儒家中國

【周熾成】論孔子成為聖人之過程及其他

作者：周熾成 　　來源：儒家中國 　　時間：2012-2-20周熾成

　作者簡介：周熾成，男，西曆一九六一年生，廣東鬱南人。現任華南師範大學政治與行政學院教授。中山大學哲學系學士學位（一九八二年），中山大學哲學系碩士學位（一九八六年），加拿大阿爾伯塔大學（univetsityofAlberta）哲學系碩士學位（一九九八年），中山大學哲學系博士學位（二〇〇四年）。自一九八六年起在華南師範大學工作，歷任助教、講師、副教授、教授。著有《法：公正與務實》、《荀子韓非子的社會歷史哲學》、《復性收攝——高攀龍思想研究》、　《海歸：中西文化衝擊波》、《荀韓人性論與社會歷史哲學》、《孔子回家》等。

摘要：孔子之成為聖人，不是一件突然發生的事情，而是經歷了兩、三百年之久，這就是從春秋末年到戰國末年的那段時間。孔子不是到了漢代才被公認為聖人。促使孔子成為聖人的，完全是民間的力量，官方的力量並沒有起作用。孔子的弟子、再傳弟子等對此當然起了作用，但不能誇大這種作用。在兩千多年的歷史上，孔子是中華民族全體成員的共同的聖人，而不只是帝王的聖人，不只是所謂「統治階級」的聖人。聖人與神不同，故尊孔子為聖人，並不一定意味著對他的迷信。 關鍵詞：孔子聖人專制 作者簡介：周熾成，1961年生，廣東鬱南人，華南師範大學政治與行政學院教授，主要從事中國哲學研究。廣州510631 在漢代至晚清，孔子被公認為聖人。對此，論者們不會有異議。但是，人們對下面的問題可能會有不同的看法：孔子是怎樣成為聖人的？是什麼原因使孔子從春秋時的教師匠而變成公認的聖人？政治因素或者更具體地說專制政治的因素對此是否起來了作用？作為聖人的孔子是否為假孔子？以孔子為聖人是否意味著對他的迷信？如此等等。作者在本文中擬就這些問題談談自己的看法，同時也會略陳對孔子評價這一老問題之管見。 一 很多人有一種誤解：孔子普遍地被作為聖人，是西漢中期的事。他們往往把這個事與董仲舒、漢武帝的所謂「罷黜百家，獨尊儒術」聯繫起來。例如，李零認為，孔子的弟子說「我們的老師是聖人，超過堯、舜的聖人。……其他門派的學生也紛紛效仿，說我們的老師是聖人，同樣是聖人，但這些聖人，全都是民間聖人，沒有一個得到官方批准。得到官方批准，是到了漢武帝時，也就是司馬遷生活的那陣兒。聖人，漢武帝只批准了一個，就是孔子。……是漢武帝選擇了孔子，就像君士坦丁選擇了基督教。……孔子是漢武帝捧起來的聖人。」[①]「孔子是漢武帝大樹特樹捧起來的聖人。」[②] 李零的以上說法實在沒有根據。在《漢書·武帝紀》中未見任何關於他捧孔子為聖人的記錄。全文提到孔子的唯一的說法是：「朕聞五帝不相復禮，三代不同法，所由殊路而建德一也。蓋孔子對定公以徠遠，哀公以論臣，景公以節用，非期不同，所急異務也。」這是漢武帝對孔子的靈活性的肯定，與他是否立孔子為聖人的問題完全無關。本記還說：「孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。」這也與此問題無關。細讀《漢書·武帝紀》全文，找不出任何證據表明漢武帝捧孔子為聖人。讀其他文字記載，也找不到這方面的證據。另外，《漢書·董仲舒傳》記載：「臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。」一般人認為，董仲舒的這一建議得到漢武帝的首肯，因而「罷黜百家，獨尊儒術」的國策得以推行。就算這種說法符合歷史的真相，他們兩人也不熱衷於捧孔子為聖人。在漢武帝時代，孔子早已是公認的聖人（詳後文），根本不需要他們捧。李零認為有兩類聖人：民間聖人和官方批准的聖人，而似乎只有後一類聖人才是真正的聖人。但是，歷史的實情是：聖人來自民間，不存在所謂官方批准的聖人。墨子曾經被他的弟子們稱之為聖人，但後來得不到全社會的公認，而孔子則不同：他不僅被弟子們稱為聖人，而且在戰國時代被全社會公認為聖人。戰國末期的韓非子道出了歷史的真實：「仲尼，天下聖人也」（《韓非子·五蠹》）由此可見，李零之言「聖人，漢武帝只批准了一個，就是孔子」是極大的謊言。不是漢武帝選擇了孔聖人，而是歷史選擇了他。 