段德智：宗教的道德功能與精神文明建設

段德智：宗教的道德功能與精神文明建設

2014-03-23 武連峰-好文共賞

文章來源：http://www.1think.com.cn/

今天，我受湖北省宗教文化交流促進會塗勇會長的邀請和委託，在這裡做一個講演。我講演的題目是「宗教的道德功能與精神文明建設」。精神文明建設是器皿文化建設和制度文化建設的重要基礎，是一個國家或一個民族開展經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設和生態文明建設的一個不可或缺的戰略支點。而宗教道德在推進精神文明建設中又具有一種不可替代的社會功能和文化功能。因此，深入研究和理解宗教在推進精神文明建設中的這樣一種無可替代的功能，不僅對於我們更大限度地開發、利用我國各宗教的寶貴的精神資源，進一步推進我國的社會主義精神文明建設有著不可估量的價值。從另一個方面看，對宗教道德功能的研究，對於我國各宗教的自身建設也有著極其重大的意義。這可以看作是我今天講演這個題目的根本宗旨。

圍繞著這個題目，我主要講四個問題：道德乃宗教的立教之「本」；道德乃宗教的立教之「的」；宗教乃世俗道德的「神聖帷幕」；宗教乃世俗道德的「有力引擎」。

一、道德乃宗教的立教之「本」

先講第一個問題，即「道德乃宗教的立教之本」。

道德之所以能夠被稱作宗教的立教之本，最根本的理據在於：宗教的本質規定性在於宗教信仰，而宗教信仰的本質規定性又在於道德。這就在事實上提出了兩個子問題：一是宗教的本質規定性何以在於宗教信仰；一是宗教信仰的本質規定性何以在於道德。

先談第一個子問題。宗教的本質規定性或何謂宗教這個問題，無論是對於宗教神職人員，還是對於宗教研究者，都不僅是一個根本的至關緊要的問題，而且也是一個見仁見智的問題。人們曾經提出過「二要素說」、「四要素說」、「五要素說」等不同的觀點。例如，日本的宗教思想家岸本英夫曾主張過「二要素說」，斷言宗教的本質規定性在於「宗教意識」和「宗教行為」；蘇聯學者約·阿·克雷維列夫曾主張過「五要素說」，斷言宗教的本質規定性在於「教會儀式」、「宗教信仰」、「宗教觀念」、「情感體驗」與「道德規範」；我國的宗教學家呂大吉則極力主張「四要素說」，斷言宗教的本質規定性在於「宗教觀念」、「宗教經驗」、「宗教行為」與「宗教體制」。這些說法都不無道理，但也都有一個致命的缺陷，這就是：它們全都遺漏了宗教之為宗教的最為根本的內容，即宗教信仰。凡宗教都有一個信仰問題。例如，基督宗教有一個信耶穌基督的問題，伊斯蘭教有一個信安拉的問題，佛教有一個信「佛陀」（即覺悟）的問題，道教則有一個信作為人格化了的「道」的「三清尊神」（即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊）的問題。如果離開了對耶穌基督的信仰，基督宗教就不再成其為基督宗教；如果離開了對安拉的信仰，伊斯蘭教就不再成其為伊斯蘭教；如果離開了對「佛陀」的信仰，佛教也就不再成其為佛教；如果離開了對作為人格化了的「道」的「三清尊神」（即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊）的信仰，道教也就不再成其為道教了。

事實上，無論是宗教觀念和宗教感情，還是宗教禁忌、宗教戒律、宗教禮儀、宗教修鍊、宗教組織和宗教制度，倘若離開了宗教信仰，便都成了與宗教毫不相干的東西了。例如，在基督宗教的聖餐聖事中，基督宗教徒要吃麵包和飲葡萄酒，但在這一聖事中，這裡的麵包並不只是麵包，而是基督的身體的象徵，這裡的葡萄酒也不只是葡萄酒，而是基督的血的象徵。因此，如果一個人根本不相信上帝，根本不相信道成肉身，根本不相信耶穌的受難，根本不相信耶穌的再次降臨，根本不相信化體說，則不管他吃多少麵包，飲多少瓶葡萄酒，都與基督宗教毫不相干。不然，一個酩酊大醉的酒鬼就成了最虔誠的基督宗教徒了。

宗教信仰之為宗教的本質規定性，即使從宗教和宗教概念的生成史中也可以清楚地看出來。從整個宗教發展史看來，世界各宗教總是先有宗教信仰，爾後才有宗教組織的名稱和宗教概念的。且不要說原始社會的氏族—部落宗教，即使我們所說的五大宗教這樣的高級宗教也莫不如此。

因此，我們完全有理由說：「宗教信仰乃宗教之為宗教的一個最為內在也最為本質的規定性。在任何意義上，我們都可以說，離開了宗教信仰也就根本無所謂宗教。」在座的基督宗教界人士對《聖經》熟之有熟。請大家想想，《聖經》，無論是《舊約聖經》還是《新約聖經》，我們能夠從中找到「宗教」、「宗教觀念」、

「宗教戒律」、「宗教修鍊」、「宗教組織」和「宗教制度」這些術語嗎？同樣，有誰能夠在《古蘭經》、《佛教十三經》和《道德經》等宗教經典中找到這些術語呢？但毋庸置疑的是，從這些宗教產生之日起，甚至早在這些宗教經典問世之前，各個宗教的有關信仰就已然存在了。哈佛大學著名宗教學專家威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916—2000）曾經對「宗教」一詞做了非常詳盡的考察。他指出：無論在希臘語還是在拉丁語中都沒有一個與英語中「宗教」、「宗教的」「完全對應」的詞語。在《舊約》中，完全沒有「宗教」「這個概念和術語」，而只有「敬畏主（yir"ath Yahweh）」這個近義詞。而在《新約》里，最重要且用得最頻繁的是「信仰」這個詞。他根據羅伯特·莫仁塔勒的統計指出：在《新約》里，由這一詞根派生出來的各種詞語形式共出現了602次。按照史密斯自己的考察，現代意義的「宗教」術語出現在16—17世紀之交。而各個宗教的現代名稱也是在此前後相繼出現的。在中世紀，尚沒有「基督宗教」這個術語，而只有「基督宗教信仰」這個術語。只是到了「宗教改革」之後，「基督宗教」這個術語才流行起來。「伊斯蘭教（Muhametisme，Islamism）」這個名稱也是在此前後出現的。而「佛教（Boudihism）」這一宗教名稱則是在19世紀才出現的。因此，史密斯斷言：一個宗教組織可以沒有宗教名稱，但無論如何不能沒有宗教信仰。鑒此，他甚至提出了對「宗教」這個概念「棄而不用」，以「宗教性」、「信仰」或「虔敬」取而代之的建議。史密斯的這些說法未必全都精當，但卻足以說明宗教信仰確實是宗教的一個本質規定性。

