從南宗與北宗心性思想的差異看禪宗的正式形成　,禪宗公案,佛教禪宗,禪宗思想,禪宗經典,禪宗故事

楊維中　　內容提要　從現有資料看，南宗與北宗的對立雖然可能產生於慧能、神秀的弟子輩之間，但這並不是說慧能與神秀之間沒有重大的理論分歧。從心性論角度看，南宗以上之禪法，與慧能之後的禪宗，確實有很大的差別。慧能之前的禪師所言的本體之心多指本寂真心。由於眾生之心本寂，因而去妄歸真以守心、修心、安心便是題中應有之義，主張漸悟也就可以理解了。而南宗禪的「自本心」具有「心用通性」與「自心」的個體化傾向兩方面的特色，使得禪宗所涉之「自心」只能以「當下現實之心」釋之。南宗禪之「自心」是一種緣構發生型的「當下現實之心」，未發或待構成的自心是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的「當下現實之心」。這一變化，改變了北宗禪將真心看作靜態的死寂從而主張消極地修成凈心、守住真心的路向。正因為這一改變，才有了禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行為化的頓悟解脫方式。正是從這個意義上，傳統認為以慧能為禪宗的實際開創者是正確的。　　關鍵詞　北宗禪　南宗禪　禪宗形成　慧能　心性思想　　在目前的禪宗研究中，有一個值得注意的傾向是，越來越多的學者喜歡將禪宗的創立時代朝前推移。有主張弘忍為禪宗的實際創立者的，也有主張道信為禪宗的創立者的。與這一潮流相順應，有一股抬高北宗禪而相應地降低南宗禪之創新性的做法。對於這些與傳統觀點迥異的看法，本人並不贊同。從現有資料看，南宗與北宗的對立雖然可能產生於慧能、神秀的弟子輩之間，但這並不是說慧能與神秀之間沒有重大的理論分歧。當前之學界，有泯平北宗與南宗之別，從而抬高「東山法門」地位而相對貶抑「六祖革命」之意義的傾向。這一傾向，作為對一種極端貶低神秀禪法的傾向的逆轉，有一定的道理，但卻未必符合實際。從心性論角度看，南宗以上之禪法，與慧能之後的禪宗，確實有很大的差別。慧能之前的禪師所言的本體之心多指本寂真心。由於眾生之心本寂，因而去妄歸真以守心、修心、安心便是題中應有之義，主張漸悟也就可以理解了。而南宗禪的「自本心」具有兩方面的特性：其一，《壇經》的「三無」之旨主張內不著空，外不著相，於無分別中不廢行、思。--此可稱其為「心用通性」。其二，《壇經》言「我心自有佛，自佛是真佛」，眾生的自心、本性就是佛，眾生只要認識自我之本相，回歸本性，當可即心成佛。正是順此思路，南宗禪特彆強調自力解脫、頓悟成佛。--這一特徵可稱之為「自心」的個體化傾向。正是由於「心用通性」和心的個體化傾向，使得禪宗所涉之「自心」只能以「當下現實之心」釋之。以自心代替真心，以「當下現實之心」釋自心，禪宗得以形成，北宗的禪法漸行消逝。從上述意義上言之，佛教傳統上所認定的禪宗創立於六祖慧能的說法，是正確的。　　一、「東山法門」及北宗禪心性思想的特徵：本寂真心與守本歸真　　達摩禪法留存可知者雖少，但卻奠定了此後「東山法門」及北宗禪心性論的基調，即以本寂真心為本體及守本歸真以除妄的真妄對立模式。由於達摩之後的傳承模糊，我們姑且略去一些環節，直接從「東山法門」及其後繼的「北宗禪」作些分析。所謂「東山法門」是指「四祖」道信及其高足弘忍師徒兩代所弘之禪法。從現存真偽難於遽斷的一些資料看，「東山法門」一方面繼承了達摩禪的心性論特色，另一方面將心性思想更多地與般若空觀相結合，有隨緣任用的傾向。這似乎可以看作「東山法門」心性思想的二重性。道信禪法的核心為「五方便」，《楞伽師資記》載為：　　一者，知心體，體性清凈，體與佛同。二者，知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者，常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性，早入定門。　　此中，「心體」即如來藏自性清凈心，此體與佛無二；「心用」則指斷除妄識之力用，一旦其起作，萬惑皆如。道信以為「學道之法，必須解行相扶。先知心之根源及諸體用，見理明凈，了了分明無惑，然後功業可成」。然而，其所詮釋之心體、心用並未擺脫達摩之真心為本、守真泯妄的理論。正因為道信仍舊留戀於真心、妄心對立的思維模式，所以他所倡的禪法仍囿於「靜坐斂心」之類。道信說：　　初學坐禪看心，獨坐一處。先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體……即滔然得性，清虛恬靜，身心調適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清泠，徐徐斂心，神道清利，心地明凈，照察分明，內外空凈，即心性寂滅，如其寂滅，則聖心顯矣。　　此中所述的修證所成之境以「心性寂滅」為其極致，其靜坐斂心之法，與杜胐《傳法寶記》所載的道信法語相合。道信以為「努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食，塞飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語」【杜胐：《傳法寶記》，楊曾文據日本柳田聖山校勘所訂之本《敦煌新本〈六祖壇經〉》附錄，上海古籍出版社，1993年，166頁。】