順便指出，在20世紀，很多人都把董仲舒作為一個歷史罪人，因為他首倡「罷黜百家，獨尊儒術」，斷了百家爭鳴的氣氛，阻礙了中國學術的發展。事實上，「罷黜百家，獨尊儒術」是後人的概括，而不是他的原話。根據上引《漢書·董仲舒傳》的記載，他只是要官方倡導「六藝之科、孔子之術」。不管六藝是指禮、樂、射、御、書、數，還是指《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》，其內容確實都很廣泛。雖然後來儒家把後一種意義的六藝作為自己的專利，但是，它們事實上也為墨家、兵家、陰陽家等所尊奉。徐復觀客觀地指出：「仲舒所說的『勿使並進』，並不是勿使流通，勿使研究，而是指朝廷不為其立博士。……仲舒的建議，只是在『六藝之科、孔子之術』的範圍內立博士……今人對我國學術不發達的原因，……一歸之於仲舒，實非理事之平。」[③] 二 孔子之成為聖人，不是一件突然發生的事情，而是經歷了一個過程。將孔子稱作聖人的，起初只有個別人，後來慢慢增加，最後人人都這樣稱他。這個過程很長，有兩、三百年之久，這就是從春秋末年到戰國末年的那段時間。 孔子在生時，就有人以他為聖人。《論語?子罕》記載：「太宰問於子貢曰：『夫子聖者與？何其多能也？』子貢曰：『固天縱之將聖，又多能也。』子聞之，曰：『太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』」太宰和子貢都以孔子為聖人，但孔子自謙，不以自己為聖人。在另一個地方，孔子又明確地說：「若聖與仁，則吾豈敢！」（《論語?述而》）在孔子去世後，以他為聖人者逐漸增加，這些人既包括他的弟子、再傳弟子、多傳弟子，也包括其他人，甚至還包括他的對手。到了戰國後期，以他為聖人者已經非常多。我們只要引用韓非子的一句話就足夠了：「仲尼，天下聖人也，修行明道以游海內。」（《韓非子·五蠹》）。韓非子是儒家的對手，當然也是孔子的對手。他批評孔子與儒家的立場，人所共知。但是，連他這樣的人也這樣說，由此可見當時以孔子為聖人的看法已經是一種公認的看法。李零之「孔子是漢武帝捧起來的聖人」的說法實在太荒謬。 在確立孔子為聖人的過程中，孔子的弟子和多傳弟子以及各種儒家的人物肯定起了重要的作用。司馬遷指出：「自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。」（《史記·儒林列傳》）在戰國初、中期，孔子後學分布於各地，勢力很大，成為一個很有社會影響的群體。他們共認老師或師祖孔子為聖人，這自然會影響到其他人。應該指出的是，他們以孔子為聖人，並不是出於對他的迷信，而是出於對他的才能、人格的敬重。例如，在立孔子為聖人方面表現最積極的孔門弟子子貢就只以智和仁來說明孔子為聖人。《孟子·公孫丑上》記載：「孔子曰：『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。子貢曰：『學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。』」在子貢看來，孔子由學不厭而顯智，由教不倦而顯仁，而既仁又智的人就是聖人。人們自然會問子貢：很多人都既仁又智，那麼，他們也是聖人嗎？我猜想，子貢可能會這樣來回應：普通人可能有仁、有智，但是他們在這兩方面的程度都很一般，而孔子在這兩方面的程度都非常高。因此，子貢的準確看法似乎是：高度地仁與智的人，就是聖人。由此可見，立孔子為聖人的孔門弟子，並不迷信孔子；他們心目中的聖人，沒有什麼神秘的地方。孔子沒有像耶穌那樣具有使水變油、用手一觸摸病人就能除病的神力，也沒有像釋迦牟尼那樣具有在胎中就能與諸天說種種法的能力。這是我們在理解孔子這位中國聖人時要時刻不忘記的。在一般情況下，無論孔子多麼聖，他總是人，而不是神，也許漢代緯書中的孔子和部分民間人士心中的孔子除外。 顧頡剛指出：「那時苦於天下無道，大家希望有一個傑出的人出來收拾時局。孔子是一個有才幹的人，有宗旨的人，有熱情的人，所以人望所歸，大家希望他成為一個聖人，好施行他的教化來救濟天下。……他收的門弟子很多，他的思想有人替他宣傳，所以他的人格格外偉大。自從孔子沒後，他的弟子再收弟子，蔚成一種極大的勢力……孔子被許多人推做聖人，這是他自己料想不到的。」