萬物——法家道德坐標的原點

　內容提要：法家不是反道德主義者，法家道德雖然重視人，但那裡的人不是一枝獨秀之靈，而是萬物中的一個存在物，萬物是法家道德坐標的原點；人是萬物關係里的存在，與萬物一樣，道不僅是其產生的主要根源,而且是萬物之所以為萬物的「所然」；道以「無模式」與萬物實現對接，在具體的萬物那裡，實現的是即物而形、即物而德，所以，萬物的自然本性是自足的。這是一個宇宙的視野，是迄今的研究都忽視的地方；21世紀文化資源效益化的實踐，要求人們打破臆想的疆界、緊貼原典來聚焦問題，為文化資源的效益化實現創設最佳的客觀條件。　　關鍵詞：法家；法家道德；物；萬物；人；道

法家在中國得到定位的關鍵自然不是道德，這是毋庸置疑的客觀事實。不僅如此，更為嚴峻的是，法家往往還與反智、反道德主義的稱號相聯繫。在這樣的氛圍里，儘管法家研究在不斷翻新，諸如儒家法思想、法家的儒家傾向等問題，成為一些學者所熱衷的話題。其實，這些最多也是比照儒家思想而結出的果實，而不是依據法家思想原典而得到的自然演繹。究其原委，當與我們的研究長期以來脫離原典而基於客觀現實的需要分不開，在這樣急功近利的追求中，原典僅僅成為闡述現實的工具或潤色的添加劑,在這樣的價值氛圍里，原典本有的價值始終難以得到闡述和總結,法家研究的深度推進也只能成為美好的烏托邦寄託，屬於中國哲學的個性化研究總結也只能成為一紙空文。　　眾所周知，在深思道德問題時，首先必須直面的問題就是道德所面對的對象是什麼？法家在這個問題上的答案毫無疑問是「萬物」！但它至今為人所遺忘或無視，這不僅對法家思想的合理化是一個阻礙，而且對優化中國道德哲學思想的資源也是一個巨大損失；正是在中國學者無視或者零問題意識的萬物問題上，倒是西方學者一語中的地道破了一些天機，他們在談到《管子》「名」、「實」、「德」、「理」、「智」、「當」等問題時，認為名實一致的社會，是一個人人可以也能夠各盡其責的完美的社會，在這樣的社會形式里，「德」只有在「產生於自己在萬物之『理』中的位置」（《天人分途》）[1]327，那裡才能得到顯示。這雖然是針對《管子》說的，但適用於整個法家。這無疑提醒我們，不能簡單而機械地從「行政技能」的角度把法家局限在人自身這個非常狹隘的領域裡，法家的視野是萬物的。