如果說宗教的本質規定性在於宗教信仰，那麼，我們面臨的進一步的問題便是：宗教信仰的本質規定性又是什麼？我們的答案是：宗教信仰的本質規定性在於道德，在於對道德人格的信仰或崇拜。誠然，宗教信仰的對象還有其他一些極其重要的規定性，但無論如何，道德屬性或道德人格都是其基本的不可或缺的本質規定性。試看，基督宗教信仰的上帝或基督，佛教信仰的佛，伊斯蘭教信仰的安拉，道教信仰的三清尊神，有哪一個不具有道德屬性，不是一種神聖的道德人格呢？

例如，佛教所信仰的釋迦牟尼就具有道德屬性，就是一種值得人們信仰的道德人格。釋迦牟尼，大約生於公元前565年，比我國的孔子大14歲，也可以說是孔子的同代人。他原名喬答摩·悉達多，屬剎帝利種姓，是北印度迦毗羅衛國凈飯王的兒子，並被凈飯王立為太子。這就是說，就釋迦牟尼本人的生存處境而言，還是相當不錯的。當時印度實行種姓制度，將居民區分為四個等級，這就是婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，其中，吠舍和首陀羅屬於勞動者階級和被統治階級，而剎帝利和婆羅門則屬於統治階級。剎帝利本來就是「權力」的意思。喬答摩·悉達多本人不僅屬於統治階級，而且既被立為太子，便具有當國王的機會和可能。然而，釋迦牟尼並沒有像常人那樣，陶醉於個人的社會地位，痴迷於未來的社會權力。他在幾次出宮郊遊中，目睹到生老病死等人世間的種種苦難，便立志尋求徹底解脫人生苦難的道理和方法。29歲時，釋迦牟尼毅然拋棄未來的王位，告別妻兒，剃除鬚髮，到深山曠野尋師學道。他幾經周折，最後終於大徹大悟，明白了人生苦難的原因和解救世人苦難之道。釋迦牟尼是梵文，其基本的涵義是釋迦族的聖人。他之所以被佛教奉為聖人，並非因為他是一位王子，有權有勢，而是因為他具有一心為世人著想的的道德人格和道德境界。什麼是道德？按照德國哲學家康德的說法，道德就是執行應然的絕對命令，就是完全不顧及自己的利害得失。譬如一個小孩落水了，你站在旁邊不假思索地、不由自主地就跳下水去救人，救過人後，即使小孩的家長見面後連一聲謝謝也沒有說，也無怨無悔，則你的救人行為便具有道德意義或道德價值。如果你在跳水時想到很多問題，譬如說自己的游泳技術問題，有無人看見的問題，自己會不會因此而受到表彰或得到別的什麼好處問題，在救人後想到人們的讚揚和家長的感謝等，所有這些便都會使你的救人行為失去道德意義。然而，在釋迦牟尼的生平中，我們看到的卻是一個道德楷模。這一方面是因為：釋迦牟尼之出家修行不是為了改善自己的生存條件，而是為了解除眾生的疾苦，其動機完全是道德的。另一方面，還因為釋迦牟尼之悟道不是為了自己贏得聖人的名聲，而是為了悟得眾生解脫苦難之道，他不僅發出「寧可此身粉碎」的大誓願，而且一直盤坐冥思了七天七夜，達到了他的生命的極限。由此可見，釋迦牟尼之所以被佛教稱作自己的信仰對象，從根本上講，完全在於他的道德屬性和道德人格。

不僅作為東方宗教的佛教的信仰或信仰對象具有顯而易見的道德屬性或道德人格，而且作為西方宗教的基督宗教的信仰或信仰對象也同樣具有顯而易見的道德屬性和道德人格。眾所周知，基督宗教的信仰對象是上帝或耶穌基督。但上帝或耶穌基督的本質規定性不是別的，正是全善、至善或善本身。所謂全善，是說上帝或基督身上不存在任何惡。所謂至善，所謂summa bonum，是說上帝或基督身上存在的善，不是普通等級的善，而是最高等級的善。所謂善本身，所謂ipsabonitas，一方面是說上帝或基督無他，即是他的善，上帝或基督與上帝或基督的善「完全是一回事」；另一方面是說上帝或基督的善乃萬物之為善的最後理據，是「萬善之善」，是omnis boni bonum。因此，我們完全有理由說，基督宗教信仰的上帝或基督是一種道德人格。基督宗教信仰的道德屬性在耶穌受難事件中也有其鮮明的表現。耶穌受難可以說是基督宗教神話故事結構中的一個中心事件，但正是這一事件將基督宗教信仰的道德屬性淋漓盡致地展現出來了。按照《聖經》的說法，人類是由於自己的貪婪違背上帝的意願而犯了原罪的，但上帝不僅沒有因此而記恨人類，反而派遣自己的獨生子來拯救人類，以自己獨生子的命來贖人類的罪，使人類重新過上好日子，並且為此遭受種種艱辛和屈辱，如果沒有一種道德精神和道德人格，有誰能夠做到這一步呢？僅僅憑這一點，耶穌基督就足以有資格成為基督宗教信徒的萬世楷模，成為他們的信仰對象。由此看來，所謂「十字架精神」，無非是一種大愛和無私奉獻精神，一種道德人格和道德精神。

總之，道德乃宗教的立教之本。各宗教只有不斷加強自身道德建設，才能一方面，確保自身的純潔性，既不為世俗社會所消解，又不為新生宗教或其他宗教所取代；另一方面，又有望更其充分發揮其服務社會、造福社會的社會功能和文化功能。道德建設實在是宗教建設的第一要務。

二、道德乃宗教的立教之「的」

現在講第二個問題，即「道德乃宗教的立教之的」。道德不僅是宗教的立教之本，而且還是宗教的立教之的。所謂「的」，「目標」之謂也，「箭靶的中心」之謂也。放箭要對準靶，宗教的設立乃至宗教的所有活動，都應當對準「道德」或道德建設這個「靶心」。

軸心時期是人類歷史發展的重大轉折時期，也是宗教發展的重大轉折時期。前軸心時期的宗教，即「氏族—部落宗教」，其基本功能在於維持社會秩序，而後軸心時期的宗教，即「民族宗教」和「世界宗教」，其基本功能則在於對人類實施救贖。當代著名的宗教社會學家羅伯特·貝拉（RobertN. Bellah，1927—2003）在談到宗教功能的這種歷史性轉變時，曾經深刻地指出：在軸心時期，「宗教的拯救（或覺悟、解脫等）目標首次成了宗教的中心的先入之見（the central religiouspreconception）」。這裡所謂軸心時期，大體相當於我國歷史上的商周時期；這裡所謂「先入之見」，其實也就是一種「定見」。因此，貝拉的意思是說，從商周時代開始，救贖就成了世界諸宗教的基本問題和基本職能。他的這一看法得到了當代宗教學界的普遍認可。例如，英國當代著名宗教哲學家約翰·希克（John Harwood Hick，1922－2012），在他的名著《宗教之解釋》中即用了相當大的篇幅闡述了後軸心時期世界諸宗教的「救贖論」特徵。