[④]顧頡剛之言，大部分是正確的，但以下一點除外：孔子的人格之所以偉大，是因為他的學生的宣傳。事實上，這種因果關係應該倒過來：因為孔子的人格偉大，所以，他的學生才宣傳他。孔子的特別才能和人格吸引了眾多學生。雖然孔子在生時不承認自己是聖人，並且確實也沒有料想到身後有那麼多人稱他為聖人，但是，他自身的素質，為他日後成為聖人創下了基本條件，這也是他成為聖人的最重要原因之一。弟子和多傳弟子的宣傳，對確立孔子為聖人當然起了作用。但是，如果說孔子之成為聖人，是弟子門吹出來的，那就言過其實。李零說：「孔子是怎樣變成聖人的？是靠學生。他是靠學生出名。」[⑤]這種說法誇大了學生的作用，而貶低了老師自身的作用。 在戰國時期，儒家內部形成很多派別。根據韓非子的說法，它們有八派：子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒（荀子之儒）、樂正氏之儒。（《韓非子·五蠹》）這些派別有很多分歧，但在尊奉孔子，以孔子為聖人方面卻沒有分歧。例如，一般人都看到，孟、荀兩家的對立很明顯，[⑥]但是，兩家都以孔子聖人。孟子說：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。」（《孟子·萬章下》）荀子則把孔子作為「不得勢」的聖人。（《荀子·非十二子》）事實上，不僅儒家內部公認孔子為聖人，而且正如上面所說的，到了戰國末期，他已成為「天下聖人」。孔子從春秋末年到戰國末年逐漸成為公認的聖人的歷史過程，足以說明一種在二十世紀影響深遠的說法（孔子是「那些權勢者或者想做權勢者們的聖人」[⑦]）多麼不符合歷史的真實。促成孔子成為聖人的，完全是民間的力量，而不是官方的力量，不是權勢者們的力量。 三 戰國末期的孔子形象成為以後兩千多年的孔子形象的基本原型，這也就是說，由漢至清的聖人孔子源自戰國末期的聖人孔子，他具有以下幾個顯著特點。 首先，他在德與智兩方面都出類拔萃，超越普通人。這與孔子本人偉大的一面相一致。這也與聖（聖的繁體字）的原意（耳具敏銳之聽聞之功效為聖，亦即聰明為聖）相一致。其次，他是人，而不是神，不具有神力，不脫離凡世。這與孔子本人的平凡的一面相一致。再次，他具有救世的責任感，挂念天下蒼生，而天下人也對他具有很高的期望。雖然他不具有神力，但是，人們還是相信他具有特殊的力量。最後，他具有極高的權威，甚至比帝王的權威還高。因此，人們在說話或者寫文章時，經常引用孔子之言。一般來說，他被看作是世間最權威的人。除了天的權威，沒有比他更高的權威了。這幾個特點在漢和漢以後的大部分時間裡保持不變，只不過有時某一或某些特點被強化或淡化，而在另外的時間裡另外一種或多種特點又被強化或淡化。 不過，在百家爭鳴的戰國時期，孔子還是受到不少人的批評和非議。例如，承認孔子為「天下聖人」的韓非子就批評道：「仲尼之對，亡國之言也。」（《韓非子·難三》）「孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜，堯舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？……無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。」（《韓非子·顯學》）當然，韓非子只批評孔子的學說，而不批評他的人格。韓非子反覆強調，孔子的學說過於理想化，缺乏現實性，不可操作，無法實施。但是，對孔子的人格，韓非子表示相當的尊重。 如果將時間再往後推，孔子受到的批評就更多，也更尖銳。例如，在戰國中期的《莊子·盜跖》中，有人借盜跖之口罵孔子：「今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世。縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉。盜莫大於子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？」這裡主要批評孔子的人格，與前述韓非子批評孔子的學說不同。《莊子·盜跖》如此激烈地罵孔子，讓我們聯想起二十世紀七十年代批林批孔期間之更激烈的罵。