　　一

　　「道法」是法家的一個重要概念，這昭示了法家與道家的關聯性，依歸這一關聯性自然是研究合理化的前提之一。就天人而言，道家是非常重視的，這從概念出現的多少中可以得到自然的詮釋，例如，《老子》里，「天」字的出現約92次，「天道」概念約有7個（包括「天之道」5次）,「天地」概念約有9個，「天下」概念約有61個；「人」字的出現約85次，「人之道」概念約有2個；「民」的用例約有33個，「百姓」的用例約有3個，「民心」和「民利」的用例各約有1個。「人」和「民」合計有118個用例，明顯多於「天」的用例，這也充分說明演繹中國道、德辯證最初圖式的老子，立足點仍然是現實的。　　法家的思想發展，雖然前後經歷的時間比較長，在這個過程中，我們無法均衡地來衡量所有的思想家，加上諸如《管子》不是一時、一人之作的特殊情況，就更難以具體量化這些不均衡性,故只能從總體上來立論。在這個前提下，可以說，法家比道家更張揚人，希望通過人的張揚來外化人的內在力量，從而服務於多事的社會。下面的基本數據可以說明這個事實。法家思想家的「天」字的用例約有1260次，其中包括「天下」784個，「天地」85個,「天道」36個①。「人」字的用例約3388次，其中「人事」的用例約有11個，「人道」的用例約有3個；「民」字的用例約2325次，其中「民力」的用例約有32個，「民心」的用例約有28個，「民眾」的用例約有19個，「人民」的用例約有16個，「民利」的用例約有14個,「民生」的用例約有5個②。如果「人」與「民」合計的話,就有5693個之多，是「天」用例的4倍多。人自身完全在法家思想家那裡得到聚焦，這是非常明顯的事實。尤其必須注意的是，「人事」這一概念的使用，表明著人對自身認識的進步。　　通過上面的資料揭示,可以質疑的是，在商鞅那裡沒有人道、人事的用例，這的確與管子、韓非存在一定的差異；但商鞅雖然沒有人道概念的使用，卻有「民道弊而所重易也，世事變而行道異也」（《商君書·開塞》）[2]73的論述，「民道」就是人道，不過更富有政治哲學的色彩罷了。另外，在法家道德的坐標里，「人民」、「民眾」、「民力」、「民生」等概念也得到普遍的使用,而這些是在老子那裡無法找到的，這也是應該重視的環節；「百姓」概念的用例也達到144個之多③。　　法家雖然重視人的因素，不過，總體上是在「三材」和諧的關係上來認定的。在法家看來，「天地設，而民生之」（《商君書·開塞》）[2]73，天地創立以後,人就產生了；人是隨著天地的創立而產生的,先由天地,後有人的產生；在人的視野里，「天不一時，地不一利,人不一事」（《管子·宙合》）[3]58，天地不僅行進在各自的軌道上常則地行事即「不一時」，而且公平地對待萬物，使萬物在宇宙中找到適宜的位置即「不一利」。就人而言，在自身所處的環境里，能夠基於各自獨特的本性特徵而與社會所設置的職事實現順利的對接，從而為發揮各自的能力而獲得實際的位置即「不一事」，這實際上就是比附天地自然之道來演繹整治社會的道途，也就是「立政出令，用人道。施爵祿，用地道。舉大事，用天道」（《管子·霸言》）[3]145，政令是人道的範圍；施行爵祿離不開物質，而糧食是當時的主要形式，所以這是地道的業務；其他的大事情必須依據天道的規則來處理。　　上面提到的天道、地道、人道的關係，都是概括性的設定，而「言會眾端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人。四徵者符，乃可以觀矣」（《韓非子·八經》）[4]1063-1064，就是具體的說明了。「言」成為「言」必須經過一個過程的甄別驗證即「徵」，符合標準後才能成立，不然就不能成為「言」，這個過程里有四個成員即地、天、物、人，如果「言」在四個成員那裡的證驗結果相同，這「言」就可以成為衡量標準的「言」了。韓非這裡通過「徵」這個環節，惟妙惟肖地把天地人的關係進行了詮釋。　　通過以上的分析可以看出，法家重視的人，是在「三材」關係里的人，這顯然與儒家表面上以人為中心，實質上是以自己為本位的價值取向是完全相異的[5]。對此,商鞅下面的論述可以作為總結。　　凡世主之患，用兵者不量力，治草萊者不度地。故有地狹而民眾者，民勝其地；地廣而民少者,地勝其民。民勝其地，務開；地勝其民,事徠。開〔徠〕則行倍。民過地，則國功寡而兵力少；地過民，則山澤財物不為用。　夫棄天物，遂民淫者，世主之務過也，而上下事之，故民眾而兵弱，地大而力小。故為國任地者,山陵居什一，藪澤居什一,溪谷流水居什一，都邑蹊道居什〔一，惡田居什二，良田居什〕四，此先王之正律也，故為國分田，數小畝五百，足待一役，此地不任也。方土百里，出戰卒萬人者，數小也。此其墾田足以食其民，都邑遂路足以處其民，山陵藪澤溪谷足以供其利，藪澤堤防足以畜，故兵出糧給而財有餘，兵休民作而畜長足，此所謂任地待役之律也。（《商君書·算地》）[2]61-62　　這裡描繪了人與自然如何實現動態和諧關係的運思。人類社會的治理必須奉行「任地」的原則，具體社會事務的施行規則就是「任地待役之律」。「任地」就是依任地利的意思，這也與前面管子把爵祿作為地道的內容相一致。因此，不能離開地利來運思社會的整治，地利直接與民眾的基本生活相聯繫，「足以食其民」、「足以處其民」、「足以供其利」、「足以畜」都是強調的這一點。所以，法家追求的是天地人之間的和諧的關係，人不能脫離地利來滿足自己慾望的追求，即管子所說的「天地和調，日有長久」（《管子·度地》）[3]305，這在今天的啟發意義也是不言自明的。　　最後，不得不提醒大家注意的是，在上面揭示的法家使用概念的構成中，天道有36個之多,人道僅3個，人事也只有11個，自然，這隻具有相對的參考意義，但它仍然顯示一個強烈的信息，重視法制的法家仍然是推重天道的，而且對此持有更多的熟慮。因此，在基本的價值取向上，它仍然行進在用自然之道來治理社會人事的軌道上。

