以阿含經來振興台灣佛教思想

以阿含經來振興台灣佛教思想　　──序《雜阿含經試譯與導讀》　　／宋澤萊　　１．簡介阿含經及雜阿含經　　阿含，梵語agama，巴利語同，又譯阿笈摩、阿伽摩等。意指所傳承而來之教說，或傳承佛陀教法的經典。agama原意是「來」的意思。　　根本佛教時代或原始佛教時代，佛陀的弟子及信眾，往往把佛陀的教法用簡要的詩及散文方式，以口口相傳方式記誦下來。這種記誦經過公開的審訂，成為一固定的、少有更動的內容。而公開審訂不只一次。　　阿含經的公開審訂不只一次。第一次應當是佛陀入滅後的第一個夏季，由五百阿羅漢聚會在王舍城外的七葉岩，以大迦葉為上首，阿難誦出經，優婆離誦出律，經過大家公開確認而成。第二次是佛入滅後一百年，七百個比丘聚會在毗舍離城，以耶舍為上首，這次以律藏為主。第三次是佛陀入滅後二三六年左右，就是阿育王時代，在華氏城，以目揵連子帝須為上首，完成了三藏教法。第四次是佛入滅後四百年左右，就是迦膩色迦王時代，以脅尊者、世友為上首，結集了論釋三藏。由這四次結集看來，阿含經應該在第一次結集時就已誦出，第二次結集時（西元前三世紀）正式成立。　　佛陀入滅後一百年，根本佛教開始分裂成上座部、大眾部，之後再分出許多部，據『異部宗輪論』的記述，大抵有了學說不全一致的二十部，據資料顯示，當時至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大眾部、飲光部、經量部等所傳的經典存在。但到了今天，只有南方上座部的經典完全保存下來，共計五部，他們用巴利語書寫，就是南傳五部。至於北傳的阿含則彙集了其他諸部片斷的經典，系以梵文書寫，成立了北傳四阿含。當中，南傳的『相應部阿含』，相當於北傳的『雜阿含』。　　所謂雜阿含的「雜」和相應阿含的「相應」是一樣的意思，同是Sumyukta，　　Sumyutta的翻譯，原是次第相間的意思，就是把各種相同類別的佛說集在一塊，分門別類，編輯而成。有關四阿含經，一般人都認為是同時集成的，但近代學者發現，它們的集成是有先後次序的，在『瑜伽論』「攝事分」中曾提到雜阿含經是「世尊觀待彼彼所化」，隨機散說，依各類編輯而成，然後再成『長』、『中』、『增一』阿含。學者印順法師即持這種看法。對於阿含經究竟是哪一個部派所誦，也是學者之間的爭論，南傳阿含當然是南方的上座部所誦出，但北傳的雜阿含經則與南傳相應阿含略有不同，譬如北傳雜阿含經里，有許多地方明顯地表明了一切有部的「三世實有」的說法，所以把北傳雜阿含經視為一切有部的誦本，大致上是沒有什麼問題的。　　２．為什麼要研讀阿含經？　　提到阿含經的被重視系和近代世界佛學的思潮有關係。昔日，在中國、日本這些大乘佛教的流行區，阿含經一向被視為小乘經典加以忽略，但自一八二○年後，歐洲諸國的學者開始重視阿含經，他們確認阿含經並非僅是小乘經典，實則是釋迦時代的原始教說，裡頭記載了當時佛教的客觀環境、反應佛陀的人本主義、生活經驗、力求解脫的精神，它是唯一不被過份神教化的佛教經典，也是活生生的佛陀的一幅實人的圖像。在日本，到了差不多十九世紀的末葉，留歐的學者接觸到了南傳的五部尼柯耶（南傳巴利語佛教經典），再對照北傳中文「四阿含」，以及從十八世紀末葉百多年來歐人從印度、中亞細亞的出土文物、手抄經，由各方面進行研究，了解阿含是原始佛教的聖典，是佛陀最早的言行記錄。這一套原始的教義，將有助於了解往後佛教的發展情況。　　那麼，在台灣，我們為什麼要注意阿含經呢？我想除了世界佛教風潮在驅迫我們不可不迎頭趕上外，最重要的還是實際的修行問題。我總不以為大乘佛教在教義上沒有值得再檢討的地方。這需要由整個佛教的發展史去理解。　　