既然救贖乃後軸心時期世界諸宗教的基本任務或基本職能，則何謂救贖自然也就成了後軸心時期世界諸宗教一個基本的宗教問題。那麼，究竟何謂救贖呢？希克曾明確地指出，救贖的「一般性概念」就是「人類生存從自我中心向實在中心轉變」。那麼，究竟何謂「實在中心」呢？希克解釋說，他所謂實在中心，不是別的，就是世界諸宗教的信仰對象，用他自己的話說，就是「上帝、梵、法、空或道」。當然，我們還可以補充說，伊斯蘭教的信仰對象——安拉也是這樣的實在中心。因此，如果我們用神來概括上帝、梵、法、空、道和安拉的話，我們便可以說，所謂救贖不是別的，就是人向神的轉變或皈依。當然，我們這裡所說的神，是一種廣義上的神，既包括像上帝、安拉和三清尊神這樣的人格神，也包括像梵、法和空在內的非人格神。然而，人，不管是中國人還是外國人，都一樣，都是一種有物質軀體的東西，都是有血有肉的東西。而神則不同，他是一種純粹精神的東西，用我國哲學家馮友蘭的話說就是，他是一種「空靈」。既然如此，所謂救贖，所謂人向神的轉變或皈依，也就是一種物質向精神的轉變。正因為如此，世界諸宗教的救贖工程，與我們開展的扶貧工程不一樣，它既不是一種物質的救濟，也不是一種小康生活的允諾，而是一項精神工程或道德工程，一種道德人格塑造或道德轉化工程。這是不難理解的。既然如前所述，作為世界諸宗教信仰對象的神的本質規定性在於善，在於一種道德規定性，既然救贖的實質在於人向神的轉變或皈依，則人的救贖的本質內容也就是使人獲得神一樣的道德屬性和道德人格，使每個宗教信眾都成為一個小神，一個神人，一個準神，換言之，也就是使每個宗教信眾進入人神合一的精神意境或道德意境。

就佛教而言，這一點極為明顯。佛教有「三法印」之說，強調「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。三法印是佛教的根本大法，也是佛教的核心價值觀，其中心內容不是別的，正是凡人成佛，即世人向佛的道德轉變或皈依。佛教相信因果報應和六道輪迴，斷言「善有善報、惡有惡報」，人生在世行善，下輩子即可投生三善道，即「天道」、「人間道」和「修羅道」，人生在世作惡，下輩子即投生三惡道，即畜生道、餓鬼道和地獄道。由此看來，凡人不僅今生有痛苦、有煩惱，後世也依然有痛苦、有煩惱。而三法印正是佛教向人類提供的一件幫助凡人了卻生死輪迴、痛苦、煩惱的法寶，一件治療世人精神病苦、引導世人達到「涅槃寂靜」境界即無生死、無煩惱的道德境界的法寶。在三法印中，核心的一著是「諸法無我」。因為正是這一法印向我們表明了凡人成佛的根本途徑既不在於他人，也不在於佛，而在於凡人自己，在於凡人的自我否定，即無我，即anatta。這一點與西方宗教有很大的不同。許多佛學研究者都突出地強調過這一點。日本學者阿布正雄在其《基督宗教與佛教中的人與自然》一文中曾說過：「佛教的拯救……不過是通過自我之死而對實在的覺悟」。而鈴木大拙則把「無我」（annatta）視為「大乘佛教和小乘佛教最主要的觀念」。這是頗中肯綮的。還需要進一步指出的是：佛教不僅將「無我」規定為佛教的根本大法，而且還昭示了實現無我的具體途徑或具體步驟。這也就是佛教所說的「四聖諦」——「苦集滅道」。「四聖諦」不僅較為深刻地將貪嗔痴的「我」規定為萬苦之源（所謂「苦諦」和「集諦」），強調了除滅作為貪嗔痴的「我」的絕對必要性（所謂「滅諦），而且還較為周密地設計了除滅作為貪嗔痴的「我」的具體方案，即「八正道」，亦即所謂「正見」、「正思維」、「正語」、「正業」、「正命」、「正精進」、「正念」和「正定」。然而，除滅作為貪嗔痴的「我」，也就是一種自我否定、自我消滅，也就是「無我」，也就是「涅槃寂靜」。原始佛教經典《雜阿含經》講：「貪慾永盡，嗔恚永盡，愚痴永盡，一切煩惱盡，是為涅槃」，此之謂也。離開了人的這樣一種自我否定或道德轉化，我們便既無從理解佛教的「三法印」，也無從理解佛教的「四聖諦」，佛教也就不再成其為佛教了。由此看來，這樣一種凡人成佛的道德轉化工作實在是佛教的中心工作和基本工作。

人神合一的道德轉化工作不只是佛教的中心工作和基本工作，其他宗教也莫不如此。例如，基督宗教就和佛教一樣地重視人神合一的道德轉化工作，重視人的道德境界的提升和道德人格的塑造。在《哥林多前書》中，有一句非常著名的箴言：「如今長存的有信、有望、有愛，這三樣，其中最大的是愛。」這顯然是一句其精神貫穿《新約》所有27卷的至理名言。這句話，甚至讓一些基督宗教徒也感到大惑不解，難道信和望還沒有愛重要嗎？誠然，依據《聖經》，信和望也非常重要。試想一下，一個人如果不信、不望，還算得上基督宗教徒嗎？然而，判斷一個基督宗教徒是否真信、是否真望的尺度或標準又是什麼呢？只能是人的道德境界和道德人格，只能是人的善惡。也正是從這個意義上，《新約》才強調說，愛是「這三樣」中「最大」的。需要強調指出的是，將道德和道德轉化問題擺在首位，在《新約》中，並非一種偶爾的「失誤」，而是它反覆強調、反覆重申、反覆闡述的一個根本思想。例如，在回答何為「最大」的宗教「誡命」時，耶穌毫不猶豫地將道德、將愛宣布為最大的宗教誡命。他強調說：「你要盡心、盡性、盡意，愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱。」在《新約》看來，愛上帝與愛人雖然有第一第二之分，但它們卻是相互完善相互補充的。愛上帝雖然是第一位的，但卻必須以「愛人」作為它的實質性內容。再如，在「登山寶訓」中，耶穌強調的也是人的道德品質。登山寶訓的中心內容為「真福八端」。這就是：（1）「虛心的人有福了。因為天國是他們的。」（2）「哀慟的人有福了。因為他們必得安慰。」（3）「溫柔的人有福了。因為他們必承受地土。」（4）「饑渴慕義的人有福了。因為他們必得飽足。」（5）「憐憫人的人有福了。因為他們必蒙憐憫。」（6）「清心的人有福了。因為他們必得見上帝。」（7）「使人和睦的人有福了。因為他們必稱為上帝的兒子。」（8）「為義受逼迫的人有福了。因為天國是他們的。……」[18]毫無疑問，「虛心」、「哀慟」、「溫柔」、「饑渴慕義」、「憐憫」、「清心」、「使人和睦」以及「為義受逼迫」這八項內容，所涉及的無一不是人的道德品質和道德人格。《新約》里反覆講「脫去舊人，換上新人」，而所謂新人，按照《以弗所書》的說法，無非是一種「擺脫私慾的迷惑」，有著仁心、愛心和聖潔的人。