　　二

　　法家不僅重視天道，而且其道德坐標的原點是萬物，上面引用的韓非的例子中，實際上在「三材」關係之外，還有一位「居民」，就是「物」，這是不能無視的因素，那裡物和人是分開的兩個概念。顯然，在韓非那裡，人就是人，物就是物。人不是物,物不能是人。但是，人與物的聯繫在萬物，人是萬物之一的存在,萬物理當是物的世界裡的一個大家族。　　考慮到「物」與萬物的關聯性，在進行萬物內涵的界定之前,有必要辨別一下「物」與萬物的相互關係。詞語學告訴我們，在一般的意義上，「物」的出現在先，「萬物」的出現在後；先有單詞,然後再有術語概念的出現,這是常例。在這個意義上,「物」具有萬物的意思是非常自然的事情。「物」是形聲詞，從牛，勿聲。「勿」是一種雜色旗，表示雜色。《說文解字》：「物，萬物也。牛為大物，天地之數起於牽牛，故從牛。」[6]53用「萬物」來解釋「物」，也充分說明存在用「物」來表達「萬物」這個現實的情況。為什麼要用「物」來表達「萬物」，不能直接使用「萬物」呢？這是因為從「物」到「萬物」的出現，經歷了一個進化發展過程的道理。關於這個，可以來梳理一下法家思想家「物」與「萬物」的使用情況。不難發現，《管子》「物」大約出現340次，其中「萬物」的概念約有123個；《商君書》「物」大約出現28次，其中「萬物」的概念約有5個；《韓非子》「物」大約出現100次，其中「萬物」的概念約有26個。總的情況是，「物」的使用大約有468次,其中「萬物」有154個使用例，「物」的用例約是「萬物」的3倍。　　所以，不難得出以下的結論，就是「萬物」的出現，標誌著人理性認識能力的提高。「萬物」不完全與「物」相同，在外延上，它無疑要小，因為它僅僅表示有生命的存在，諸如動物、植物.所舉的韓非的例子,也不難推測.在語言發展的階段，「物」、「萬物」、人的區別已經進到精當的地步，所以，在韓非的場合，物中五萬物，物中無人。當然，這只是一般情況的推斷，語言發展實際當是一個曲折而漸進的過程，在這個過程里，不僅同一地區出現差異不是怪事，而且不同地區因交通等手段的限制，出現一些因差異打破時限的情況也是常見的，這是必須有思想準備的。正是在這個意義上，在這些思想家那裡，實際上也不難找到反證的例子。下文擬在梳理「物」、「萬物」的具體關係中，來詳細彰顯法家人是萬物之一存在的宇宙居民的運思軌跡。

　　1.「事物」的誤解　　熟悉中國文化特徵的人都知道，中國人喜歡使用事物這一概念，而不用萬物的概念，對事、物、萬物、事物概念，缺乏理性差異的辨明。　　首先， 「事物有所比」。實際上，事物的思想史用例，在《管子》那裡也能找到：「故口為聲也，耳為聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也。當生者生，當死者死。言有西有東，各死其鄉。」（《管子·白心》）[3]226嘴巴能夠發音，耳朵能夠聽聲，眼睛能夠視物，手能夠通過手指形狀、姿勢表達具體的意思④，足能夠走路，具體的事物都有一定的歸屬；諸如生死、東西都有各自的歸屬。這裡的事物，一般中間沒有隔開的標點，所以，就把它解釋為事物，對此，應該說沒有例外的情況。　　不過，這裡「事物」的具體內涵，顯然不同於今天正在使用的事物的意思,「事物」當為「事、物」，包括「物事」和「物」兩個方面。如把「口為聲」作為一個行為的話，在這一行為過程里，起碼有「口」和「口為聲」兩者的參與。 「口」肯定不是「事」，只能屬於「物」的範圍；「口為聲」卻不是「物」，只能歸入「事」的內容，這是非常明顯的。所以，管子使用的「事物」，就包括「口」和「口為聲」兩個方面的內容，其他的情況也一樣。因此，簡單用「事物」來加以現代的解釋是錯誤的。　　其次，物事的重點在「事」。當然，「物」也有「事」的意思，諸如「山者，物之高者也。惠者，主之高行也。慈者，父母之高行也。忠者，臣之高行也。孝者，子婦之高行也。故山高而不崩,則祈羊至」（《管子·形勢解》）[3]323，就是證明之一。這裡的「山」,是無生命的存在物，與「惠」、「慈」、「忠」、「孝」等具有相同的語言作,，因此，「惠」、「慈」、「忠」、「孝」的道德行為自然也屬於「物」的一種。可以說，這是最原始的「物」的用法，相當於我們具體所說的「事」即物事；商鞅的「今上論材能知慧而任之，則知慧之人希主好惡，使官制物，以適主心」（《商君書·農戰》）[2]35，也是這種情況。這裡的「使官制物」就是使用官吏來制御物事，「物」就是「事」⑤，最為精當的表述就是物事。在這個意義上，「物」、「事」是同一的,這也是今天事物這一詞語成立的語詞基礎。關於這個,「或曰：人主執虛後以應，則物應稽驗，稽驗則奸得。臣以為不然。夫吏專制決事於千里之外，十二月而計書以定，事以一歲別計，而主以一聽，見所疑焉，不可蔽，員不足。夫物至，則目不得不見；言薄，則耳不得不聞。故物至則變，言至則論。故治國之制,民不得避罪，如目不能以所見遁心」（《商君書·禁使》）[2]175-176,也可以說明問題,「則物應稽驗」、「物至」的「物」，其意思是相同的，指的都是物事的意思，或者說記載的事件，但稱為「物」。