。據道宣所記，道信七歲出家，周行山寺，想必通經不多，因此杜胐所記之語大致可信。然而，凈覺《楞伽師資記》所傳與此迥乎不同。這裡，也許有傳寫失真之處，但道信的禪思想不很統一也是可能近真的解釋。正如杜繼文先生所說「即使按凈覺自己的記載，道信的禪風也不全統一」【杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，162頁。】。如凈覺所記，道信主張「常觀身空寂」，「身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提」【《楞伽師資記》，石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，161頁。】。據此，可以導向「靜亂不二」而不必一定靜坐看心。凈覺所記道信之言說：　　亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清凈，究竟處心自明凈。或可諦看，心即得明凈。心如明凈，或可一年，心更明凈；或可三五年，心更明凈。　　這裡，道信明確指出了兩種修行法門，前一種為任心自運的方便般若，後者則是靜坐斂心、漸次修凈的次第法門。這種兼容性或說二重性如果置於共時性之中，實難理解。是否可以引入歷時性觀念以解作道信前後兩期思想的變化發展，以舒解其矛盾性？這是可以再行考慮的。　　道信之高足弘忍繼承了其禪學思想，不但加深了「東山法門」的思想深度，而且使其影響更為深遠。但是，由於相對較為可信一些的《楞伽師資記》及《傳法寶記》所記甚簡，而流傳於世的《最上乘論》【《最上乘論》又稱《修心要論》。關於此書之真偽爭論甚多。本人認為此書不一定是偽造，但形成年代稍晚一些，也有可能是南、北宗之爭時做過加工。出於這種考慮，將其不作弘忍思想之據而只作北宗禪之資料，似較妥當些。其他相近資料，如《觀心論》、《大乘無生方便門》等亦可作此類處理。】並不完全可靠，因此對於弘忍的心性思想已難得其詳。不過，弘忍的思想有兩點是可以肯定的：其一，以澄心靜慮為法門。弘忍說：「坐時平面端身正坐，寬放身心……住佛境界，清凈法身，無有邊畔。」【《楞伽師資記》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，169頁。】這裡說的是靜坐守心看凈之法。其二，弘忍繼承並發展了道信禪法之「隨緣」的一面。《楞伽師資記》說，弘忍「明其觀照，四儀是道場，三業咸為佛事。蓋靜亂之無二，乃語嘿之恆一」【《楞伽師資記》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，168頁。】，這就打通了動和靜、語和默的扞格，做到了在日常生活中體現宗教出世的精神境界。　　從道信、弘忍師徒兩代所弘揚的「東山法門」看，將楞伽系思想與般若空觀結合起來的傾向是很明顯的。但從現有資料看，這兩種有差別的思想所導致的不同的修行法門如何統一起來，在理論與實踐的結合上似乎並不完滿。從「東山法門」所堅持的「一行三昧」之念佛凈心、守心靜坐法門觀之，「隨緣任用」所依之般若空性思想並非能夠輕易落實到修行實踐上。不過，在弘忍時代仍然持續著這種二重性的矛盾狀況，倒是值得深思的。是遺存於世的資料的誤導，抑或歷史的真相原本如此，實難遽斷。儘管如此，弘忍的弟子神秀、慧能之後所形成的南、北二宗之爭，倒也可以上推於其師。「東山法門」原本含有二重性，大概是可以成立的。　　作為對以弘忍弟子法如、神秀及其再傳弟子為核心而弘揚「東山法門」的禪派之總稱的北宗禪，其內部諸禪師之作風及禪學思想並不完全相同，但作為其理論基礎的心性思想則較為一致。北宗諸師與南宗諸師相比較，更多地繼承了「東山法門」所蘊含的楞伽師的思想傳統，其心性思想不僅以真心為本體，而且慣於以泯除妄心而返歸真心為修禪門徑。因此，從心性論角度，可以用四個字概括北宗禪的宗旨--「守本真心」。此語是弘忍弟子收集其師之法語彙編而成的《最上乘論》所反覆強調的。北宗禪實際上是圍繞著這一核心而展開的。　　北宗諸師固守著達摩以來以真心為本體的立場。《最上乘論》所說：「修道之本體，須識當身，心本來清凈，不生不滅，自性圓滿清凈之心」【敦煌本《最上乘論》，《大正藏》卷四八，377a。】，是北宗禪之所以區別於南宗禪的關鍵所在。北宗諸師吸收了《大乘起信論》「一心二門」的模式，以真如佛性釋「一心」。《大乘無生方便門》說：「佛心清凈，離有離無。身心不起，常守真心。什麼是真如？心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脫；色真如故，色解脫。心、色俱離，即無一物，是大菩提樹。」【《大乘無生方便門》，又稱《大乘五方便》及《大乘五方便北宗》，有多種校本。本文所用為《大正藏》卷八五所收敦煌S2503號寫本。此處引文見《大正藏》卷八五，1273c。】眾生與佛平等，因為二者都有真如佛性，因此，眾生只要「守」住此「真如」之心而不生分別，不起妄心，則可「心真如」、「色真如」而最終成佛。這是北宗禪心性論的典型表述。眾生之「真心者，自然而有，不從外來」【敦煌《最上乘論》，《大正藏》卷四八，377b。】，與此真心相對則有「無明之心」--妄心。