無獨有偶。基督宗教的道德轉化或道德人格塑造，與佛教一樣，本質上也是一個人的自否定過程，一個「無我」的過程，一個anatta的過程。誠然，與佛教不同，基督宗教有所謂因信稱義說。但因信稱義說針對的是「原罪說」，因信稱義所要解決的本質上是一個贖罪問題，而且是從作為「類」的人而言的。它要解決的是我們人這個類「在上帝面前法律地位的改變」，而不是我們人這個類「道德和靈性狀況的改變」。這就是說，我們人類因亞當一人犯罪，我們都一無例外地成了「罪人」。但耶穌基督以他在十字架上的獻祭，還清了我們的罪債，將我們所有的人身上都有的那份「原罪」或「公罪」一筆勾銷了，從而為我們成為「聖人」或「新人」提供了前提。這就是說，「義人」與「聖人」或「新人」雖然有聯繫，但卻不是一回事。所以，基督宗教神學總是把「稱義」與「成聖」嚴格區別開來，強調前者主要是個「法律」問題或「律法」問題，後者則主要是個「道德」問題或「靈修」問題。然而，「成聖」問題本質上，與「成佛」一樣，也是一個人的自否定問題，一個「無我」的問題。基督宗教的聖事中，有一項叫做「悔悟聖事」或「悔改聖事（poenitentiae sacramentum）」。這是基督宗教中一項不可或缺的聖事。因為它所關涉的正是信徒的道德轉化或靈魂凈化這樣一個本質問題。西方中世紀有個大名鼎鼎的基督宗教哲學家和神學家，叫托馬斯·阿奎那。他在《反異教大全》中將「悔悟聖事」稱作「一種精神的治療（spiritualis sanatio）」，並且強調說：「悔悟中需要做的第一件事便是正心（ordinatiomentis）。也就是說，要使心靈重新轉向上帝，轉離罪惡，悔恨所犯的罪過，立誓不再犯罪。這些也就是『痛悔（contritionis）』的本質內容。」因此，從人神合一的道德轉化或靈魂凈化的角度講，所有這些，與佛教所說的「三法印」和「四聖諦」，幾乎沒有什麼兩樣。西方學者伊夫林·昂德希在談到基督宗教的救贖論時，便曾經將其明確地歸結為「放棄自私之我」，「從以自我為中心的世界轉向以上帝為中心的世界」。德國哲學家黑格爾在談到基督宗教及其經院哲學時，也曾十分明快地指出：「無我構成了它的內容的主要特徵」。這些說法從表面看來似乎有些牽強，但它們卻深層次地揭示了基督宗教救贖論的本質特徵。因為《馬可福音》中說過：「那些救自己生命的，反而會喪失生命；那為著我和為著福音喪失生命的，反而會得到生命。」[24]《加拉太書》也說過：「活著的不再是我自己，而是基督在我生命里活著」。[25]由此看來，儘管在人神合一的道德轉化或靈修方面，世界諸宗教存在著許多差別，但它之構成世界諸宗教的一項根本目標和主要職責，則是沒有疑問的。

道德建設或道德教化雖然是世界諸宗教的立教之「的」，但要擔當其這樣一種職責，實現這一目標卻不是一件輕而易舉的事情。這就像射箭一樣，如果你根本不考慮能否把箭射上靶，則人世間會射箭的人可就多了，至少有幾十億的人都可以說會射箭；但如果你提出一個標準，要求凡射箭的人都必須把箭射上靶，這個問題就會讓相當一部分犯愁，估計大部分人都實現不了這個目標；如果你進一步要求凡射箭者每次都必須射上七環八環，世上恐怕就沒有多少人能夠做到這一點；如果你提出更高的要求，要求凡射箭者，每一箭都必須射中靶心，射上十環。在這種情況下，恐怕《水滸傳》里的小李廣花榮都有點犯怵了。領導教會的工作應該說與射箭差不多。為要「中的」，教會的領袖人物和神職人員沒有超人的道德素養和非凡的領導能力不行，沒有克堅攻難的思想準備和百折不回的毅力也不行。不斷地加強自身的道德修養，不斷地提升和完善自己的領導能力管理能力，不斷地增強自己的責任意識和擔當意識，不斷地加強和完善教會的道德建設，卓有成效地引導信眾實現人神合一的道德轉化，永遠是一代代教會領袖和神職人員不可推卸的歷史責任。

三、宗教乃世俗道德的神聖帷幕

宗教的道德功能不僅體現在宗教道德構成宗教的立教之「本」和立教之「的」，不僅體現在宗教自身的生成和規範上，而且還體現在它對世俗道德的維繫和構建上，體現在宗教不僅構成世俗道德的神聖帷幕，而且還構成世俗道德的有力引擎上。下面，我們就依次闡述宗教之為世俗道德的神聖帷幕和有力引擎這樣兩個問題。

先談第一個問題：宗教乃世俗道德的神聖帷幕。何謂帷幕？《周禮》上說：「在旁曰帷，在上曰幕。」因此，帷幕內蘊有保護、包裝之意。何謂神聖帷幕？也就是用宗教的神聖的東西來保護、包裝原本是世俗的東西，使這些原本是世俗的東西神聖化，使世俗的東西不僅受到保護，而且還獲得一種神聖的光環，使世人像敬畏宗教、敬畏神聖那樣敬畏世俗的東西。「神聖帷幕」這個片語是從貝格爾那裡借用過來的。貝格爾（PeterL.Berger，1929—）是當代著名的宗教社會學家，而他在宗教社會學領域最重要的著作即取名為《神聖的帷幕（TheSacred Canopy）》。該著的根本目標即在於論證宗教乃人類世俗社會的神聖的帷幕。貝格爾承認：社會不僅是人的產物，而且「僅僅是人的產物」。但正因為社會僅僅是人的產物，一方面，它的維繫就依賴於人們的普遍同意；另一方面它的維繫因此就得不到普遍的同意，它的權威就總會受到這樣那樣的挑戰，它的穩定性就總會遭到這樣那樣的威脅。鑒此，為了維繫社會或穩定社會，使社會的秩序、法則和權威獲得普遍的同意，就需要藉宗教將其神聖化，使人類社會具有一種神聖不可侵犯的性質和權威，贏得一種普遍的敬畏感。也正是在這個意義上，貝格爾將宗教稱作世俗社會的神聖的帷幕，並且斷言：「在人類建造世界的活動中，宗教起著一種戰略作用。」當然，時代不同，社會制度不同，宗教維繫社會或穩定社會的途徑或手段也不盡相同，甚至大相徑庭，但它之具有重大的維繫社會或穩定社會的社會功能和文化功能，則在任何時候都不會喪失也不應喪失的。