溯自佛教的發展過程，（請原諒我冒昧地說），就是一部根本佛義的淪落史。譬如說三法印（諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜），凡是佛教徒皆耳熟能詳，但今天我們看到了整個台灣的大乘佛教在宣揚的道理全不是這麼一回事。在有名的僧人的演講集里，他們不斷地提出「我擁有無限的生命」「真我」「常、樂、我、凈」「世間即涅槃」「不住涅槃」的思想。這些理論恰恰和根本佛教的阿含經思想形成了對立（也是澈底地背反），為什麼會這樣呢？　　原來大乘佛教的發展是相當晚期的事。它必須經過根本佛教（西元前五三○～四八六），原始佛教（西元前四八五～二五一），部派佛教（西元前二五一～四一），然後才是西元一世紀的大乘佛教興起，再經由北印佛教期到中國佛教期，才有今天泛濫在台灣佛教界的大乘佛教思想。這之間的演變，使得原始佛教的教義喪失殆盡。　　原始佛教教義的淪亡，可以從幾方面來加以了解。　　１．首先是佛陀思想的逐漸瓦解。在根本佛教時期，佛陀基於當時對抗烏雲漫天的印度形而上宗教學，提出了他的「無我論」「無常論」「涅槃寂靜（解脫見解）」，來遏止大我或梵我（Atman or Brahman）的奧義書論者的學說。並且為了不使學生遺忘解脫之道不離人本經驗，把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入處）裡頭，再以十四無記杜絕無益的形而上學的矛盾探究。同時，他申張了他的倫理學（八正道），將學生的行為導向現實、實踐。在緣起法上他也簡單地以十二個我們可以認知的名目，一再要求學生去注意、去體會（這被稱為中道）。總之，佛陀的教學是一種經驗論、重實踐的方法，他對於形而上以及缺乏認知基礎的詭辯是不談的，那些非能認知、詭辯式的空想就是造成「我論」「梵論」「永恆論」的原因。　　但是一切有部的來臨，改變了這一切。在釋迦去世後的三百年，上座部分裂出一切有部的學者法救，認為一切法通過時間三相，法的形狀改變，但體（dravya）（自性）不變，強調了物質的體，在過去、未來、現在都不變動。這種理論一開始就把「無常」的理論在最深的地方給否認掉了。同時在最後必然超越了佛陀的十四無記（當中一個是宇宙（世間）最終是有常的或無常的），大談其形而上的論調。同時「我」的理論也告復活，一切有部居然承認有一種「假我」的存在，到了犢子部就公然承認有一不滅的輪迴主體（補特迦羅）了。三法印就只剩一個涅槃寂靜沒有被破壞。與一切有部針鋒相對的理論到了龍樹（西元二、三世紀人）的大乘時期出現了。從原始佛教的立場看來，龍樹並不比一切有部更終於佛陀。大致說來，龍樹的企圖是將一切有部的三世「實有」全盤推翻，假如一切有部是把一切法賦於一定的時空位置，使之永恆不動，而龍樹則想辦法把一切法的存在全盤由時空抹殺，使之歸於空（Sunyata），龍樹的方法有兩種，一是「中觀論」的辯證法，將自性論抹除，一是大智論的直觀，直接洞觀諸法如幻如化，一切悉歸於無（空）。這是一種極端譴除境相的手段，龍樹的遣除境相是何等令人驚奇的事，他不但否定了有形的外色，甚至是空間、運動、時間皆成如幻如化，最後就是空也被空掉了，一切戲論歸於滅絕。在中觀論的開始，龍樹就標出四對的否定，將其存在視成如同幻化的存在（假有）：　　不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出　　這種極端否定實存的辯證，在根本佛教看來，並沒有超離一切有部的錯誤有多遠，因為龍樹勢必然因之而討論十四無記的課題，而把世間的最後存在也歸之於空（無常）了。