未悟未修成的眾生之「自心」便是這兩種「心」的混合體，因此《觀心論》認為：　　自心起用有兩種差別，云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無漏真如之心；其染心者，即是有漏無明之心。此二種心，自然本來俱有，雖假緣和合，互不相生【《觀心論》，此段引文見於鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》所收的《〈觀心論〉對校》。《大正藏》卷八五所收《觀心論》原文缺失此段文字。轉引自楊曾文《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社，1999年，118頁。】。　　值得注意的是，此文將凈心、染心都看作「自然本來俱有」，並不符合《起信論》及心性本凈論的慣常看法（天台宗、唯識宗除外）。心性本凈論的一般看法是以「客塵」言染心，《起信論》之「一心」亦不與染心同類，染心之無明是真如不守自性而有的。北宗認為，「凈心恆樂善因，染心常惡業。若真如自覺，覺不受所染，則稱之為聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡，受其纏覆，則名之凡，於是沉淪三界，受種種苦」【轉引自楊曾文：《唐五代禪宗史》，118頁。】。北宗將無明之心看作「自心」的組成部分，並且言「一切惡業自由心生」【《觀心論》，《大正藏》卷八五，1271a。】，「三界業報，唯心所生。本若無心，則無三界」【《觀心論》，《大正藏》卷八五，1270c。】。既然惡業由自心生，所以眾生「但能攝心離諸邪惡，三界六趣輪迴之業自然消滅，能變諸苦，即名解脫」【《觀心論》，《大正藏》卷八五，1271a。】。從以上引文看，「自心」是指真、妄二元混合之心，似乎近於《起信論》所言之阿賴耶識。可見，北宗提出了「自心」的概念，但卻認為唯有真心方為本體，所以此「自心」並非眾生之本體。因此，北宗禪雖將眾生之本體安立於真心之上，但卻是以眾生之本性來詮釋「自心」的，其所論體用關係也正是如此立論的。　　據《楞伽師資記》載，神秀曾說：「我之道法，總會歸體用兩字，亦說重玄門，亦說轉****，亦說道果。」【《楞伽師資記》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，170頁。】不過，神秀所言體用並非二者合一之謂，而是「體用分明，離念名體，見聞覺知是用」【敦煌本《大乘無生方便門》，《大正藏》卷八五，1274b。】。以「見聞覺知」釋「用」，因而可有二用，即前述之「凈心」與「染心」之用。心之體為「一」，為真心，但心用卻有區別，體用關係明顯呈割裂狀態。呂澂曾對北宗禪的體用關係有一說明：「他（指神秀）不是從體用相生（有體才有用）方面體會的，而是從體用互即方面體會的。互即，就是說體用的性質不同，以動靜為例，寂然不動為體，感而遂通為用。二者相即，就是說由靜而觀動；由動而觀靜。」【《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，216頁。】這當然是一種較好的解釋。這裡，還可以補充一點，北宗禪所說的體用互即，並沒有達到即體即用之理論高度。如果說二「用」可統一於某處的話，此中介並非本體，而是「自心」。這是與天台、華嚴宗之體用關係不同的地方，對於「自心」的界定也明顯未達至南宗禪的深度。因為北宗禪師雖然將眾生的本性定位於「自心」觀之，但眾生與佛共有的本體卻是真心，因此必然的修行法門便是「守本歸真」，以凈心對治、磨滅妄心以顯現清凈圓明的心體。這也是《最上乘論》反覆強調「但心真諦，守自本心」，「但瞭然守本真心，妄念雲盡，慧日即現」【《最上乘論》，《大正藏》卷八五，377頁。】的原因。宗密將北宗禪的宗旨概括為「息妄修心」是非常準確的。一個「修」字，一個「守」字，確實是北宗心性論的最大特徵。　　從心性論角度考察，以本寂真心為本體，以「守本歸真」為修行旨歸，是貫穿於「東山法門」與北宗禪系相當一致的思想線索，而慧能南宗禪的理論突破恰恰【馱謨謖飭降恪?br>　　二、慧能心性思想的特徵：自心本體與「三無」之旨　　北宗禪師與南宗禪師儘管都在使用「自心」概念，但二者對其卻賦予了迥然不同的含義。慧能心性論思想的核心是將「心」與「性」合一而用「自心」範疇標明。《壇經》中有關「心」的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有關「性」的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本覺性、佛性、凈性，從心、性合一謀咎迓奐芄鼓誄晌揮行虻姆凍胄蛄小Ｖ勻緔耍么蠖嗍д叩募庋災蜆榻嵊諛鶚劮鸚運枷牒桶閎艨展鄣撓謝岷希庖喚岷系淖畹湫捅硎鼉褪恰拔弈釵凇⑽尷轡濉⑽拮∥盡鋇摹叭蕖敝肌?br>　　由於慧能理論興趣並不太高，更重要的是由於《壇經》的口語化敘述與成文成書過程的複雜性，作為慧能禪法及南宗禪的寶典，《壇經》對概念的使用隨意性較大，內涵並不很清晰、穩定。但經過梳理，仍能見出系統性和大致的內涵。從心性論角度提綱挈領地說，自心與自性是《壇經》最重要的概念，完全可以作為其核心範疇。　　「性」是《壇經》中最常出現的概念，它也稱為「自性」，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等。