.何謂心法？心法有幾義？

　　6.何謂心所法？具何義故稱心所法？

　　7.相應之義有幾？一一述之。

　　8.何謂色法？

　　9.何謂有對色無對色？

　　10.何謂不相應行法？

　　11.何謂無為法？

　　12.五位的次第是如何排列的？

　　13.心法有幾？各說明之。

　　14.末那識華言意識，云何聖教但立意名？

　　15.何謂阿賴耶識？

　　16.何謂遍行？遍行有幾？有哪幾法？

　　17.何謂別境？別境有幾？其法云何？

　　18.何謂善十一心所？云何稱善？

　　19.慚愧二心所中，依自法力，依世間力云何？

　　20.信等亦有防修功能，何不依此立不放逸？

　　21.舍有幾種？試具述之。

　　22.不善即無瞋一分，云何別立？

　　23.十根本惑何者俱生，何者分別起？

　　24.仔細分析「信者，於實德能，深忍樂欲，心凈為性。」

　　25.何謂隨煩惱？隨煩惱有幾？一一分述之。

　　26.何謂不定法？云何稱不定？

　　27.不定法有幾？具體是什麼？各有體性否？

　　28.色法有幾？色法何義？

　　29.論曰「有質礙之色，有顏色之色。」前色是否即是後色？

　　30.無表色以何為體？何以名色？

　　31.何謂定自在所生色？

　　32.何謂不相應行法？此有幾種？

　　33.何謂三乘五性？

　　34.何謂無為法？無為法有幾？

　　35.何謂無我？無我有幾？

　　36.第四禪不動、滅受想都是定，云何說是無為？

　　37.相應與和合性的差別如何？

　　38.何謂補特迦羅？何謂補特迦羅無我？

　　39.何謂法？何謂法無我？

　　40.試比較人法二執之淺深寬狹？

　　41.何謂世間我法？聖教我法？

　　42.何謂三災？三災之內因云何？

　　43.何謂八患？云何第四禪稱不動？

　　1范古農老居士

　　2《解深密經》卷第一：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」

　　3《廣五蘊論》。

　　4安慧菩薩為唯識古學的代表之一，護法菩薩為唯識今學的代表之一。

　　5《顯揚聖教論》卷第一：「複次如是五法復有三相應知。一增益相，二增益所起相，三法性相。增益相者，謂諸法中徧計所執自性。增益所起相者，謂諸法中如其所應依他起自性。法性相者，謂諸法中圓成實自性。」

　　6《五蘊論》：「云何名為無表色等，謂有表業及三摩地所生色等無見無對。」 《廣五蘊論》：「云何無表色等，謂有表業。三摩地所生，無見無對色等。有表業者，謂身語表，此通善不善無記性。所生色者，謂即從彼善不善表所生之色，此不可顯示故名無表。三摩地所生色者，四靜慮所生色等。此無表色，是所造性，名善律儀。不善律儀等亦名業，亦名種子。如是諸色，略為三種。一者可見有對，二者不可見有對，三者不可見無對。是中可見有對者，謂顯色等。不可見有對者，謂眼根等。不可見無對者，謂無表色等。 」

　　7一本地分，略廣分別十七地義。二攝抉擇分，略攝抉擇十七地中深隱要義。三攝釋分，略攝解釋諸經儀則。四攝異門分，略攝經中所有諸法名義差別。五攝事分，略攝三藏眾要事義。

　　1《俱舍論頌疏》卷第四：「頌曰：心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。

　　釋曰：心意識體一者，集起名心，謂能集起三業事也。思量名意，了別名識。復有釋言，凈不凈界，種種差別，故名為心(凈者善也，不凈者惡也，界者體也)。即此為他，作所依止，故名為意。即此者即此心也。將所依義，釋意也。作能依止，故名為識，識能依意也。據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也。

　　心心所有依有緣有行相相應義有五者，此釋心心所法，更有四名，義雖有殊，體還一也。

　　一名有所依，謂心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。

　　二名有所緣，取所緣境故。所緣境者，色等六境也。

　　三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境心及心所，皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也。相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。論云：即於所緣品類差別，等起行相故。解云：品類差別者，境非一也。等起者，心心所齊等起也。

　　四名相應，等和合故。等和合者，謂心心所，五義平等，故說相應。一所依，二所緣，三行相，四時，五事，皆平等故。時等者，謂心心所，同生住異滅時故。事等者，事者體也。一相應中，如心體一，諸心所法，各各亦爾，無兩受等，共相應故。」

　　8《百法明門論疏》普光撰(卷下第十頁)。

　　9《百法明門論疏》普光撰(卷下第十頁)。

　　10琉璃：《玄應音義》二十三曰：「琉璃，吠琉璃也，亦云毗琉璃，又言鞞頭梨。從山為名，謂遠山寶也，遠山即須彌山也。此寶青色，一切寶皆不可壞。」《慧琳音義》一曰：『吠琉璃，寶名也，或雲毗琉璃，或但云琉璃。須彌南是此寶也。其寶青色瑩徹有光，凡物近之皆同一色。帝釋髻珠雲是此寶。』

　　11《乾隆大藏經》第一五二冊(六三〇頁)：「定果色謂解脫定亦魚米肉山威儀身等 。」

　　12《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一：「法處所攝色者，略有五種。謂極略色，極迥色，受所引色，徧計所起色，自在所生色。極略色者，謂極微色。極迥色者，謂即此離余礙觸色。受所引色者，謂無表色。徧計所起色者，謂影像色。自在所生色者，謂解脫靜慮所行境色。」

　　13《顯揚聖教論》卷第一(十五頁)：「定異者，謂諸行因果各異性。相對者，謂諸行因果相稱性。」

　　14《百法明門論解》(四十一頁)：「異生性者，二障種上一分功能，令趣類差別不同，雲異生性也。」

　　15《大乘廣五蘊論》：「問：界為何義？答：任持無作用性自相是界義。」

　　16引自《菩提道次第廣論》卷第十七 ：「悟入真實義之次第」(廣化寺版第四百零六頁)。

　　17法尊法師《入中論講記》：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」

　　18《菩提道次第心論》：「依現經教論理教授無倒者：一切依現經言，於其經法不得亂、壞、增、減。經中難解處，必依正量論理大宗論言解譯，論言復難，更依知識引導教授，不依私心作解。教授廣大經論，不得順此損彼，不得無決定之指示。不得經外有說有修(離經一字即為魔說)，不得但求說解不顧修行(依文解義三世佛冤)，不得修行與經說各別分而為二，要依說修行，依修行而說。不得教說此法門而修行用彼法門。聞思修必成一致之教授。」

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