假如世間的最後必將歸之於空，那麼我們何必修行，那就等待它成其為空了，一切都得解脫，這就等於是外道理論了，在同時，極端的空必然會破壞佛陀的一切言教，將佛法僧一概破除。龍樹意識到這種矛盾，所以他一再強調空（無自性）是成就一切法的條件，因為有空，一切萬物能變化生長，同時在另一方面反斥視空為壞三寶的學說，指出他們不懂空，就如同不善於咒術的人，在捉毒蛇的時候，反被毒蛇所噬一樣。　　龍樹的一邊澈底否認生滅（將生滅視成如幻如化），一面又全盤肯定了生滅的存在（假有），確實有他高明的地方，但這絕非根本佛教的態度，在雜阿含經里有關「正見」的意義是不落有無二邊的偏執，同時正見被定義是依苦、集、滅、道四諦分別推求，有的就說有，無的就說無，譬如見到苦，它就是苦，是存在的，不必把它視成如幻如化，見到滅，就說是苦沒有了（無），也不必說滅是如幻如化，根本佛教是以我們的六根經驗為經驗，似乎並不需要龍樹的辯證法或空觀來認知外境，這由雜阿含有關正見的釋義，可以清楚地看出來。假如說這世間原本就有佛法、有父母、有阿羅漢，而硬要洞觀他們為無，理固可通，但必將違背了我們正常的心智，同時，煩惱、無明如果滅了，那也就是無，並不需要把這種認知當成是戲論。龍樹的高度辯證（有時是詭辯）根本不是佛陀所採用的。　　在一個更重要的地方，龍樹甚至將最重要的解脫道給弄混亂了，那就是「世間與涅槃，亦無有分別」的論說。在中觀論的後面，龍樹如此說：　　涅槃與世間 無有少分別 世間與涅槃 亦無少分別　　涅槃之實際 及與世間際 如是二際者 無毫釐分別　　的確，就洞觀一切如幻如化的結果來看，世間與涅槃也是如幻如化，當然就沒有差別，就像緣起法所開顯的生滅（世間）與不生不滅（涅槃），確也是一體之兩面，理無差別，困難之處是在於它與我們的實踐和經驗不符合。譬如說我們的煩惱（世間）在此刻絕不會當下滅除（涅槃）的，假若說世間即涅槃，那麼我們何必修行？世間是不會等於涅槃的，除非我們去實踐、履行佛之教訓。龍樹這種說法是來自於般若經之教說（大乘經典），把根本佛教之「涅槃當證」的說法削弱了一大半，而後促成「煩惱即菩提」、「不住涅槃」這些說法的往前進展，導致涅槃寂靜法印的失去。這是極其重要的關鍵。　　在般若經同期（或較晚），如來藏系的經典出現了，最引人注意的是大般涅槃經，它完全背轉了三法印（四法印），把「無我」「無常」「苦」說成是「常、樂、我、凈」了。涅槃經說：　　我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。　　我者，名為如來……常者，如來法身……樂者，即是涅槃。　　確然，如果我們不談十四無記的限制，也不限定一切法在十二入處，也不理會三法印，我們是可以體證到這種迷離幻境的，在奧義書，這種自我、梵我、大光明的境界是諸婆羅門都懂得的，但它現在卻光明正大地在佛經出現，而使後來的佛徒們完全忘記生前佛陀是如何在抵制這種思想！這是大乘佛教明顯地不同根本佛教的教說。另有一支明顯的主張著心識不滅的理論也蔓延開來，那就是唯識學派。唯識的理論，獨標心識不滅，在最終它是將識給轉成智了，並且分化成四智。其實識仍然是智，智仍然是識。從原始佛教的立場看來，這種理論違反了「識」也是無常的理論，釋迦一再提出識無常，警告學生不應該執之為我、執之為常，它就是苦的根本，但唯識的來臨全然地背反了這種教訓，在最終保留了心、識，為大乘打開了一個新的窗口，並且形成一套極其富於禪定經驗的實踐理論，這到底是幸或不幸就很難說了。　　大乘經典的傳入舊中國，就又展現了一番與印度佛教不全相同的思想風貌。中國的佛教思想絕非可以一言以畢之，它是相當複雜又形而上的一些學說，但不離華嚴、法華、大乘起信論、成唯識論、圓覺經、金剛經及禪公案語錄這些經論的思想。