創造炎黃傳統文化的燦爛明天

歷史是在內在矛盾中發展的，時代是在自我否定中飛躍的。對於西周時代而言，春秋戰國應該是它的燦爛明天。　　馬克思說過：「哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面，從它的積極內容來說，它自己還只在這個理論化的、化為思想的宗教領域內活動。」①人們只要對西周天命神學思想和春秋戰國的諸子學說進行考察，就會發現，一方面前者作為邏輯終點的「人的主題」成為後者理性哲學形態（如儒、墨、道）的歷史起點；另一方面，在諸子學說及古代文化的傳統當中又有早年天命神學觀念的痕迹。在中國雖然沒有像西方那樣基督教神權的嚴酷統治，但卻非常廣泛地存在著宗廟祭祀儀式，普遍流行著占卜迷信活動。雖然不去過分地神化天命，但是卻篤信命運和氣數；雖然常懷疑神的實在性，但卻極力宣揚天命觀念（如孔子）；雖沒有陰鬱的贖罪心理、原罪意識，也不奉行源於悲觀意識的苦行主義，但卻又常常為自然命定的宿命論所囿，從而奉行「樂天知命故不憂」（儒）或「知足常樂」（道）的人生信念。所有這一切表面上看來是自相矛盾、互不相容的對立因素，卻在「天人合一」（儒）、「物我一體」（道）、「仁者以天地萬物為一體」（新儒學）的屬於倫理又超出倫理的世界中，達到生動有機的統一。因此，隨著西周天命神學中發展起來的「人的主題」的出現而歷史形成的儒家哲學，強調的不是在來世的彼岸世界，而是在現實的此岸世界，通過道德實踐來自我解脫，從而自覺走向天與人完美和諧的精神境界。並去細心體味這種超越的本體感受和內在的精神快樂，以此擺脫因物質的貧乏而引起的煩惱，忘卻因社會的不平等而帶來的痛苦。這樣，儒學雖不是神學，卻同樣具有宗教神學的作用。這種特點產生的歷史原因，我們就可以追溯到西周思想意識中神與人的並存形態。　　就拿「天」這個概念來說，它包含著三種不同的意思，一是指有意志的人格神（上帝），一是指自然上空之天，一是指人間義理之天。這三種不同的意思在西周的天命神學中是混合在一起的。西周的天命神學由原始的自然崇拜宗教發展而來。原始的自然崇拜宗教是一種萬物有靈論，認為每一種自然物都有一個主宰著它的神靈，日有日神，月有月神，天也有天神。所以天這個概念本來就具有自然上空之天和有意志的人格神的雙重意思。到了西周時代，周人把天神想像成宗法奴隸制的政治和道德的立法者，於是天這個概念又增加了第三重意思，即義理之天。天的這三重意思混合在一起，成為天命神學的一個總體性的範疇。後代哲學既然必須依據天命神學所提供的思想資料來建立自己的體系，便不能不運用理性的思維，使天由一個神學範疇轉變為哲學範疇。但是，這是一個相當漫長、迂緩而艱難的歷史過程。黑格爾說過：　　「從一個範疇，通過缺點的指出，推進到另一個範疇，在我們是很容易的，——但是在歷史的歷程中，這卻是很困難的。世界精神從一個範疇到另一個範疇，常常需要好幾百年。」①　　①　　《馬克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 頁。①　　《哲學史講演錄》第 1 卷，第 101 頁。　　列寧在《哲學筆記》中對黑格爾的另一段話曾作了兩條批註。黑格爾說：「不論在天國，在自然界，在精神中，不論在哪個地方，沒有什麼東西不是同時包含著直接性和間接性的。」列寧對此指出：「（１）天國——自然界——精神。打倒天國：唯物主義。（２）一切都是互為中介連成一體，通過轉化而聯繫的。打倒天國——整個世界（過程）的有規律的聯繫。」②因此，中國哲學只有完成打倒天國的任務，剔除天的人格神的含義，才能從神學的桎梏中解放出來。