宗教論證世俗社會具有合理性的手段是多種多樣的。例如，漢代董仲舒曾提出過「天意論」模式，宣稱「受命之君，天意之所予也」，甚至「仁義制度之數」，也「盡取之天」。而《周易》也曾提出過所謂「宇宙論」模式，宣稱：「有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所措。」但為我們講演的主題所限，所有這些都將不予展開，我們現在就將話題轉到宗教論證世俗社會合理性的「道德論」模式上，轉到宗教道德對世俗道德合理性的論證上。而且，考慮到即使宗教道德對世俗道德的合理性論證也涉及到許多方面的內容，在本講演中，我們只打算從宗教戒律的角度來扼要地談談這個問題。

宗教戒律中的「戒」有「警告」、「戒除」、「禁止」和「界限」之意，其中的「律」則有「約束」和「除滅」之意。因此，宗教戒律實質上是對宗教信眾宗教行為的一種明確的和否定性的規定，而且，也正因為如此，它對宗教信眾的行為便具有一種明確的、強制性的約束力，受到世界諸宗教的普遍重視，構成世界諸宗教的一項根本性內容。佛教有「經藏」、「律藏」和「論藏」「三藏」之說，其中「律藏（vinaya -pit!aka ）」所意指的即是有關佛教戒律的著作集。而它的「戒定慧」的「三學」之說，更是明確地突出了宗教戒律在教徒生活中的基礎地位和基礎作用。《舊約聖經》雖然區分為摩西五經、歷史書、詩歌智慧書和先知書四個部分，但摩西五經畢竟是其基本內容，而摩西五經中的核心內容又為「摩西十誡」，由此足見宗教戒律在《舊約聖經》中的特殊地位。伊斯蘭教教法的一項重要內容即是作為宗教戒律的「哈拉木（Harām）」。哈拉木涉及的範圍甚廣，不僅關涉信徒的行為，而且還關涉信徒的語言和飲食等。我國的道教也非常重視宗教戒律，有「老君五戒」、「初真十戒」和「老君二十七戒」之說。

值得注意的是：世界諸宗教的戒律不僅涵蓋宗教道德的內容，而且也以種種方式涵蓋世俗道德的各項內容，從而給種種世俗道德罩上神聖的帷幕，使之與宗教道德一樣，享有一種神聖性和令人敬畏感。

例如，基督宗教的《新舊約全書》在這個方面就非常典型。因為無論是《舊約》的「摩西十誡」，還是《新約》的兩條「誡命」，都明白無誤地包含有世俗道德的內容。如所周知，《摩西十誡》是上帝在西奈山通過先知摩西向信徒宣布的，其內容為下面十條：（1）「除了我以外，你不可有別的神」；（2）「不可為自己雕刻偶像」；（3）「不可妄稱耶和華你上帝的名」；（4）「當紀念安息日，守為聖日」；（5）「當孝敬父母」；（6）「不可殺人」；（7）「不可姦淫」；（8）「不可偷盜」；（9）「不可作假證陷害人」；（10）「不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子」。很顯然，前面4條屬於狹義的宗教道德，關涉的是人與神的關係；而後面6條，則屬於狹義的世俗道德，關涉的是人與人的關係。由此看來，「摩西十誡」事實上是將宗教道德和世俗道德作了類的區分的。但它在對它們作出某種區分的同時，卻又極力強調它們的統一性或一致性，將世俗道德作為廣義的宗教道德的一部分，把世俗道德的有關規條也說成是出自上帝之口，其用意顯然在於將世俗道德神聖化，強調世俗道德與宗教道德一樣，也具有一種神聖不可侵犯的性質和權威。不僅《舊約》中的《摩西十誡》是如此，而且，即使《新約》中「愛的誡命」，也是如此。根據《馬太福音》第20章，《新約》中的戒律，歸根到底是兩條：一條是「要愛主你的上帝」，另一條是「要愛人如己」。很顯然，「愛主你的上帝」關涉的是人與神之間的關係，屬於宗教道德；而「愛人如己」關涉的則是人與人之間的關係，屬於世俗道德，這與《論語》中的「仁者愛人」的意思很接近。《新約》的作者之所以將「愛人如己」這條世俗道德規條說成是基督宗教的一條根本誡命，其目的顯然在於神聖化「愛人如己」這項世俗道德規條。

再如，中國佛教的戒律也同樣蘊含有世俗道德的規條，而且由於它明顯具有的入世性質，其對世俗道德的統攝和涵蓋，相較於基督宗教，可以說是有過之而無不及。關於佛教的戒律，雖然有不同的說法，但最基本的還是所謂「五戒」。這就是：（1）「不殺生」，強調尊重一切有情生命，不可殺害；（2）「不偷盜」，強調不能擅自取走他人的任何東西；（3）「不邪淫」，強調不能發生任何不正當的男女關係；（4）不妄語，強調不說空話、大話、假話，不刻薄謾罵人，實話實說，誠信待人；（5）不飲酒，以便保持心性清凈。這五戒即是每個佛教信徒都應當嚴格遵守的最基本的戒律。發願信仰佛教，首先便意味著發願持守這五戒。然而，當我們認真審視這五條戒律時，我們便會發現，除第五條外，有哪一條不同時即是一種世俗道德律條？德國哲學家康德在《實踐理性批判》里，曾經將「普遍適用性」規定為作為人類全部道德觀念、道德規範或行為準則的「道德律」的第一本質特徵。現在，我們在佛教這裡發現，這「五戒」不僅是一種宗教道德規範，而且也是一種世俗道德規範，它們完全具有超越「方內」「方外」之分的「普遍適用性」。正因為如此，被譽為我國天台宗開宗祖師的智顗（538—597）在《仁王經疏》和《摩訶止觀》中，都曾順理成章地將佛教的「五戒」與儒家的「五常」連貫在一起。智顗這人，是我們湖北人，生於荊州，青年時出家，先後到湘州果願寺、衡州大賢山和光州凈居寺拜師學佛，造詣極深，被人稱作「智者」或「智者大師」。他也曾在我們湖北奉詔建寺，是佛教名寺當陽玉泉寺的創始人。按照他在《仁王經疏》中的說法，佛教的「五戒」與儒家的「五常」仁義禮智信是相互匹配的，我們常說的五戒配五常，也可以說就是沿用他的說法。具體地說，佛教的「不殺生」配儒家的「仁」、佛教的「不邪淫」配儒家的「義」，佛教的「不飲酒」配儒家的「禮」，佛教的「不偷盜」配儒家的「智」，佛教的「不妄語」配儒家的「信」。而佛教的「不殺生」之所以能夠配儒家的「仁」，乃是因為儒家的仁的本義在於「愛好生」，愛好生者則不殺生，故仁者不殺。佛教的「不邪淫」之所以配儒家的「義」，乃是因為儒家的「義」的本義在於「正當」或「合宜」，孟子說：「義者，宜也」，即是謂此；凡淫邪的事情都不正當、不合宜，故義者不邪。佛教的「不飲酒」之所以能夠配儒家的「禮」，乃是因為儒家的禮的本義在於「處事有則」、「防於過失」，飲酒的人行為容易失去分寸，故不飲則禮。佛教的「不偷盜」之所以能夠配儒家的「智」，乃是儒家的智的本義在於「邪正明了」，邪正明了則不盜，故智者不盜。佛教的「不妄語」之所以能夠配儒家的「信」，乃是因為儒家的「信」的本義在於「真實不欺」，真實不欺則不妄語，故信者不妄。儘管智顗五戒配五常的論證中有些地方顯得牽強，但由此彰顯出來的佛教戒律的世俗道德意蘊及其神聖世俗道德的意圖則是不容否認的。