當中凈土系並沒有思想可言，故並不足以論。大致看來，中國佛教思想若要與印度佛教做一個區別，我認為不能忽略中國佛教思想的心本凈論、本體論、齊物論即儒家、道家思想的相關性。在中國唐朝蔚成大宗的華嚴及天台，他們最宗奉的經典就是大乘起信論，許多學者曾認為大乘起信論是中國人的偽作，雖乏證據，但考察它的內容，的確是和中國人的思想相當的。首先是他們採用二分法來展開論述，其次是它的真如隨緣及真如不變的教法都和道家的「齊物思想」「道」相雷同。起信論沒有大般涅槃經和楞伽經那種相當「梵我」的色彩，卻全然把真如看成是和萬物合光同塵的自然本體，實在是朝著中國自然主義路向而走的思想。起信論固然也談如來藏，但卻沒有如來藏經之類的神我理論，起信論是把如來藏等同真如，視成宇宙的本體，一面是凈，一面是染，乃是素樸的自然本體，比照如來藏系統經典，它是不十分強調「自我」的論典，這也許是中國人的文化背景所致，因為中國人的「自我」觀念不發達，長期浸淫於回歸自然的道家學說中，當然視如來藏為無我的道、自然之本體也就不足為異了。相同的情形是華嚴宗的哲學，本來華嚴的經典是飽含如來形象的經典，隱含了佛梵一如　　的思想成份在內，但很意外，華嚴哲學的奠基之作『華嚴十玄門』完全沒有那樣的味道，它是藉著一與多（世間萬象）的相即（一即多，多即一）來展開十個觀點的哲學，將一與多、一與一、多與多，全盤給等同起來，它的齊物論比大乘起信論及老莊思想要玄奧很多，可以說將齊物論推到了頂峰，當中卻沒有任何「自我」的影子。這種思想不過是中國人的自然主義把它給佛教化了的一個結果。這就是說，如果想用印度「梵我」觀來討論中國的大乘佛教思想，終究是不對勁的，但是假如把老莊思想放在中國大乘佛教來看，那就會弄清楚裡頭的奧妙。　　同樣的，相應於中國人的脾性，一支專精「心性本凈」的佛教思想迅速在中國被接受，而且發展得更迅速，超越了印度時期的佛教心性說。本來心性本凈的思想在雜阿含經里就被提到，但雜阿含經是把心、意、識這三個名稱視為同一內容來看的，當佛陀說「識無常」的時候，心也就變成了無常之物，似乎不贊成保留這個心不寂滅的。大乘經典在印度剛出現時，華嚴經超越了雜阿含及大眾部的心性本凈說，第一次給忘了心形而上學的意義，說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」又說：「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」又說：「三界所有，唯是一心」。這樣就賦予心有了創造者、本體的意義了。有關心的說法，在中期、後期的大乘經都曾提到，並且和如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性、空性、凈識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、本體等交融，更加賦予其創造、本體論的意義了。在中國，這種思想並不曾中斷，不過創造論或神我論都降低了。最有名的是心性三千的天台思想。天台宗認為吾人之心具有地獄、餓鬼等十法界，每一法界又具十種法界，每一界又具有三十種世間，共具三千種世間。雖然山外派主張心法能造，智圓主張心、佛、眾生不外一心，但卻少有『大方等如來藏經』那種「世尊於旃檀重閣，正坐三昧而現神變」的神化之心的觀念了，可說是自然論了。從山內派的知禮的色、心不二，也主張色具三千的思想看來，齊物論的色彩又進入了唯心說之內了。而色、心同具三千才是天台的正義，由此可見齊物論之主張也是大乘天台唯心哲學的根基了。　　