　　2.「物」與「萬物」的置換　　可以毫不隱諱地說，「物」與「萬物」之間的演進關係，實在是一個複雜的過程，尤其是在中國古代思想的研究中，這方面的拓展又長期處在一個停滯的階段，可供借鑒的研究成果就更如大海撈針了。只能是依據資料進行推測。　　首先，「物」就是萬物。最初的「物」概念的使用，彷彿是一把萬能的鑰匙，把包括人在內的一切萬物都囊括其中了，「『懷繩與准鉤，多備規軸，減溜大成，是唯時德之節』……故聖人博聞多見，畜道以待物，物至而對形，曲均存矣」⑥（《管子·宙合》）[3]60、「『夫天地一險一易,若鼓之有楟，擿擋則擊』，言苟有唱之，必有和之，和之不差，因以盡天地之道。景不為曲物直，響不為惡聲美，是以聖人明乎物之性者，必以其類來也。故君子繩繩乎慎其所先.」（《管子·宙合》）[3]63這裡的「畜道以待物」、「物至而對形」、「物之性」的「物」，顯然都是萬物，不限於人類。可以推測，這個時段上的人類，自身與物沒有形成明確區分的意識。　　其次，「物」與「萬物」的置換。在這個階段，思想家心目中的物就是萬物，諸如，「故聖人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也」（《商君書·農戰》）[2]36、「聖君知物之要,故其治民有至要」（《商君書·靳令》）[2]109,「知萬物之要」、「知物之要」，指的是同一件事情，所以，這裡的物就是萬物，萬物就是物，在具體運用上並沒有嚴格的限制分工。　　最後，「物」實指人以外的萬物。隨著理性的發展，人類社會的實踐，使人開始明顯意識到自身與其他種類之間的差異，這時已經具備了類意識。這裡有幾種情況。　　第一，人與其他動物的區別。「夫物者有所宜，材者有所施,各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令狸執鼠，皆用其能，上乃無事。上有所長，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辯惠好生，下因其材。上下易用，國故不治」（《韓非子·揚權》）[4]141-142，「物者有所宜」的「物」，指的就是雞、狸等生物⑦，不包括人自身。　　第二，人與他物的區分。「聖人裁物，不為物使」（《管子·心術下》）[3]223、「且夫物眾而智寡，寡不勝眾，智不足以遍知物，故因物以治物。下眾而上寡，寡不勝眾者，言君不足以遍知臣也，故因人以知人」（《韓非子·難三》）[4]914、「古者人寡而相親，物多而輕利易讓」（《韓非子·八說》）[4]1030，「聖人裁物」以及「因物以治物」和「因人以知人」，前者是從人到物的方向，後者是物到人的向度，人、物之間界限非常分明。　　在這個層面上，有時為了強調人與他物的區別，就用「外物」來表示，「凡人之為外物動也，不知其為身之禮也」（《韓非子·解老》）[4]376，就是這種情況。標明了物是外在於人的存在，從表達上也明顯可體會出理性的進步。