由此可見，神聖世俗道德實在是世界諸宗教一項普遍的極其重要的道德功能。宗教的這樣一種道德功能在世俗社會的道德建設中不僅是不可或缺的，而且一如宗教社會學家貝格爾所說，它發揮著一種戰略支點作用。

四、宗教乃世俗道德的有力引擎

宗教的道德功能不僅鮮明地體現在其為世俗道德的神聖帷幕上，而且還鮮明地體現在它為世俗道德的有力引擎上。如果說宗教之為世俗道德的神聖帷幕側重的是宗教道德與世俗道德的統一性，是它們之間的「主從關係」或「部分重合關關係」，那麼，宗教之為世俗道德的有力引擎側重的則是它們之間的差異性。如果世俗道德追求的是一種善或一種有限的善的話，宗教道德追求的則是一種至善，一種至上的善或一種無限的善。正因為它們之間存在有這樣一種差異，它們之間因此便存在有一種巨大的張力，一種巨大的勢能，在一定條件下，這樣一種巨大的張力和勢能就能轉化成一種巨大的動能，宗教因此便有望成為世俗道德的有力引擎。具體地說，宗教對世俗道德的這樣一種助推作用表現在道德生活的方方面面，但無論如何「宗教道德的審視功能」、「宗教道德的標杆功能」和「宗教道德的警示功能」這三者是其不可或缺的內容。下面，我們就依次對這三個方面作出說明。

先談第一個方面，即「宗教道德的審視功能」。人既是一個有意志的動物，也是一個有理性的動物。人的道德選擇總是以他對其自身的道德判斷為前提的。因此，對於自身的恰如其分的道德判斷就成了制約其道德修養的一個決定性因素。然而，由於現實的歷史的人的認識能力總是有限的，在加上自我中心主義作祟，他對其自身的道德缺陷往往視而不見，從而極大地障礙了他的道德判斷和道德修鍊。因此，為了超越自我中心主義，克服人的認識能力的種種局限，人就需要走出自身，站到自身之外，來打量自身，審視自身，發現自己的不足，克服自己的缺陷，使自己不斷地超越自己。德國哲學家海德格爾把人的自我超越視為人的生活的應然形式。認為有意義的人生應當是一種不斷自我超越自己的人生。然而，人要從現實上超越自己，他首先就必須從思想上超越自己。而要從思想上超越自己，他就必須學會走出自身，站到自身之外。他將這稱作「出竅（Ekst as，Ekstase）」狀態。他的這個比喻非常貼切。因為我們所謂靈魂出竅，所意指的也就是我們人的靈魂離開自己的身體，在自己的身體之外活動。我們塵世的人為要更好地提升自己的道德境界，就需要努力進入一種「出竅」狀態，努力學會從思想上站到塵世之外，用宗教道德來反思塵世、反思自身，否則，我們就不可能本真地認識世俗道德，認識我們自身的道德處境和道德狀況，從而也就不可能卓有成效進行道德修鍊。我國宋代有個非常著名的文學家，叫蘇東坡（1037-1101）。他雖然是四川人，但卻曾在我們湖北生活和工作過很長一段時間。蘇東坡曾經在遊覽廬山後寫過一首題為《題西林壁》的哲理性很強的詩。其內容眾所周知，這就是：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。」既然站在廬山之中不可能認識「廬山真面目」，則我們為要認識世俗道德和我們自身的道德狀況的「廬山真面目」，也就必須從思想上走出塵世，從宗教道德的高度來審視世俗道德。