《壇經》云：「性含萬法是大，萬法儘是自性見。」【《壇經》第25節。此文所引《壇經》語，除特別註明者外，均據日本鈴本大拙、公田連太郎校定之敦煌本，載《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊。】又說：「見自本性，即得出世。」【《壇經》第42節。】在《壇經》里，自性既是萬法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據。總括《壇經》所言，自性可有以下五義【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清凈性。「自性清凈」【《壇經》第18節。】、 「自性常清凈」【《壇經》第20節。】等語屢屢出現。其二，自性是真如性。《壇經》稱，自性「即自是真如性」【《壇經》第27節。】，所謂真如性就是真實如此的本性。其三，自性是智慧性，「本性自有般若之智」【《壇經》第28節。】。其四，自性是空寂性。《壇經》認為眾生之本源空寂，「性本無生無滅、無去無來」【《壇經》第48節。】，「性」是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五，自性是含藏義。「自性含萬法，名為含藏識」【《壇經》第45節。】,即是此義。以上五義可以合併為「真如佛性」而言之。換句話說，《壇經》所言之自性是蘊含於眾生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能--含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生三身佛。　　「心」作為主體性範疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方面。與北宗禪以真妄混合釋「自心」不同，《壇經》所言之「自心」是超越真妄二元對峙的「當下現實之心」。與此義相近，《壇經》中亦用自本心、本心替換「自心」而使用之。「本心」之「本」是本來狀態、本來如此、本來清凈的意思。在此意義上，「本心」也就是凈心。《壇經》說：「菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」【《壇經》第12節。】這是說，菩提、智慧、覺悟就是眾生之心的本來狀態，是眾生之心的本質，不過由於其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本凈的模式，但其將妄染的「客塵」之來源全歸於主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強調的主凈、客染的性質區分在主體心之上得到統一。這一變動使「客染」失去了非染其心不可的必然性，使眾生之心本凈的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能強調本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同於北宗禪，儘管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為凈的前提下，《壇經》也改變了北宗禪關於體用的見解。儘管從「用」的角度看，心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認為善心、凈心與本心是一致的，而噁心、染心則是與本心相違的。從體用關係看，惡染之心用並非心體的真實作用，也不是心體必然而有的功能，它只是眾生之心的一時迷亂所致。這是《壇經》體用關係的一方面。另一方面，慧能又十分強調凈心就在妄心之中【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】。《壇經》說：「何不以於自心頓現真如本性」【《壇經》第30節。】，眾生「自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性。」【《壇經》第21節。】慧能甚至明確地說：「凈性在妄中」【《壇經》第36節。】，「淫性本是清凈因」【《壇經》第35節。】。慧能認為，本心與現實心、真心與妄心，雖然層次與性質有所不同，但彼此又是體用一如的關係，眾生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說即妄顯真。這就是「呈自本心」之禪法的來由，也是南宗禪區別於北宗守菊嫘鬧ǖ母駒蛩凇?br>　　正如方立天先生所說：「作為慧能《壇經》主要思想範疇的心與性，兩者的關係是多方面的，歸結起來是對立、統攝、依存和同一的多重關係。」【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】不過，《壇經》中著名的「心地性王」【《壇經》第35節。】命題中所涉及之「心」，指的是作為眾生主體的整體的「心」，網羅了「心」的所有方面。所謂「心地」也就是心之本體、本性，這樣的「心地」自然是自性了。從以上角度所言之心與性的關係，自然可以有如上引文所說的幾種關係。