心不滅，並廣包山河大地、日月星辰，心量無限廣大的思想也成了禪宗的主流，同時與齊物論（庭前柏樹子，燈籠露柱）合流，在禪宗歷久不衰。神變的味道，除了臨濟的「無位真人」論外，少人提及，像六祖惠能、黃檗希運、弘忍道信、牛頭法融、永明延壽，都是唯心論的禪匠。這些人似乎認為心本來就具足一切東西，本來就是佛。　　從根本佛教的立場來看，心不寂滅的問題就是一種違反佛陀旨意的學說。主張心不寂滅的人，最根本的問題是保留了一個心，雖遣除了一切，但心卻獨存，並且易把心當成「我」或「宇宙本體」之說，它所患的毛病和印度大乘佛教的唯識論、如來藏思想都是一致的。　　在同時，中國大乘佛教的哲學避不可免地高談體、用、相的學說，諸如大乘起信論的體大、相大、用大，法華的體凈、跡用，頓悟要門論的體性不變之論，都闡明了本體論之不滅，並廣為宣說。不二法門也被解釋成復歸於「一」，但「一」卻不能遣除，它形成了大乘的一個包袱，但卻被大乘的佛徒引以為傲，從而與根本佛教的教義隔行如隔山。　　總之，中國佛教思想是「本體論」「齊物論」「唯心主義」複合起來的一種產物。它們在印度的大乘經以及中國的老莊、儒家的著作里都存在著，中國佛教思想並沒有辦法排除中國的思想，只是兩方相互融合，變成一種大乘佛理與中國思想混雜難辨的產物，它能使一些知識份子同時出入儒、道、釋三家而無礙，卻永遠使佛教不能成為佛教思想的主流，在中國，大乘佛教所面臨的中國思想困境，有如印度佛教面臨印度思想一樣，從興盛直到衰敗，有其一定的軌跡可尋。　　這就是連綿二千年以上，一頁根本佛義淪亡的歷史。　　２．再從佛陀人間形象的喪失來看，更是一頁驚心動魄的歷史。有關根本佛教的佛陀，在雜阿含經里雖然亦有稍微神化的跡象，但整個看來，他仍然是一個會生病、會衰老、會死亡的人，他的形象無疑的正像是中國的孔子和西洋的蘇格拉底一樣，他甚至比中國的老子更具人的味道（至少他並未出關，不知所終）。但在大乘佛教的運動中，佛陀一再被提升，最後佛陀不但千變萬化，且變成了梵我一如的創造天神了。他變成永恆存在、無始無終、能降神賜福、能救倒懸的大宇宙原人了，其形象甚至超越了上帝的全知全能。在這種漫無邊際的提升，必須由佛的本生談、大眾部的佛身觀、法華經的出現、阿彌陀佛系經典、如來藏系經典中去探討。本來，在佛陀即行入滅時，佛的弟子譬如阿難就慨嘆「世尊入滅，我等即無緣親近此等崇高品格的修行者了」，佛陀告訴他們，他入滅後，應巡禮「如來生處」「如來正覺處」「如來初轉法輪處」「如來入無餘涅槃處」，使信者生敬心。這已表達弟子對佛陀是如何地感情深厚和依賴情愫。結果這種感情就引生了「佛統記」「本生譚」「譬喻」「普曜經」這些東西。本生譚把佛陀的前生稱作「菩薩」，這是最早有關菩薩的定義，在書里描述他曾生為俗人、修行者、鳥獸、爬蟲，是一本通俗的寓言、神話故事，並不具有什麼超越的哲學概念，原是一種市井之作。但在部派佛教時期，佛陀和菩薩的概念就不一樣了，在異部宗輪論里，佛陀被描述成「佛所說的話都是無上聖道」「如來色身沒有邊際」「神通沒有限量」「壽命沒有窮盡」，菩薩是「離母胎是從母親的右腋出生」「菩薩願意往生三惡道去利益眾生」。把佛陀提升類如上帝的地位了，只差沒有說他創造萬物而已。值得注意的是，在這時期，菩薩及佛陀仍是相當暗示只屬於佛陀本人一個人而已。但在大乘經典一出現，立即就有「一切如來」「觀世音菩薩」「大勢至菩薩」「文殊菩薩」「普賢菩薩」的名目，那麼佛菩薩就變成多人了。而且神通變現，無所不能，壽命永存，超越形上了。但這仍然是無礙根本佛教與大乘的相互尊重，但法華經的出現，擴大了一道永無法癒合的裂痕。就擁有溫和心態的人看來，法華經是一部極端激烈的作品。