　　3.「萬物」與人的對應　　這當是人的自我意識得到深入發展的產物。如果說「聖人惟能知萬物之要也，故其治國，舉要以致萬物」（《商君書·賞刑》）[2]134，只是昭示了聖人在萬物中具有絕對地位的信息，人仍然是萬物中居民的話，那麼，下面的例子就能在更為普遍的層面上說明這一問題，「地廣，民眾，萬物多」（《商君書·君臣》）[2]169、「萬物之於人也，無私近也，無私遠也」（《管子·形勢》）[3]43-44、「地生養萬物，地之則也。治安百姓，主之則也……地不易其則，故萬物生焉。主不易其利，故百姓安焉」（《管子·形勢解》）[3]324、「然而天不為一物枉其時，明君聖人，亦不為一人枉其法。天行其所行，而萬物被其利。聖人亦行其所行，而百姓被其利。」（《管子·白心》）[3]224「民眾」和「萬物多」顯然是兩個主題，這裡的萬物中沒有百姓，而「萬物之於人」的表述也顯示，萬物已經成為人以外的客觀存在，顯然，這是一個新的視野，這也為人對萬物負有不可推卸偽責任的機制設定了理論前提。當然，不能排除人對萬物控制欲客觀存在的任何可能,這完全依賴於具體調節實踐的發展情況。　　「生養萬物」是「地之則」，與之相對的是「治安百姓」的「主之則」；「萬物生」的前提條件是「地不易其則」，地不能隨便改變規則、規律⑧;「百姓安」的前提條件是「主不易其利」君主不能改變整治社會的規則即法度。下面的情況也一樣。天與明君聖人相對，「一物」與「一人」相對，「一物」是萬物中一物，「一人」是民眾百姓中的存在；「行其所行」的意思就是按本有的自然規律運行，這樣就能實現萬物、百姓「被其利」的客觀效果。顯然，這裡所顯示的價值追求取向是依順天道來進行社會的整治即演繹人道，這跟法家重視天道客觀規律而並非一味人道相一致，這一點是至今的研究一直忽視乃至無視的事實，也是情感先行而拋棄法家資源的關鍵所在，這有失理性。　　總之，法家的世界是宇宙的，呈現的是「萬物交通」（《管子·度地》）[3]305的祥和景象；萬物和諧地相處，各種物類在各自的疆界里，從事著屬於自身而不得不為的事務，即「天道以九制，地理以八制，人道以六制。以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統」（《管子·五行》）[3]241-242；人不過是萬物之中的一個存在，人與萬物相對，是為了肩負自身對於萬物宇宙不可推卸的責任。顯然，法家具有明顯的宇宙居民的意識，區別於儒家的自己中心，這是應該引起足夠重視的關節點⑨。

　　三

　　在上面的分析中，萬物是法家道德哲學的坐標原點的問題已經得到確認，人是萬物之中的一個存在的定位也已明辨。那麼，萬物之所以為萬物的依據是什麼呢？

　　1.「地知氣和，則生物從」　　在比較原始的思維層面上，涉及萬物生成的問題時，沒有不與天地相關聯而審視的，諸如「天氣下，地氣上，萬物交通」（《管子·度地》）[3]305，實際上這不僅是一幅萬物在動態形下層面活動的圖畫，而且昭示了萬物如何產生的信息；萬物由氣而產生，具體的過程是經過「天氣下，地氣上」的作用，天地之氣的運作達到和諧的時點，萬物就會自然產生，即「會請命於天,地知氣和，則生物從」（《管子·幼官》）[3]305，應該說，生物是有生命的萬物，是萬物的一個組成部分，這是道家、儒家思想家沒有使用的概念,也是法家思想家對中國和世界文明的貢獻。　　生物里包括人民、鳥獸、草木,是有生命的動植物，即「則、象、法、化、決塞、心術、計數，根天地之氣，寒暑之和，水土之性。人民、鳥獸、草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則」（《管子·七法》）[3]28。就數量而言，與無生之物相比，有生之物並不佔多,不過種類比較齊全，即「均有」，生物之間客觀存在著無形的生態平衡和諧的機制，而且在時代的發展過程里，這沒有改變，所以，稱為「未嘗變」，這是宇宙的自然規則。顯然，天地是萬物的本源，是萬物的父母，即「地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也」（《管子·水地》）[3]236，人自然在萬物之中，「美惡賢不肖愚俊之所生」就是這一道理的具體而充分的回答。