不過，不能過分誇大戰國時代對孔子的批評。李零說：「孔子的最大貢獻，是他當了靶子。墨家批評他，道家批評他，先秦諸子，誰都批評他，這樣才有百家爭鳴，才有思想上的空前自由，才有學術上的空前繁榮，才有中國思想史上最輝煌的時代。」[⑧]其實，當時批評孔子的人遠不如讚揚他的多。按照李零的說法，孔子的最大意義似乎就是：他是「反面教員」或「反面教材」。這是「文革」批林批孔的邏輯，而李零還沿襲這種荒唐的邏輯。而且，李零的話「先秦諸子，誰都批評他」，實在是胡說八道。難道七十二子、孟子、荀子批評孔子了嗎？不僅儒家諸子不批評孔子，而且在其他家的諸子中也有大量不批評孔子的人。就算在《莊子·盜跖》這篇尖銳的批孔文獻中，仍然可窺見當時的人對孔子的美譽：「天下皆曰『孔丘能止暴禁非』」《韓非子》承認孔子為「天下聖人」，而《莊子》則記錄了天下人對他的高度的期望值。從戰國中期的「天下皆曰『孔丘能止暴禁非』」，到戰國晚期的「仲尼，天下聖人也」，顯示了人們從對孔子的某方面能力的高度評價轉到對其綜合能力的高度評價。我們今人由此也可以看到，孔子被普遍地看作為聖人，不是突然出現的，而是在一個不短的過程中慢慢地演現的。另外，我們還要看到，在《莊子》一書中，關於孔子的故事有46則之多，作者們借孔子之口說出了大量道家式的話，[⑨]這也表明：孔子在當時社會影響之大和人們心中的形象之高，誘使他們廣泛地運用這種獨特的修辭方法。如果孔子不是那麼有名，《莊子》的作者就沒有必要這樣做。陳少明指出：「全面解讀《莊子》中的孔子形象,同樣能感受歷史上孔子的影響力。」[⑩]《莊子》的作者也許不認孔子為聖人，但是，通過讀這本書，我們可以推測：其他大量的人以孔子為聖人。 雖然從春秋末期到戰國末期不斷有人批評孔子，但是，孔子的聖人形象畢竟普遍地樹立起來了。司馬遷在《史記·孔子世家》中的說法反映了漢初的人對這種形象的一般看法：「《詩》有之：『高山仰止，景行行止。』雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去雲。天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！」這種看法遠在所謂董仲舒和漢武帝的「罷黜百家，獨尊儒術」之前，這又一次證明了李零所說的「孔子是漢武帝捧起來的聖人」之荒謬。事實上，漢初的人對聖人孔子的普遍看法，也不是突然產生的，而是來自戰國末期。正如前面反覆指出的，戰國末期的人早已公認孔子為聖人。司馬遷把聖人孔子與君王作比較，特別值得我們注意。顯赫一時的君王，去世後可以很快被人淡忘，但孔子卻一直保持榮耀，被人「宗之」。上至天子，中至王侯，下至普通人，在講六藝的時候，都要「折中於」孔子，由此可見他的權威性，也由此可見孔子與帝王的關係：帝王要聽孔子的。《漢書·貢禹傳》也有類似的說法：「孔子，匹夫之人耳，以樂道正身不解之故，四海之內，天下之君，微孔子之言亡所折中。」這種帝王要「折中於」孔子的關係在漢代是如此，在漢以後一直到辛亥革命之時也是如此。 但是，在辛亥革命以後，對孔子與帝王的關係之最有影響力的說法是：孔子是帝王的辯護者、吹鼓手、護身符。例如，在二十世紀初，有人說：「孔子者，歷代帝王專制之護符也。……孔子生於專制之社會，專制之時代，自不能不就當時之政治制度而立說，故其說確足以代表專制社會之道德，亦確足為專制君主所利用資以為護符也。歷代君主，莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至聖。而孔子云者，遂非復個人之名稱，而為保護君主政治之偶象矣。」[?]這種說法並不符合歷史的實情。生活於春秋時代的孔子本人，並未想到專為帝王立說，而後世作為聖人的孔子也不專為帝王統治辯護。以為孔聖人只是帝王的聖人，而不是民眾的聖人，這種說法在辛亥革命之前從未有過。只要我們擺脫「革命」思維定勢，就不難看到：從漢至清，聖人孔子是限制君權的一種重要資源。我們多見歷代臣下以聖人孔子之言勸告君王修身、齊家、治國、平天下，勸告君王約束自己，不可 妄作非為。請看董仲舒如何引孔子之言勸告漢武帝：「孔子曰『人能弘道，非道弘人』也。