它在整整的一章強調佛以一乘（大乘）為眾生說法，方便說二，說三，貶斥聲聞乘為羊鹿之車，甚至指斥其為焦芽敗種。在法華經又使得佛陀重新為舍利弗、大迦葉、大迦旃延授記成佛。這樣就把佛果和阿羅漢果分開了。本來在根本佛教的教義上，佛與阿羅漢所證是一樣的，現在將之分開，並貶低了阿羅漢，那就使得大乘佛教的覺悟和根本佛教的佛陀的覺悟不一樣，而受記的成佛之期，都遠達億萬年之後，結果成佛解脫就幾乎是望梅止渴，可是根本佛教的解脫道證得並不難（甚至有法當下解脫的），這就擴大了大、小乘在佛的認知上的無窮差別了。佛陀變成一個預言家，而不是實際觀察學生情況而給予指導的老師了。把佛陀進一步變成崇拜的對象是『無量壽經』和『阿彌陀經』，姑且不管阿彌陀佛是否就是安息來的光明之神米特拉（Mi thras）的佛教化，總之以阿含經對四禪八定的描述，它與四禪天界中的一種境界大致是相同的，所異的是天神被更改為一個佛而已，不過還好的是彌陀信仰沒有神教的創造論，也沒有最後審判論，也沒有抹殺證入正覺的可能，它是溫和的，大大降低法華經的破壞性，但它同樣使得人間的佛陀被淡忘，將佛在地上的形象給抹除掉了。如來藏系的經典更超越了一切，從如來藏經的梵我一如論到圓覺經，佛陀忽然變成創造者了，即使自我論不高的圓覺經標榜「無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清凈真如、菩提、涅槃、及波羅密」，距創造者也已不遠了。　　如此背離於根本佛教的人間佛陀形象，必然使大乘佛教的人間性喪失殆盡。　　３．再從修行的方法來看：從根本佛教的教法而言，修行的方法是離不開三十七種名目的（三十七菩提分），那就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，這些名目亦離不開戒定慧。而大乘佛教的修行德目主要是般若經的六波羅密（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），成唯識論將之擴大成十波羅密（加上方便善巧、願、力、智），原理上也不離戒定慧的。可以說大乘的修行名目並不比根本佛教少，要論列其詳細內容必是一項大工程。所不同的關鍵是在於他們的心法上，在般若經里（尤其金剛經），般若是指一種觀察（照見），把存在的一切視成如夢幻泡影（空），以之來持續不斷修行，這叫做「不住」「即非」，所以說：「不住相布施」「是福德即非福德性」「一切法即非一切法」。這種幻視性的觀察在遣離一切境相是非常激烈、有效的，問題是它使人失去了現實性。在維摩經，它開示的不二法門又是什麼呢？那就是「福行、罪行、不動行為二，三行實性即是空，空無福行、無罪行、無不動行，於此三行而不起者，是為入不二法門」，於是「不此不彼」「無強無弱」「非凈非穢」「不施不慳」「不定不亂」「不誠不欺」，繼續下去那麼六波羅密也非六波羅密了。這就是一種相當激烈、有力的空觀，它所得的益也伴隨著弊病產生了。根本佛教並不是這樣，它是一種是非分別、有無判然的修行法，以八正道而言，它分成了世間與出世正道，並不毀去世間之善，也不毀解脫道。它可以持平地去修行。這一點，恐怕大乘佛教的修行者必是不甚清楚的。　　４．再從修行的結果來看：從根本佛教來看，它的果位分成了須陀洹、阿那含、斯陀含及阿羅漢果位。次第是依四禪八定最後達想受滅定而後離貪嗔痴。假如大乘佛教願意把十地菩薩也算果位的話，那麼它就有十地或甚至再加等、妙二覺而入於最後的佛果。在一般大乘的說法里，都說阿羅漢等同八地（無生法忍），只是八地菩薩不像阿羅漢一樣地自求解脫，故忍而不證，有時也有說阿羅漢等同六地，或甚至什麼也不是。