　　2.「道無根無莖……萬物以生」　　上面雖然聚焦萬物生成的問題，明確地界定了萬物有天地之氣的和諧而產生，但嚴格而言，這僅看到了萬物與天地自然的密切相關性，而在萬物具體如何產生的關鍵環節上，並沒有實現實際的連接。這裡以管子資料來說明，因為其他思想家僅偏在萬物與道的關係的設定以及萬物本有概念的使用上，據此也就不難推測，法家當是萬物自然生成論思想的代表之一，在他們的視野里,萬物是自生自滅的，這與道家也有一定的相似性，諸如「道生之,德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德」（《老子》51章）[7]136-137、「天地立名，〔萬物〕自生，以隨天刑」（《黃帝四經·經法·正亂》）[8]511、「參〔於天地，稽之聖人。人〕自生之，天地刑之，聖人因而成之」（《黃帝四經·經法·兵容》）[8]514，就是最好的證明。　　至此，不得不質問的是，萬物在天地之氣層面里的規定，不過是萬物形下運動的情況。在形上的意義上，萬物的生成是由道決定的,「凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成……」（《管子·內業》）[3]269、「道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端」（《韓非子·主道》）[4]66，就是答案。道雖然沒有根莖，無葉花，但萬物依賴它以生長，依仗它以成就。具體而言，「道」一方面是萬物生命開始的象徵,萬物的起始離不開「道」的推動;另一方面,「道」還是「是非」的綱紀即標準，在法家的心目中，「萬物莫不有規矩」（《韓非子·解老》）[4]422。也就是說，萬物的是非標準在自身，這個標準對個物來說都是相異的。換言之，個物自身掌握著自身的命運，根本不需要外在於自身的他者來左右。顯然，這充滿著對個物價值和權利的重視。　　正如前面明確的那樣，人類社會的整治，就是運用天道來演繹人道的實踐，對道的「始」和「紀」，落實到社會統治者的角色上，就是「守始」和「治紀」的事務。由於「始」是萬物的初始，即萬物之所以為該物的本初樣態，故「守始」的工作到位了,「知萬物之源」也就落實了；由於「紀」在個物本身，相異的個物具有相異的「紀」，故「治紀」的事務就是依據個物的特性來進行實際的治理，這樣才能知道治理的方法是否實際對每個個物起作用，即了知「善敗」的情況。所以，在這個視域里，無論是「守始」還是「治紀」，其目的是了解「萬物之源」和「善敗之端」。因此，「始」、「紀」是「守」、「治」行為所依歸的惟一對象；顯然，這也是「道」的不同表達。

　　3.「道者，萬物之所然」　　在法家的視野里，道不僅是萬物生成的元素，而且「道者，誠人之姓也，非在人也。而聖王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執要而待之……民治財育，其福歸於上，是以知明君之重道法而輕其國也」（《管子·君臣上》）[3]166、「道者，萬物之所然也……天得之以高,地得之以藏……聖人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌……萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成」（《韓非子·解老》）[4]411、「故聖人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。故其治國也，察要而已矣。」（《商君書·農戰》[2]36）道是萬物之所以為該物的根本性存在, 「誠人之姓」的 「姓」是「生」的意思，「誠」即「成」；在靜態的層面上，它是外在於人的客觀存在物即「非在人」；但是，在動態的連續境遇中，它卻在宇宙一切萬物之中。具體而言，天的「高」，地的「藏」，聖人的「成文章」，都與得道相關切。　　就人類社會而言，道實際演繹的實踐表明，「常道」、「常法」是其具體的形態。「常道」是道在治理民眾實踐中的靜止樣式，「常法」是處理財物事務的客觀凝聚樣態，離開它們，就無法解決治民和生財的實際事務；所以，聖人只要「執要而待之」就非常充分了，如果不是「待之」，而是依歸個人的臆想而有為,那顯然是沒有「執要」的緣故。因此，「執要」的行為一定是自然無為的行為，這樣的必然結果就是「民治財育」，這是「重道法」行為的最為現實的效應。道之所以能夠在萬物紛繁的現實生活中，與萬物實現默契的對接，關鍵在於「道」的內涵是無限的,道與堯舜、接輿、桀紂、湯武的「俱智」、「俱狂」、「俱滅」、「俱昌」的情況,就是具體的說明。本來「智」、「狂」、「滅」、「昌」是堯舜、接輿、桀紂、湯武各具的特點，「道」能與他們構成「俱」的關係，說明「道」的內涵的無限廣泛性，以及在形上的道家式的「無模式」⑩；它不分具體的對象，施行即物而形；一律公平對待，實踐即物而德。可以說，這彷彿海納百川的胸懷一樣。　　這裡必須注意的是，萬物死生、萬事的敗成，在經驗形下的層面，道並不直接作用於萬物，也不直接演繹萬事。在多大程度上起作用，實際上直接取決於道的實際參與的程度，這種參與程度並非為道本身所決定，而為社會的統治者所決定。因為，人類文明史的實踐鮮明地告誡人們，人類社會的最初階段，雖然是自由自在的，但並不適宜於人類生存，人類必須過群居的生活，從而來聚結力量以有效地對抗自然界其他力量的侵犯。群居生活的有序化，要求有具體人類管理群居的集體，這是歷史上最早的管理者與被管理者的出現，人類以後的社會，無論社會的形式發生了多大的變化，人與人之間這種在群體中存在的管理與被管理的關係一直沒有變。在社會整治的實踐里，如果君主能夠按照道的精神來治理社會，那萬物必然生機勃勃，萬事勢必碩果累累；如果君主不能依歸道來行為，那萬物一定死路一條，萬事只能以失敗告終。道對一切都是一視同仁的，關鍵在當事人實現的體道的程度，這直接決定著當事人最終能夠實現的合本性規律發展的程度。對個人的行為實踐也是一樣的，在這種境遇里，個人體道的水準就決定著自身心境等的調適程度。　　實際上，「道」的「無模式」不是強行給予你，讓你沒有任何選擇地接受，而是抱著謙恭的態度，讓你自己決定在多大程度上選擇它，對你選擇的結果它始終本著一種「接受的態度」(11)。這是整體上的情況，在具體的領域，「道」還有具體的反映和價值實現，這也是「道」的「無模式」對象化的實現。如果說，在「道」與萬物的坐標里，「道」是「萬物之始，是非之紀」，是在靜態層面上得出的結論的話，那麼，「道」是成就萬物並規定萬物的發展方向，就是在動態視域里做出的總結。