這種哲學與神學、理性與信仰的鬥爭是進行得相當艱苦的，它在中國歷史上特別突現在西周至春秋戰國年代。如果說歷史直到商紂王時期人們還是一味地以「我生不有命在天」（《尚書》）地崇天敬天，而到了周初開始出現「以德配天」、「天惟時求民主」（《尚書》）的崇天保民的思想，那麼到了西周末年便有「天命靡常」、「職竟由人」（《詩經》）的仰天敬人的思想了，而春秋時代的「天道遠、人道邇」、「夫民，神之主也」（《左傳》）便已然是天人易位地尊人道、重民本了，直到戰國之末的「天行有常」、「制天命而用之」（《荀子》）則是還「天」以自然本體、崇敬人定勝天的偉力了。在這部歷時千載的天學發展的斷代史中，難道「天」的概念就完全從神學中爭脫出來成為哲學的概念了嗎？回答是否定的。　　對於這項任務，儒家的創始人孔子當然沒有完成，墨家的創始人墨子也沒有完成。所謂孔墨顯學，實際上是介乎哲學與宗教之間的思想體系。直到道家的創始人老子才第一次把「道」凌駕於「天」之上，使「天」的概念大大減弱了神學色彩。儒家的後繼者荀子接受了老子的思想，提出了「天行有常」的命題，恢復了天的自然界的本來面貌，剔除天的人格神含義的任務才算是初步完成了。但是，即令在荀子那裡，天也不是一個反映純粹的自然本質的總體性的範疇，因為荀子作為儒家，一方面把天看作是自然之天，同時又把天看作是禮的三個本原之一，說什麼「上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」（《荀子》）天的自然屬性和社會屬性含混不清，說明荀子並沒有把自然界和社會嚴格劃分開來，這就限制了荀子去建立一個類似希臘哲學中的那種自然哲學，把自然（包括「天」）作為獨立存在於人類以外的客觀存在來探討。一些哲學流派，特別是儒家往往把這種含混不清的天的概念作為總體性的範疇，為自己的政治道德學說作論證。這種思維方式顯然是受了西周天命神學的影響，因為西周天命神學就是利用自然界的天神的權威來論證宗法奴隸制的合理性的。　　但是不管怎樣，西周仍然是我國思想史上的光輝一頁，它是春秋戰國、百家爭鳴時代輝煌哲學、燦爛文化的前言序篇，更是我國炎黃傳統文化的樞紐年代。炎黃時代的文化經過與多民族文化的碰撞分合之後，到周公時形成一整套思想體系，對後代影響極大。作為儒學創始者的孔子就非常崇敬周公。孔子晚年時曾哀嘆道：「甚矣，吾也！久矣，吾不復夢見周公。」（《論語》）他對周公夢寐以求的還是周公的思想體系，即「制禮作樂」後的一整套神學宗法思想，並且集中體現在「周禮」上。孔子說：「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。」（《論語》）他認為周禮是根據夏、商二代之禮建立起來的，特別豐富多彩，所以他擁護周禮，把禮治主張作為儒家政治倫理思想的核心和立足點。西周的天命神學思想不僅對春秋戰國時期的諸多學派都有影響（如前文所述），而且它那思維方式——「天」上總有「人」的投影，可以說對中國整部古代思想史都有影響。為什麼春秋戰國時期瀕於倒塌的「天國」，到了漢代董仲舒時期又開始復活？就是因為董仲舒重蹈了西周的思維方式，根據自己的主觀願望去塑造「天」，反過來又用這個被塑造的「天」來為自己的主觀願望作辯護，建立「天人感應」的神學目的論。宋代朱熹的理學，其思維方式也是這樣。人們在研究燦爛的炎黃傳統文化當中，不要忘記在先秦百家、漢代經學、宋明理學等等學說當中所潛伏和延續下來的西周思想文化的影響。　　②　　《哲學筆記》，第 103 頁。