困難之點（矛盾之處）在於大乘的修行者（菩薩）不主張證入阿羅漢果，一證入阿羅漢果就不再受生，菩薩也不成其為菩薩了，也沒有任何大乘佛教的大師說他證入阿羅漢果，那麼什麼是阿羅漢也就不可知了，既不可知，怎能相信是八地、六地呢？這是一點。另外，無生法忍（忍而不證）是不合實際修行經驗的。譬如說行程，我們是不可能在某一段空間消失，而出現在下一段路程的，即使能飛能跳，亦必須通過那段空間；又譬如溫度計的上升，我們絕不可能不經過八度而直接由七度忽然變成九度。速度快慢是可能的，但跳躍是不可想像的，我們也不曾聽說雜阿含經的佛陀說過可以忍而不證，大乘經論的作者卻異想天開地做這種說法，這無非是為了貶低小乘，高抬大乘菩薩的說法。再者，像唯識論所談的佛果位有三身、四智，三身就是自性身（如來清凈法界）、受用身（恆常的遍色身或凈土）、變化身（佛的化身），這三身指出了恆常、能神跡變現、無邊無際，也是違反了佛陀的十四無記（不該談佛的壽命常或斷），倒像是奧義書的梵天神我了。至於四智，那就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，成唯識論認為此智不是識，但卻說是由識轉依而來，其矛盾點在於既是轉依，為什麼和原來的不同？水變成冰，表面是不同了，成份還不是一樣嗎？識可以轉成智，也難保智不再轉成識，煩惱可以轉成菩提，也難保菩提不再轉成煩惱，一個鏡子擦乾淨了也難保不再蒙塵，這種說法也徒增困擾。根本佛教卻沒有這種矛盾，它的解脫道是直接滅除這個五陰，遠離它的困擾，趨向涅槃，當下獲證果位（成佛），是直接了當，不留鴻爪的，這是即使大乘已成佛的人也無法去揣摩到的釋迦本懷，這是大乘佛教與根本佛教最深奧處的不同，也就是人間佛陀和佛陀去世後五百年又出現的大乘的佛陀最深的不同。唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他們都不再來人間，但為什麼不再來人間，理由也是各自不同的。　　總結上述，我們就不難看出，如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南轅北轍的。與其說如今的大乘佛法是真傳於根本佛教，倒不如說如今的大乘佛教是攙雜了根本佛教、奧義書思想、中國儒道思想的產物。我絲毫不以為中國人遲早有一天不會把大乘佛教趕走（甚至滅亡），對照今天的中國大陸及千餘年來的不振情況，就是一個明顯的跡象，那是因為同化了他人的思想，久之自己也被同化了，印度佛教的整個滅亡，就是一個明證。但相反的，長老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教卻日益壯大，使得錫蘭、緬甸、泰國……成為佛國，並使外教永遠沒有辦法在佛國之內取得主導權。那麼大乘佛教的信徒為什麼不好好地自我檢討呢？為什麼仍然死抱法華經那種偏激、自大、一廂情願的心態呢？　　３．台灣佛教未來之路　　從台灣佛教史而言，自有漢人的移民以來，它就是大乘佛教的弘化區，但進展是緩慢的，在日本統治時代以前，台灣並沒有高僧大德在台灣建立佛義的根基，信眾都是儒、道、佛三家合流的齋教，對於真正的佛義不甚了了。倒是日本時代，在日人的積極治台下，真正的日本佛教包括真宗、臨濟宗、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗全來到台灣，日本一方面歸併了台灣的齋教，一方面成立寺院，並造就了不少的優秀僧人，在後期，台灣佛教寺院的設備、僧服、儀式、法式，全部日本化了。