　　四

　　自然作為中國自然主義哲學的一個重要概念，人們不難在《老子》《莊子》《墨子》《荀子》那裡找到用例，這個在《先秦道家的道德世界》的《緒論》中已經有詳細的論述，這裡不再贅述(12)；中國的自然與西方、印度的自然觀念是相異的(13)。大家知道，西方在20世紀70-80年代，自然哲學的重新燃起和熱唱，主要是諸如美國等一些工業發達國家，在經濟的飛速發展過程中，無形中發現，雖然得到了可見的經濟利益，卻失去了與人息息相關的美麗的自然環境，儘管兩者的發生不同時，但相隔的時間並不遙遠。所以，一些學者提出了經濟的發展不能無視自然本有的價值，這要求企業的行為必須在尊重自然價值的基礎上進行；隨之，環境倫理學也應運而生，並成為至今全球面臨危機時的重要啟示因素。　　法家在當時的潮流下，選擇法度作為拯救社會的武器，這主要在於它以萬物為對象的公正性。但是，如何能夠保證這種人類宇宙居民的思想得到日常的自覺，就是問題的關鍵。法家解決這個問題的武器在「自然」的設定。當然，具體的情境與上面所說的上個世紀自然哲學的熱唱是有區別的。法家重視「道法」(14)，道法是由道而法的標誌和具體落實。在這個意義上，法家推重的法度，自然是大道精神的化身，是公正的使者，這是儒家式仁義無法企及的地方，「故聖人之治，獨治者也；聖法之治，則無不治矣。此萬物之利，唯聖人能該之」（《尹文子·大道下》）[9]10，「聖法」之所以為「聖法」，在於由道而法的「道法」，這是外在於人的客觀存在，人的個人情感無法左右它，所以，能夠實現「無不治」，萬物都能夠享受其實惠，這是強調仁義之愛的個人榜樣感化的方法所不能比擬的。為什麼「道法」具有如此巨大的威力？答案自然在其內在實質的公正無偏處，「倍其公法，損其正心」（《管子·任法》）[3]257，所以，「法之侵也，生於不正」（《管子·法法》）[3]91-92，在現實生活里，「不以私害法」（《商君書·修權》）[2]110，賢明的君主，「必明於公私之分，明法制，去私恩」（《韓非子·飾邪》）[4]366，最後達到「萬物崇一」（《管子·正》）[3]254的效果。這是因為，「夫道，所以使賢無奈不肖，何也？所以使智無奈愚，何也？若此，則謂之道勝矣。」（《慎子逸文》）[10]9-10這是道法具有威懾力的樞機所在。　　那麼，為什麼「道法」能夠產生如此的效果？其奧妙自然在法家思想的內在設定。人道是天道的形下演繹，無處不在的道，在形下的現實層面呈現的是「無模式」，諸如「無德無怨，無好無惡」（《管子·正》）[3]254、「凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應」（《韓非子·解老》）[4]411，就是具體的佐證。法家之所以承繼道家的「無模式」，其關鍵也在對萬物本性自足的認定，因此，萬物時刻實現著自得。大道的「無模式」，不同的個體有不同的對應，這種對應顯然不是毫無根據的隨意，而是緊緊依歸個體本性特徵而抉擇的對應，所以，就有「夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也」（《管子·君臣上》）[3]166、「無設無形焉，無不可以成也；無形無為焉，無不可以化也；此之謂道矣。若亡而存，若後而先，威不足以命之」（《管子·兵法》）[3]325-326的故事，大道的無形在萬物那裡顯示的是鮮活的通靈，沒有不可以成就和化育的情況，而在沒有萬物的情況下才是真正僵死的「虛無」。但是萬物之間相同的是各自本性的自足，本性之間的差異始終是客觀的永恆，這就是「道之所言者一也，而用之者異」（《管子·形勢》）[3]41-42、「道者，一人用之，不聞有餘。天下行之，不聞不足，此謂道矣。小取焉，則小得福，大取焉，則大得福。盡行之，而天下服」（《管子·白心》）[3]225所包涵的奧妙。出現這樣的情況，實際上就在個體與道實現實際對接的狀態，因為，道是接受性的，不是強行給予性的，這在上面已經提及。