從心性本體論的角度看，心與性，準確地講是自心與自性，只能有一種關係，即同一關係。這種心性同一可有兩方面意義：一是就眾生的證悟即解脫方面而言；二是就含容萬法來說，心與性也是同一的。前者是就佛性而言，後者是就法性而論。總合二義，自心即自性，既是眾生的本體，也是萬法即萬物的本體，《壇經》及其所昭示的南宗禪均持如是立場。　　《壇經》中另一引人注目的內容是以無相、無住、無念闡釋自心、自性的體、相、用。　　無相的標準定義是「於相而離相」。「外離一切相，但能離相，性體清凈，此是以無相為體。」【《壇經》第17節。】這樣的「無相」是對心體本然狀態的一種說明。世人對於聲色諸相容易產生執著，神秀等北宗禪師教人看心就易於著於心相，看凈而著於凈相亦有違心體的本來面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清凈，如雲散而虛空明凈一般。所以，無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體清凈，因而自心是以無相為體的。不過，《壇經》並未停留在這一層面，而是著重於其運用。它對一切修為，統統冠以「無相」的限定詞，如「無相戒」、「無相懺悔」、「無相三皈依戒」、「無相偈」等等，都是它的具體化。特別是其「無相戒」更是《壇經》的一大特色。「無相戒」全稱為「無相心地戒」，「心地」即自性、佛性。《壇經》中兩次引《菩提戒經》所言「戒本源自性清凈」【諸本《壇經》均將「戒」字誤寫為「我。」此據揚曾文先生考證。】。據楊曾文先生研究，慧能的無相戒與《菩提戒經》所言之「佛性戒」、「持心戒」有關【參見《〈壇經〉敦博本的學術價值》，載《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，299頁。】。因佛性、心體（禪宗將二者看作一回事）是無相之實相，所以可稱之為「無相戒」。慧能不是簡單地繼承此「佛性戒」的提法、作派，而有很大發展。具體的進展就是將其與「四弘誓願」、「懺悔」、「三皈依」融為一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來，律學對戒體為何迭有爭論，是「色」？是「心」？還是「不相應行」？眾說難一。「《壇經》擯棄了律學的各種主張，將戒體統一於修體，並定修體為無相，使得戒律的意義完全變了。因為戒律是種外在的行為規範，需要以特殊的儀錶相狀貫穿於衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀錶相狀，使戒律儀規置於不著諸相的原則之下，就等於消解了它們應有的拘束、制約的功能。」【杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，184頁。】杜繼文先生的這段評論準確地揭示了慧能「無相戒」的意義，但對其評價稍多貶抑。問題的關鍵並不在於《壇經》中的提法，而在於眾生在修行實戰中應該尋求自願、內省與強制、監督兩種力量之間的平衡與合力。後期禪宗所出現的拋開一切戒律、規章的「狂禪」作派，便是兩種力量失去平衡的必然結果。　　「無住為本」【以下有關「三無」之旨的論說，參考了印順法師的《中國禪宗史》第8章第3節。】的命題是從《維摩詰經》「從無住本立一切法」演化而來的。依僧肇的釋文，「無住為本」就是「以心動為本」【僧肇等：《注維摩詰經》卷六，《中國佛教思想資料選編》第1卷，184頁。】。 這與《大乘起信論》以心之初動為世界生滅的根源是一致的，所以。可以簡單地說「無住」就是「心動」。《壇經》說：「為人本性，念念不住。前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」【《壇經》第17節，以下四條引語均見於此節。】人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕。「性」本來不住，從本來不住的自性起一切法。依《肇論》【僧肇：《肇論·物不遷論》。】解釋，一切法是前念、今念、後念，念念相續的。仔細觀察起來：「昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔於至今。」念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是「法法不相到」，「性各住於世」的。人們不了解「知往物而不來，而謂今物而可住」，所以就念念執著了。《壇經》反對眾生顧戀過去，欣求未來，執著現在，在念念中系縛，往來生死。因為這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切物件、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕迹。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在於將作為生命之真相的「無住」轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著；情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禪堅決反對所謂「直言坐不動，除妄不起心」的「枯木禪」，而提倡在行住坐卧動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。　　