撇開民族立場而言，日本佛教的來臨實有助於提高台灣人對佛教真義的了解，日本人對於佛義的研究，自十九世紀末已經朝著世界性的視野前進，是大小乘一併拓展的，終成世界之冠，台灣有機會也可以朝著世界佛教而前進，但隨著日人的離去，中國佛教改變了這一切。　　一九四七年，台灣省佛教分會成立，是中國佛教在台灣傳播之先聲，大陸的淪陷使有名的僧人相繼來台。一九四九年前後，直接抵台的僧人譬如慈航、白聖、智光、南亭、東初、默如、證蓮、戒德、道源、悟明、大醒，使得大陸佛教之氣勢遍及全島。一九五○年後，中國佛教會改組，一律採用中國戒法，去除了日本佛教的影響，僧侶嚴守素食、不娶妻之戒律，和日本佛教完全是不同了。但這些僧侶似乎是師承了五四以來，中國佛學的傳統，在佛教的義理的探究上是貧乏的，就以慈航而言，他的論著也不過是唯識學的通俗了解而已，東初卻似乎在佛教史上下了一些功夫，但卻對法義不加深究。比較能使佛義深化的是由大陸轉香港來台的一些僧人，譬如印順、演培、續明、仁俊、道安，他們的思想是開明的，具有世界性佛教的眼光，像印順以改革法義的姿態出現，企圖翻新大乘佛教的法義，但卻受到保守派的彈壓，而使他們的研究成果不能普及佛學界，四十年來，台灣的佛教法義不過是一些膚淺的、宣傳性的的論述，成為一種法義的沙漠狀態，直到現在，印順的法義才慢慢為人所知。但即使是印順也還是不免有大乘佛教的門戶習氣的，他對印度時期大乘的佛教做了很大的熱情在研究，於空義上做了精深的了解，並疏理出一套相當有系統的論說。但對小乘（聲聞乘）則少讚揚之詞，對根本佛教的奧義也仍是站在大乘的立場去進行理解的，這是一個很自然的，也很無奈的必然結果。但他研究雜阿含經的輯成和來源，將可使台灣佛教擺脫大乘濃重的本位主義保守觀念，使佛義的研究擴至古今往來，這不能不說台灣佛教思想的一道曙光。　　考之台灣的地理位置，它是在日本、中國、南洋的交會點上，它也同時與美國以大西洋相鄰。一切思想容易在台灣形成交會，台灣沒有理由只接受一派、一門的思想、信仰之可能，它是世界思潮的交會所。大乘佛義捷足先登於台灣，必受其它信仰之挑戰。本來大乘佛義就是弱點甚多的一種佛教（自印度時期就這樣），現在愈來愈暴露，當基督教攻擊大乘佛教是泛神論時，大乘佛教就生氣地大寫毀謗基督教的書；當一貫道竊取大乘佛經時，大乘佛教就焦慮不堪；當來自喜馬拉雅山的朋友談到「一世解脫」時，大乘佛教就陳文激辯；當文藝界的精英演出「思凡」的戲劇，大乘佛教就準備糾眾示威。但大乘佛教從沒想到在大乘法義里，究竟它是否也帶著「天堂」「上帝」「無極老母」的思想。它需要三大阿僧祇劫才能成佛、無涅槃可證的思想是如何使信徒感到絕望；它保守、形而上、禁慾觀是如何背離了現實的基礎；它的權威思想是如何地和當代年青人的「解構」「除魅」精神相衝突。在這種情況下，卻不求助於根本佛教的人間佛陀，卻只能在激動的情緒中見到大乘佛教之日益封閉化。大乘佛教正需要尋求一套能真正針砭神教、超越一世解脫、重實際的根本佛義，同時養成世界眼光，開放堅定、有幽默感的信徒風度。　　那麼，為什麼不從研究阿含經開始呢？　　本文參考書目：　　1.印度佛教思想史：印順著?正聞出版社?1989.9 二版　　2.佛教哲學：加魯帕赫那助?陳銚鴻譯?佛教法住學會出版?1984.8　　3.印度的佛教：水野弘元等著?許洋主譯?法爾出版社?1988.11　　4.中國佛教發展史（中）：中村元等著?余萬居譯?天華出版社?1984.5　　5.佛光大藏經（雜阿含經）：佛光大藏經編修委員會主編?1983.7　　（編者按：『雜阿含經試譯與導讀』訂於一九八九年八、九月間出版。）(1989.7.《新雨月刊》第25期)
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