故治亂廢興在於己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。……孔子曰『德不孤，必有鄰』，皆積善累德之效也。……臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也。孔子曰：『君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。』故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在熔，唯冶者之所鑄。」（《漢書·董仲舒傳》）由董仲舒之言，我們不難斷定：他是用孔子之言限制君王，而不是用之維護君王的所謂專制統治。自漢代起，像董仲舒那樣苦口婆心地勸告君王的人，實在太多。 明代儒者呂坤之言對我們理解孔子與帝王的關係更有幫助：「天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸於天下萬世。故勢者，帝王之權；理者，聖人之權也。帝王無聖人之理，則其權有時而屈。然而理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢於任斯道之南面也。」（《呻吟語》卷四，《談道》）孔子與帝王的關係，也可以說是聖權與王權的關係，或者說理和勢的關係。帝王要聽孔子的，這種慣例從漢代到明清一直都被遵守（雖然有帝王在實際行動中暗地裡破壞了這一慣例，但他們起碼在口頭上還是不敢明目張胆地違反之）。根據這種慣例，當然是王權服從聖權。這也意味著勢服從理。一般認為，明代的帝王專制比以前的都嚴酷，而正是在這種嚴酷的環境中，呂坤仍然堅持理尊於勢，聖權高於王權。理尊於勢，也可以說道尊於勢。道或理至尊，是宋明儒者的共識。例如，周敦頤說：「天地間，至尊者道。」（《通書》）王艮說：「聖人以道濟天下，是至重者道也。」[?] 確實，從漢代起，帝王們公認孔子是聖人。他從帝王那裡獲得了「文聖」、「先聖」、「玄聖」、「至聖先師」等稱號。辛亥革命以來，很多人認為，帝王們這樣做是出於維護專制統治的私心。不能否認有些帝王有這樣的私心。但是，僅僅以私心來解釋之，實在不能令人信服。為什麼不說這是帝王們對既定現實的承認呢？為什麼不說他們也像一般百姓一樣發自內心地尊孔子為聖人呢？為什麼不說他們從小讀《論語》因而以孔子的教導來治國？除了一些開國之君外，大部分君王小時候都讀過《論語》，而教他們的老師自然會貫徹孔子是聖人的觀念。康熙皇帝回憶說，他5歲開始讀書，從不間斷，累得咳血，仍然堅持。老師每日指定的儒家經典中的一段要念120遍，然後再背誦新的一段，直至把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》完全背下來。帝王小時候的這種教育經歷對他們成年時治國的影響，這一點很多人都未予以重視。 綜上所述，孔子是中華民族全體成員的共同的聖人，而不只是帝王的聖人，不只是所謂「統治階級」的聖人。孔子作為聖人的形象是與春秋時的孔子本人一脈相承的。以為前者是假孔子，而後者才是真孔子，這是對孔子的傷害，對中華民族的傷害，對中華文化的傷害。李零說：「漢以來或宋以來，大家頂禮膜拜的孔子是『人造孔子』。現在的孔子，更是假得不能再假。……現在，什麼都能造假，孔子也要打假。歷代皇帝都捧他，越捧越高，也越捧越假。……假孔子是歷代統治者的意識形態。漢以來尊孔，主要是拿孔子當意識形態，特別是支配讀書人的意識形態。……孔子死了，人不在了，但意識形態，一直靠他抓。歷朝歷代，替皇上把思想門，站言論崗，全靠他，等於宣傳部長、教育部長和出版局長。」[?]意識形態話語主導了李零對孔子和《論語》的解讀。事實上，自上世紀五十年代以來，這種話語給中華民族帶來了巨大的傷害。根據這種話語，某一社會一定有一個在經濟上占統治地位的階級，這個階級必然在思想上也占統治地位，而向全體社會成員推行其意識形態就是它維護在思想上的統治地位的基本手段。因此，意識形態話語與階級話語、階級鬥爭話語天然地連在一起。以這三種話語來研究中國歷史，曾經達成了這樣的「共識」：夏、商（殷）、西周是奴隸社會，奴隸主階級是統治階級；東周（春秋戰國）是奴隸社會向封建社會轉化的時期，舊的統治階級（奴隸主階級）在瓦解，而新的統治階級（地主階級）在形成；秦朝至鴉片戰爭的兩千多年屬於封建社會，地主階級是統治階級，儒家思想是地主階級的意識形態。