我在這裡想要特別指出的是：「出竅」，走到自身之外，用宗教道德來審視世俗道德和我們自身的道德狀況，並非一件容易的事情，是需要經過長期的道德修鍊才能成就的。就拿我們剛剛說到的蘇東坡來說，他雖然深知用宗教道德審視世俗道德的必要性，他雖然也潛心向佛，並且也頗有一些心得，但當其用宗教道德來審視自身時，也難免犯迷糊。我們知道，蘇東坡是一個才氣很大、心氣很高的人。他作為唐宋八大家之一，在散文、詩、詞、書法和繪畫方面都造詣極深。在散文方面，與歐陽修並稱歐蘇；在詩歌方面，與黃庭堅並稱蘇黃；在詞的方面，與辛棄疾並稱蘇辛；在書法方面，與黃庭堅、米芾、蔡京，並稱「蘇、黃、米、蔡」北宋四大書法家；其畫，則開創了湖州畫派。他21歲時，曾參加中央組織部（禮部）的考試，深得主考官歐陽修的賞識，（實際上）取得全國第一名的好成績。在朝為官時，為人廉潔，不畏權貴，常常仗義執言。他甚至因此而被捕下獄，在牢里呆過103天。其後，於1080年，在他44歲的時候，被貶為黃州團練副使。黃州，也就是我們湖北省的黃岡地區。團練副使大體相當於我們現在所說的地區武裝部副部長或者一個中校副團級幹部。《水滸》第42條好漢聖火將軍魏定國和第44條好漢聖水將軍單廷圭官居團練使的職位，比蘇東坡的職位還要高一級。蘇東坡在黃岡當團練副使的時候，與隔江而望的江西承天寺的佛印禪師交往甚密。有一天，他寫了一首佛教詩，這種詩，佛教稱作偈。全詩共四句：「稽首天中天，毫光照大千；八風吹不動，端坐紫金蓮。」其中，「天中天」指的是佛。「毫光」指的是佛光。「大千」指的是佛家所說的三千世界，亦即我們所說的宇宙。「八風」，指的是稱（讚美）、譏（譏諷）、苦（失意）、樂（得意）、利（利益）、衰（不祥）、毀（誹謗）、譽（讚譽）。「紫金蓮」指的是佛坐的蓮台。這首詩的大意是：我頂禮膜拜偉大的佛陀，佛陀的光芒照耀著全世界，我由於蒙受到佛光的照耀，無論是讚美還是譏諷，無論是失意還是得意，無論是形勢對我有利還是不利，無論是受到別人的誹謗還是受到別人的讚譽，我都能不為其所動，就像佛陀永遠端坐在蓮台上一樣。蘇東坡覺得自己經歷過這麼多磨難，已經達到了很高的道德境界，算是徹底開悟，有了極強的定力了。蘇東坡寫完這首詩後，自覺滿意，便急著與江對岸的朋友佛印禪師分享。於是，打發一個侍者搖船將這首詩送過江去。佛印禪師看過蘇東坡的詩後，笑了一下，接著在蘇東坡的詩上批了兩個字，就讓侍者把這首詩帶回給蘇東坡。蘇東坡接過自己的詩後，看到佛印禪師在自己的詩上歪歪斜斜地寫了兩個字：「放屁」，很是生氣，覺得佛印禪師太不夠意思了。於是，就乘船過江找佛印禪師討說法去。誰知道見了佛印禪師後，佛印禪師回答說：「八風吹不動，一屁過江來？」其意思是說，你蘇東坡以「八風吹不動」自許，說你不為譏諷和誹謗所動，但是，我只寫了兩個字，你怎麼就急於找我討說法呢？蘇東坡與佛印禪師的這個故事不僅典型不過地告訴我們，只有用宗教道德來審視世俗道德和我們自己的道德狀況，我們才能正確地認識自己，不斷發現自己的道德缺陷，不斷地加強自己的道德修鍊，不斷地提升自己的道德境界，不斷地使自己臻於完善。

宗教道德之所以能夠成為我們審視世俗道德和我們自身道德狀況的參照體系，最根本的就在於它的超越性，在於它是擺在世俗道德面前的一個永遠難以逾越的道德標杆，在於它自身具有顯而易見的道德標杆功能。宗教道德之為宗教道德在於它是某種出世的東西，某種「方外」的東西，某種超越世俗道德的東西，是世俗道德雖然可以永遠追求但卻永遠難以企及的東西。而且，也正因為如此，它才有可能永遠成為世俗道德的道德標杆。下面，我想以佛教的「三輪體空」來解說這一點。

依據佛教經典，「三輪體空」說的是人們在布施事件中、在饋贈別人錢財事件中的心態和境界。佛教認為，布施有三個要件、兩大種類。三個要件指的是「施者」、「受者」和「施物」。所謂「三輪」，即是謂此。布施的兩大種類，指的是「有相布施」和「無相布施」。既然布施有三個要件，則無論是有相布施還是無相布施，也就都有三個環節。有相布施的三個環節分別是：（1）施執，即施捨之人總是強烈地意識到是我在作施捨活動，是我在施捨錢財給別人，因此，布施時便有強烈的希求福報之心。是為我執。（2）受執，即心裡總是意識到某人是自己的施捨對象，對接收自己施捨的人起怠慢之心，總是希望對方對自己有所感恩、有所回報。是為人執。（3）施物執，即對自己所施的錢財看得比較重，對所施物品常有貪惜之心。是為法執。在施捨活動中，如果有施執、受執和施物執，便可以說是「三輪體有」。人們之所以「三輪體有」，乃是因為執於我、執於人、執於物的緣故。人活在世上，總是難免有所執，問題在於執的程度的高低。凡在施捨活動中，在我執、人執和物執方面程度較低的人，我們都會肯定他的道德境界和高風亮節。所以，這種有相布施也被稱作「世間布施」，是從世間道德出發看待布施活動的。因此，要想做到「三輪體空」，就必須超越世間道德，超越「世間布施」，徹底破除我執、人執和法執，達到佛教道德境界。所謂佛教道德境界，也就是體認到「四大皆空」的境界，一種「無相布施」的境界。其三個環節分別為：（1）施空，即施捨時根本無希求福報之心。這裡的關鍵在於做到「諸法無我」，做到「我空」，既知我空，則自然無希求福報之心，自然會做到「施空」。（2）受空：我們如能體認到施者的空，體認到「我空」，體認到施空，我們也就因此而能夠體認到受施者的空，體認到「人空」，體認到「受空」，從而對受施者也就自然不會起怠慢之心，就不會希冀受施者對自己有所回報。（3）施物空。這裡的關鍵在於體認到萬法皆空。因為倘若能夠體認到萬法皆空，自然也就能夠體認到自己所施錢財本來性空，從而對自己所施錢財也就不會再有什麼貪惜之心了。達到無相施捨境界，徹底做到施空、受空和施物空，做到三體輪空，絕不是一件輕而易舉之事。儘管我們大多數人也樂意做一些善事，做一些捐贈，但是，有誰能夠對自己的錢財一點不在乎、一點不動心呢？有誰能夠對於受贈者的態度一點不計較、一點不在乎呢？如果受贈者對於你這個捐贈者一點謝意也沒有，見了面形同陌路，有誰能夠毫不介意呢？然而，佛教要求的卻正是這樣一種道德境界，一種超越世俗道德的道德境界。也正因為如此，三輪體空的無相境界也被稱作「出世間施捨」。這裡所說的三輪體空的出世性其實也就是我們所說的宗教道德的超越性。宗教道德的這樣一種超越性正是道德的真義之所在。因為按照康德的說法，道德律令之為道德律令，就在於它是一種無條件的不講價錢的「絕對命令」，而非那種有條件的講價錢的「假言命令」。「假言命令」是以道德之外的諸如名譽、地位、利益等為前提和目的的，從而基於假言命令的行為也就並不真正具有道德性質，而只有那種為道德而道德、為行善而行善的行為才堪稱道德行為。正因為如此，三輪體空的無相境界雖然我們世人很難達到，但它作為一種道德標杆卻當是我們應當永遠心嚮往之的東西。

現在，我們來談第三個小問題，即「宗教道德的警示功能」。所謂警，意指告誡；所謂示，意指把事物拿出來或指出來以便讓別人知道。因此，所謂警示，其所意指的即是把事物指出來，讓別人知道，告誡別人。宗教道德的一個相當重要的功能在於指出人類一味追求個人私慾的滿足，不講求道德修養，不僅徒勞，而且有害。下面，我們打算從「報應論」和「徒勞論」兩個方面扼要地談一下宗教道德的警示功能。