「無念」一語，在佛教其他典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》。《起信論》云：「心起者，無有初相可知，而言知初相者即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離言，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故。」《起信論》將「無念」作為心體和最高境界的同義語，用以突出「心」的本然狀態為「不動」的靜態。在《起信論》中，「無念」是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不復存在的狀態，《壇經》所言則與其相反。《壇經》言：「於一切境上不染，名為無念；於自念上離境，不於法上念生。」【《壇經》第17節，以下四條引語均見於此節。】慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，「一念斷即死，別處受生」，所以勸人莫以「百物不思」為目標。同用「無念」一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義為「心動」義。因此，《壇經》中的「無念」屬於心用的範圍，它的標準定義是：「念而不念」，「於一切境上不染」。念是心之動，心所對的是境（法）。一般人於境上起念，如境順於心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅使，不得自由與自在。所以《壇經》說「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。因此，無念就是「於自念上離境，不於法上念生」，也就是不依境起，不依境轉。「無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」「於自念上離境。」主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的干擾。面對世俗世界而不受制於世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。這就是「無念為宗」的實質所在。它無意於強行抑制主體的見聞覺知（認識活動），而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。　　《壇經》所使用的概念系統以自心（自性）為中心，並且以無相、無住、無念詮釋心之體、相、用，從此悟入自性就可見性成佛。不過，《壇經》言「三無」的順序是「無念為宗，無相為體，無住為本」，不合於先「體」後「用」（相）的體用表述慣例。然而，考慮到以下三點，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禪師文化水平不高，難於如同台、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以「無念」為首，顯然表示禪宗將解脫修行法門置於更重要地位的意圖，以「宗」為「無念」之謂詞，表明其立「無念」為宗眼的鮮明態度。其三，《壇經》敦煌本第17節的具體論述，還是先言「體」後言「用」的。　　將自心「三無」之旨歸貫徹於日常事務及其修行活動之中而不光停留於義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在門風上表現為隨緣任用，在心性思想上表現為對於「直心」的特彆強調。　　「直心」一語出於《維摩詰經·佛國品》所說「直心是菩薩凈土」，所言「直心」是指坦誠正直之心。《起信論》釋「發心」時說：「一者直心，正念真如法故。」亦即隨順真如實相之正念是也。《壇經》將「東山法門」之精髓「一行三昧」用「直心」釋之：　　一行三昧者，於一切時中行住坐卧，常行直心是。《凈名經》云：直心是道場，直心是凈土。莫行心諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心於一切法上無執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。【壇經》第14節。】。　　這裡所言之「直心」是一種對任何事物無所愛惡、無所取捨的自然無為的立場和態度。從「三無」之旨出發，慧能以「但行直心」變「東山法門」之坐禪看心為隨緣任用。慧能批評北宗靜坐不動的禪法是障道因緣，他認為看心看凈的禪法，依慧能之見不僅不能使人解脫，反而成為使人著相執著的枷鎖。《壇經》的這一理論，對後世禪宗的影響甚深且遠，是禪宗隨緣任用作風的根由。　　三、南宗禪系的心性思想概觀　　慧能之後，南宗禪大略而言有三系較為重要：一是荷澤神會系，史稱荷澤宗；二是南嶽懷讓系，這一宗系至馬祖道一時宗門大盛，史稱洪州宗；三是青原行思系，這一宗系至石頭希遷時有大發展，史稱石頭宗。行思是否為慧能弟子，留存資料頗有疑點，因而近代學者不能取得一致意見。不過，從石頭希遷之後此系的禪思想考察，至少從心性論方面來看，與南宗慧能禪是有區別的。