在70年代的中國大陸，還有這樣的「共識」：在大變動的春秋時期，孔子是沒落奴隸主階級的意識形態代表，而在秦漢之後，他又成為地主階級的意識形態代表。既然奴隸主階級和地主階級都是統治階級、剝削階級，孔子由奴隸主階級的思想代表轉變為地主階級的思想代表就一點都不難理解。不過，這些「共識」早已被質疑，因為，人們早已認識到：階級鬥爭擴大化給當代中國社會帶來了巨大的悲劇，也給中國歷史研究帶來了重創。自80年代以來，有良知的中國學者都對此有深刻的反省。但是，生在1948年的李零卻似乎對此缺乏反省。在21世紀，他還意識形態長意識形態短地說孔子，這表明他對意識形態話語實在太著迷了。請問李教授：所謂假孔子代表的是奴隸主階級的意識形態，還是地主階級的意識形態？你說孔子是「喪家狗」，這難道不也是一種「人造孔子」？你口口聲聲地說要在孔子研究中「打假」，但是，你堅持以「喪家狗」來說孔子，這難道不是也一種造假？你這樣來說孔子，難道不也是一種意識形態？你的意識形態代表了哪個階級？以「喪家狗」為標籤的李氏孔子論說，為哪個階級「把思想門，站言論崗」？ 也許有人把李零作為自由主義知識分子。如果真的是這樣，他應該不主張一個社會必須有人「把思想門，站言論崗」。但是，以他對意識形態話語的強烈迷戀，我不知道假如他做了宣傳部長或教育部長或出版局長，他會做出什麼事情。 穆指出：「神是非人間的，聖則是人間的。……就人而言，神應該是非自身的，超越的，絕對的。聖則是內在的，相對的，即自身而存在的。……神是純想像，純理論的，而聖則是經驗的，實際的。縱然其間多少也有些人類的想像參加了。但神是在純想像的底子上而塗抹上人生的實際經驗，聖則是在人生實際經驗上而塗抹上些想像。」[?]現代漢語中有「神聖」一詞，而很多現代中國人也經常把神與聖的混為一體。事實上，兩者的差別在太大。孔子是聖，而不是神，認識到這一點很重要。作為聖人的孔子具有明顯的人間性。前面說過，春秋時的孔子本人有平凡的一面，而後來作為聖人的孔子也同樣如此。後人主要通過讀《論語》而了解這位聖人。在讀《論語》的過程中，人們看到了孔子的喜怒哀樂，看到了一位凡人。不錯，漢代的緯書曾經把孔子描述為神。例如，《春秋緯·演孔圖》說：「孔子母征在游於大冢之陂，睡，夢黑帝使請己。已往，夢交。語曰：『女乳必於空桑之中。』覺則若感，生丘於空桑之中，故曰玄聖。」不過，這種說法就像曇花一現，很快消失。後世儒者和士人一般不會相信這種說法。以聖人孔子為神，在兩千多年的歷史中，只不過是短時的變態，而不是長時的常態。以變態為常態，這是二十世紀批評孔子的人經常用的手法之一。當然，人們早已質疑這種手法的合理性。 因為聖人孔子不是神，所以，雖然他具有極高的權威，但是，眾多儒者和士人並不迷信他。明代的大儒王陽明說：「夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也。」[?]宋代的大儒朱熹說：「人有言，理會得《論語》，便是孔子……子細看，亦是如此。蓋《論語》中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚裡穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！」[?]這兩位大儒的話都表明：人們要用心把握孔子所說的，同時也表明：不能迷信孔子。 宋明儒者普遍認為，聖人可學而至。這也表明：他們不把孔子作為迷信的對象。雖然聖人孔子很崇高，但是並未與常人有無限的距離。周敦頤的《通書》記載：「『聖可學乎？』曰：『可。』曰：『有要乎？』曰：『有。』請問焉。曰：『一為要。一者，無欲也。』」在周敦頤看來，無欲是學為聖人的關鍵。《宋史·道學傳》記載：「頤於書無所不讀……動止語默，一以聖人為師，其不至乎聖人不止也。張載稱其兄弟從十四五時，便脫然欲學聖人。」頤是指程頤，他和哥哥程顥都從少年時代起就立志學聖人。朱熹指出：「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。