世界諸宗教大都宣揚「報應論」，宣揚「善有善報，惡有惡報」。基督宗教有「末日審判」的說法。按照《啟示錄》里的表述，末日審判時，無論活人死人都要站起來，「照各人所行的受審判」，凡是有罪（現罪）的，都被投進「燒著硫磺的火湖裡」。[36]「末日審判」不僅是基督宗教神學的一項重要內容，也是伊斯蘭教神學的一項重要內容。「末日」在伊斯蘭教里又被稱作「報應日」、「賞善罰惡日」或「清算日」。在這一日，安拉將命令天仙伊斯拉菲勒吹響號角，所有死者都將復活，接受總清算。受審者將通過一座架在火獄上的細如髮絲、利如刀刃的「綏拉特」橋，生前行善者將順利通過此橋並進入天園，作惡者即墮入火獄。[37]佛教雖然不講什麼「末日審判」，但卻有「六道輪迴」之說，斷言：今生作惡者,來世都要受到懲罰，有的作畜生，有的作餓鬼，作惡最重者還得下地獄，遭受各式各樣的大苦。因此，佛教的六道輪迴說，就其持守因果報應說論，與基督宗教和伊斯蘭教的末日審判並無二致。我國的道教有所謂「承負說」，斷言：「承者為前，負者為後。……負者乃先人負於後生者也。」其意思是說，前輩犯罪，後輩承當。這樣一種因果報應說，與基督宗教、伊斯蘭教和佛教的報應說都有所不同，因為無論是基督宗教和伊斯蘭教，還是佛教，它們強調的都是「自作自受」，唯獨我國道教的承負說強調的是「他作我受」，但考慮到我國長期以來宗法制度一直處於主導地位，考慮到我們中國人特別注重血緣親情，特別不忍心後輩為自己的過錯受苦，則我國道教的承負說就其對宗教信徒可能具有的警示作用言，與基督宗教和伊斯蘭教的末日審判和佛教的業報說相比，可謂有過之而無不及。

宗教道德由於其特彆強調「止於至善」，特彆強調來世，特彆強調靈修，從而對人類的世俗追求往往採取極端排拒的立場和態度，認為人類的某些世俗追求是徒勞無益的。這從大家熟知的《紅樓夢》第一回中跛足道人所吟唱的《好了歌》就可以看出來。《好了歌》的歌詞為：「世人都曉神仙好，唯有功名忘不了；古今將相在何方？荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了；終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，唯有嬌妻忘不了；君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了；痴心父母古來多，孝順兒孫誰見了!」跛足道人由此得出的結論是：「可知世上萬般，好便是了，了便是好。若不了，便不好。若要好，須是了。」應該說，《好了歌》的作者是從宗教道德的立場和高度來審視世俗社會所追求的「功名」、「金銀」、「嬌妻」和「兒孫」這些世俗目標的，這不僅是可以理解的，而且在一定意義下對人類世俗道德的修鍊也是有所裨益的。無論從宗教道德的立場看，還是從世俗道德的立場看，我們都不應當將「功名」、「金銀」、「嬌妻」和「兒孫」當作人生的唯一目標和至上目標。因為為「功名」而「功名」、為「金銀」而「金銀」、為「嬌妻」而「嬌妻」和為「兒孫」而「兒孫」，不僅有可能滋生出諸多惡行，使道德淪落，世風日下，而且還有可能給社會帶來許多意想不到的災難。《好了歌》的道德價值和社會價值正在於此，而「徒勞說」的道德價值和社會價值也在於此。

然而，無論是「功名」和「金銀」，還是「嬌妻」和「兒孫」，都是人類社會不可或缺的，沒有「金銀」，人類就將無法生存；沒有「功名」，人類社會就將缺乏必要的生機；沒有「嬌妻」和「兒孫」，人類社會就將因此而缺乏必要的幸福，甚至難以為繼。如果從這個維度看問題，我們就會發現《好了歌》的片面性和極端性。那麼，我們究竟應當怎樣來看待《好了歌》的這樣一種片面性和極端性呢？我們不妨談談章太炎和魯迅的觀點。章太炎（1869—1936），浙江餘杭人，不僅是一位著名的革命家，而且也是一位著名的學問家，名副其實的國學大師。他對宗教和宗教的道德功能也多有研究，曾著有《建立宗教論》。他在《建立宗教論》中不僅強調了宗教「陶鑄堯舜」的道德功能，提出了「世間道德，率自宗教引生」的著名觀點，而且還從宗教道德的超越性和極端性的角度對宗教何以能夠「引生」「世間道德」作了具體的闡釋和強調。他以佛教為例說：「.非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非說平等，則不能去奴隸心；非示群生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心。而此數者，非隨俗雅化之居士所能實踐，則聒聒者譜無所益。此沙門、居士，所以不得不分職業也。」[41]這就是說，宗教在人類道德的構建中之所以有一種無可置換的功能，正在於宗教道德本身所具有的這樣一種超越性或極端性，正在於宗教道德在人類的現存自我與理想自我、現存社會與理想社會之間釀造出來的似乎永遠無法彌合的令人感到無限詫異和震驚的反差和張力，從而使人類從中獲得足夠的精神活力達到潔身自好、嚴格律己的目標。魯迅1927年曾在香港發表過一篇題為《無聲的中國》的講演。在這篇著名的講演中，他曾談到激烈主張對於社會變革的決定性意義。他極其生動的說道：「中國人的性情是總喜歡調和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這裡開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調和，願意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。」同樣，我們也可以說，如果沒有極端的宗教道德，沒有《好了歌》，人們往往連平和的世俗道德也不肯實行，更談不上改進世俗道德了。

這樣看來，《好了歌》以及宗教道德的一些說法，乍看起來，似乎有些片面和偏激，但它對世俗道德的提升和修鍊還是蘊含有一種強大的內驅力的。因為事情很簡單，一個人如果確實意識到「三輪體空」，有誰還會在捐贈事件上弄虛作假、作任何手腳呢？如果他確實讀懂了《好了歌》，又有誰還會對貪污受賄感興趣呢？很多貪官往往成了事後諸葛，吃後虧葯，如果他們事前了解一點宗教道德，有一點宗教意識，從而成為事前諸葛，他們怎麼會竟至墮落到那種地步呢？

總之，我們今天就講這十個字：一個是「本」字，旨在說明道德乃立教之「本」；一個是「的」字，旨在說明道德乃立教之「的」；再就是「神聖帷幕」，旨在說明宗教道德對世俗道德的保護和包裝；最後是「有力引擎」，旨在說明宗教道德對世俗道德的助推作用。所有這些都歸結到一點，這就是：宗教道德不僅是宗教自身安身立命之「基」，而且也是人類世俗道德之「一根」和人類精神文明之「一源」。相信進一步加強宗教道德建設不僅有望推動我國各宗教更加健康的發展，也有望對我國的社會主義文明建設做出更為卓越的貢獻。

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