在此，從與慧能思想的直承性角度考慮，茲以荷澤神會及洪州宗為主以見唐代南宗禪分化後其心性思想的若干進展。　　宗密在其著述中將荷澤宗的「心」論歸納為：「說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清凈，明明不昧，了了常知。」【宗密：《禪源諸詮集都序》卷二，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，435頁。】這一表述儘管過多地偏於以華嚴哲學揣度，但基本上能夠反映神會的心性思想。神會對於心體是這樣說的：「空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知」，「知之一字，眾妙之源」【宗密：《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，466頁。】。以「知」解釋心性本體，是神會對慧能《壇經》「三無」之旨的新詮釋。在神會思想中，「知」既是清凈心體所本具，又是依體發用的特殊智慧，二者是體用一如的關係。「知」的概念在神會禪學中可有兩層含義：一是知解之知，指人心對事物的認識、理解作用，如「未得修行，但得知解。以知解久熏習故，一切攀緣妄心，所有重者，自漸輕微」【《神會語錄》（楊曾文據胡適本重校）之《神會和尚禪話錄》，中華書局，1996年，119頁。】，明顯有重「知」重教的含義在。正是從這一意義上，後來的洪州宗人直稱神會禪法為「知解宗徒」。不過，公允地說，此一層含義並非神會釋「知」的本意，當然就不是最重要的了。二是「見本性」之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀。在這一層面上，「知」與「見」、「慧」是同義的，可以替換使用。「這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知。」【《中國佛學源略講》，233頁。】在神會看來。「自性空寂，空寂體上自有本智，謂知，以為照用。」【 《神會語錄》之《神會和尚禪話錄》，119頁。】 「本空寂體上，自有般若智，能知。」【同上書，67頁。】因此，主體依靠空寂體上的「能知」就可以證悟自性清凈的心體之「如如不動」，這便是見性成佛。這樣解釋的「知」，實際上是「覺」義。「知」是凈心之體，凈心即以「知」為體，而此「知」乃心體本具的功能。這與《起信論》的「本覺」是一致的。　　正如前述，神會之「知」最重要的含義是「覺」知，因此神會反覆強調「夫所信行修習，不離於智覺。既有智覺，即有照用，如是因果宛然」【同上書，121頁。】。在神會看來，心體本具智慧，智慧自然能知；換言之，覺悟離不開智慧，智慧能知照空寂本凈的心體，因而修行解脫的關鍵就在於將心體所具的覺知功能發揮出來。正是從這種對心體的詮釋出發，與慧能所說「三無」之旨相比，神會更注重心體的定而發慧的功能。神會說：「是無念者，即是般若波羅蜜。般若波羅蜜者，即是一行三昧。」【同上書，73頁。】這一思路當然是源於慧能的，但神會做了更多的發揮。神會認為，空寂之心的本來狀態就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分別因果的，而是體用相即的關係。「即定之時名為慧體，即慧之時即是定用」【同上書，79頁。】，這是第一層；第二層則可以說，「即定之時不異慧，即慧之時不異定；即定之時即是慧，即慧之時即是定」【同上書，79頁。】；最後又從「三無」原則出發得出「即定之時無有定，即慧之時無有慧」【同上書，79頁。】的結論。因為，從根本上說，「無住體上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心」【同上書，79頁。】，知、慧都是心體的功能，而「定」則是心體所呈現的本凈狀態，所以定、慧一體，無有分隙。　　與荷澤宗突出心體的「靈知」作用不同，洪州宗更突出整個心靈的現實作用。洪州宗認為，「明珠之體，永不可見；欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種」【宗密：《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，467頁。】。顯然，洪州宗對形而上的本體論不感興趣，以為心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清凈的心體。正是從此思路出發，洪州宗提出了「性在作用」的命題，並且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。　　「性在作用」的命題，傳說是波羅提為印度異見王說法時提出的，實際上卻是洪州宗人的創發。此最早見於《寶林傳》，《景德傳燈錄》所記稍詳，其文說：　　問說：「何者是佛？」答說：「見性是佛。」……王說：「性在何處？」答說：「性在作用。」王說：「以何作用？」……波羅提即說偈說：「在胎為身，處身為人；在眼說見，在耳說聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」【《景德傳燈錄》卷三，《大正藏》卷五一，218b。】　　