……然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？」[?]其實，聖人可學而至的觀念，不僅被宋明儒者所明述，而且為先秦儒者所贊成，例如，荀子在著名的《勸學》中說：「學惡乎始？惡乎終？曰：……始於為士，終乎為聖人。」聖人可學而至，這是中國文化中很有特色的看法。我們在思考聖人孔子的時候，不能不聯想到這一看法。 春秋時代的孔子是一位教師匠，而戰國晚期至清朝的孔子是聖人。前者是孔子本人，後者是人們心目中的孔子。不少人認為，前者是真孔子，後者是假孔子。但是，在我看來，作為聖人的孔子也是真孔子。作為教師匠的孔子有偉大的一面，這一面對他日後成為聖人起了重要的作用。研究孔子本人是有意義的，研究作為聖人的孔子也同樣有意義。理解戰國以來的中華文明史，離不開理解作為聖人的孔子。如果把作為聖人的孔子一律作為假孔子，那麼，這一段中華文明史在很多方面就會變成假的。這種看法意味著什麼，明眼人都容易看得出來。 注釋 [①]李零：《去聖乃得真孔子：<論語>縱橫讀》，北京，三聯書店，2008年，第16-17頁。 [②]李零：《喪家狗：我讀<論語>》，太原，山西人民出版社，2007年，第1頁。 [③]徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海，華東師範大學出版社，2001年，第264頁。 [④]顧頡剛：《春秋時的孔子和漢代的孔子》，《古史辯》（二），上海，上海古籍出版社，1982年，第135頁。 [⑤]李零：《喪家狗：我讀<論語>》，太原，山西人民出版社，2007年，第343頁。 [⑥]一般認為，孟子主張性善，荀子主張性惡；孟子注重內在，荀子注重外在；孟子著重先天，荀子著重後天；孟子強調仁，荀子強調義，如此等等。不過，我認為，孟子與荀子兩人的對立沒有一般人所說的那麼嚴重，兩家的分歧，更多地是各自的後學添枝加葉的結果。在我看來，荀子不是惡論者，而是性朴論者。在《荀子》一書中，主張人性惡的文章只有一篇（《性惡》），而在《禮論》、《天論》、《勸學》、《正名》等文章中，都沒有人性惡的明示或暗述。《禮論》明確地說：「性者，本始材朴」。因此，《性惡》應該是荀子後學的作品，而不是荀子本人的作品。我對此的詳細說法，見《荀韓人性論與社會歷史哲學》（中山大學出版社，2009年），又見《荀子非性惡論者辯》（《廣東社會科學》2009年第1期）。 [⑦]《魯迅選集》第四卷，北京，人民文學出版社，1983年，第168頁。 [⑧]李零：《去聖人乃得真孔子：<論語>縱橫讀》，北京，三聯書店，2008年，第266頁。 [⑨]這類話實在太多：「仲尼曰：『已矣……不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。……』」（《莊子·知北游》）「仲尼曰：『……汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？……』」（《莊子·大宗師》）「孔子伏軾而嘆，曰：『……道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，聖人尊之。』」（《莊子·魚父》）這些以孔子之口說出的話，顯然不是春秋時孔子本人所說的。 [⑩]陳少明：《經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。 [?]《李大釗選集》，北京，人民出版社1959年，第77－80頁。 [?]黃宗羲：《明儒學案》，北京，中華書局，2008年，第711頁。 [?]李零：《喪家狗：我讀<論語>》，太原，山西人民出版社，2007年，第11－13頁。 [?]錢穆：《神與聖》，《湖上閑思錄》，北京，三聯書店，2005年，第67頁。 [?]《王陽明全集》，上海，上海古籍出版社，1992年，第76頁。 [?]《朱子語類》，北京，中華書局，1994年，第432頁。 [?]《朱子語類》，北京，中華書局，1994年，第133頁。 原刊於《孔子研究》2010年第4期 作者惠賜儒家中國網站發表
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