這裡所講的「性」之作用即指主體之見聞覺知及其日常行為。宗密所載此命題的論證過程是：「四大、骨肉、舌齒、眼、耳、手、足並不能自語，言見聞動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知語言作者必是佛性。」【宗密：《圓覺經大義疏鈔》卷三之下，《續藏》第14冊，557a。】這裡是說，人的肉體自身並不能產生語言動作諸行為，若一念終了，心體不存，即使肉體五官尚好，亦不能再有行為動作產生。因此可見，佛性即心體必然是語言動作產生的根源。這是從徹底的體用合一立場立論的，並且含有將心體等同於「靈魂」的傾向。從理論思辯言，漏洞甚多。但是從本體與現象不二，透過現象可見出本體的角度看，洪州宗堅持從「作用」處見「性」也是可以成立的。特別是在解脫論方面，意義、價值尤其重大。　　「性在作用」的命題落實於修行解脫實踐上有兩種表述：第一種即「觸類是道而任心」。所謂「觸類」是指心體與外境的接觸、交互作用，也就是個體的日常行為--包括一切心理活動和外在動作在內。在洪州宗禪人看來，「起心動念，彈指、磬眉、揚扇，因所作所為，皆是佛性全體之用」。所以者何？馬祖道一有言：「理事無別，儘是妙用，更無別理，皆由心之迴轉」【《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》第119冊，812a。】，從體用相即而言，「非離真而有立處，立處即真，儘是自家體」【《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》第119冊，812c。】。既然理體不離日用，除了於日用之中去證悟理體外，別無「真體」可尋。這就是「觸類是道」的含義。第二種即「平常心是道」。一方面，從真妄而言，眾生的自心、自性是真實的心體，然而此湛然清凈的心體並非離開日用萬行之心而獨存他處，這是真不離妄的一方面；另一方面，此真心為眾生之體，心用當然不能離於心體而存，因此只要本於此心體而隨緣任用，心用自然合於心體而起凈用。正因為如此，洪州宗特彆強調「無心是道」。所謂「無心」就是隨順心體，依照清凈心體的邏輯任性無為。馬祖道一言：　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐卧，應機接物，儘是道【《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》第119冊，812a。】。　　「平常心」就是與日常生活相關連的現實之心。這一現實之心即真即妄，又非真非妄，此「心」之無取無舍、無所執著的「天真自然」之用，便體現為「道」。 此乃「平常心是道」的含義。經過這樣的一些理論環節，洪州宗賦予日常生活實踐以新的意義，將修行轉移到了日常生活的軌道上來。這是一種生活化、行為化的宗教解脫方式，使禪在日常生活的自然運作中充分展現其生動、活潑、自然、質樸、機智、幽默等等多姿多彩的風格。此後的禪宗主流便沿著這一路徑開拓前行了。　　四、結語　　由慧能之自心本體到洪州宗之「平常心」，南宗禪以「當下現實之心」為眾生本體的心性論最終完成了。此後，由石頭宗及洪州宗又開出了「五家七宗」之「分燈禪」時代。但是，從心性理論的高度看，後期禪宗著力於在修行解脫論上自設門庭，在理論方面創發新見不多。在某些方面，甚至有將「當下現實之心」轉回「真心」的傾向，此自然是受其他宗派影響的結果。　　南宗禪之「自心」是一種緣構發生型的「當下現實之心」，是心靈世界向外境、外物的全面開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清凈的心、性合一狀態。這裡，未發或待構成的自心是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的「當下現實之心」。禪宗與華嚴宗一樣，同持真心立場。但與華嚴宗不同，禪宗是將此真心加以個體化而變為自心，再將自心依「心用通性」原理加以詮釋便成「當下現實之心」。這一變化，改變了北宗禪將真心看作靜態的死寂從而主張消極地修成凈心、守住真心的路向。正因為這一改變，才有了禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行為化的頓悟解脫方式。正是從這個意義上，我們認為「六祖革命」的歷史意義不可低估。真正能夠將禪法從靜坐修禪的方式解放出來的是六祖慧能。後來的禪宗繼承的正是慧能禪的這一發展路向。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人為壓制、辯論可以促成。我們認為傳統上以慧能為禪宗的實際開創者是正確的。無論從禪宗的理論基礎上，還是從修行實踐上，以道信或者弘忍為禪宗開創者的說法都是找不到充分根據的。現在的證據大多集中在宗派的組織形式與規模方面，是很難成為定讞的。　　（楊維中，1966年生，陝西千陽人。1998年獲南京大學哲學系博士學位，現為南京大學哲學系副教授。發表有《心性與佛性》、《中國佛教心性論研究》等專著，及《唯識宗語言哲學初探》、《生佛互具：天台宗心性本體論的邏輯推展》等論文。）
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