這既是大道所體現的「一」，也是萬物在本性上所顯示出的統一特點。　　完全不能排除個體本性本有之間的差異，這是萬物五彩繽紛的內因，沒有這些差異，就不可能出現多樣的萬物，如果個體違背自己的本性而以外在的標準為依據來進行行為運思的話，這就是背道的行為，「因自然」（《韓非子·大體》）[4]555的樞機和重要性就在這裡。其實，因自然就在於尊重萬物的個體特性，「故不乘天地之資，而載一人之身；不隨道理之數，而學一人之智；此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有餘。故曰恃萬物之自然而不敢為也」（《韓非子·喻老》）[4]451、「鳥飛於空，魚游於淵，非術也。故為鳥為魚者，亦不自知其能飛能游。苟知之，立心以為之，則必墮必溺。猶人之足馳手捉，耳聽目視，當其馳捉聽視之際，應機自至，又不待思而施之也。苟須思之而後可施之，則疲矣。是以任自然者久，得其常者濟。」（《慎子逸文》）[10]14對人類而言，不得不行的是「乘天地之資」、「隨道理之數」，這是「隨自然」的行為，自然就是老子所說的「萬物之自然」，即萬物的自然本性。　　由於萬物的自然本性都是自足的，所以，只要充分因隨萬物本性、創設適宜他們本性發展的最佳條件，就能實現財富的最大收穫。如鳥會飛、魚會游、耳能聽、目能視，這些都是本性已經裝備的能力，無須任何思考，只要自然而為就行；「任自然」的自然，也是自然本性的意思（《尹文子·大道上》第2頁）。　　毫無疑義，法家道德哲學的坐標原點是萬物，而不是人，人僅是萬物之中的一個星座，絕不是全部，這與法家強調依據天道來演繹人道緊密相連，也是法家與道家同在人之外尋找依歸準則的共通之處。所以，僅僅看到法家執法嚴峻的一面，就妄斷法家殘忍而無情，這是有失理性而不全面的；當法家把人與萬物相對時，也並非儒家思想家那樣強調人是萬物之靈而自鳴得意的表現，而在昭示人對萬物所肩負責任的重要性，「因道全法，君子樂而大奸止；淡然閑靜，因天命，持大體。故使人無離法之罪，魚無失水之禍」（《韓非子·大體》）[4]555，就是最好的回答，「人無離法之罪」指的是人類社會有法可循的規範性，這是人的和諧的方面；「魚無失水之禍」指的卻是宇宙環境的和諧合理的完美性，這是人與自然和諧的方面。法家的道德哲學就是一部以萬物為原點，具體演繹完成的敘事詩。萬物的視野是至今的法家研究所忽視的死角。我們應當從原典出發，讓資料說話，以史引論，任何前識最多也只能是一時的產品，不可能成為永恆的可以依歸的真理；古代文化的價值，永遠只能在啟發後人的問題意識那裡得到確證，而不是成為為人所用的一成不變的程式！這是為21世紀文化資源生髮效用而營建具體條件的當務之急。

　　注釋：　　①詳細的情況是：《管子》「天」字約出現827次，其中「天下」的用例約有466次，「天地」的用例約有69次，「天道」的用例約有34次（其中包括「天之道」的用例12次）；《商君書》「天」字約出現66次，其中「天下」的用例約有59個，「天地」的用例約有1個；《韓非子》「天」字約出現367次，其中「天下」的用例約有259個，「天地」的用例約有15，「天道」的用例約有2個（包括1個「天之道」）。　　②詳細的分布是：《管子》「人」字的用例約1543次，其中「人道」的用例約有3個，「人事」的用例約有10個；「民」字的用例約1267次，其中「人民」的用例約有6個，「民眾」的用例約有6個，「民力」的用例約有16個，「民心」的用例約有22個，「民生」的用例約有3個，「民利」的用例約有11個。《商君書》「人」字的用例約183次，「民」字的用例約529次，其中「人民」的用例約有1個，「民眾」的用例約有10個，「民力」的用例約有8個，「民生」的用例約有2個（動詞用法）。《韓非子》「人」字的用例約1662次，其中「人事」的用例約有1個；「民」字的用例約509次，其中「人民」的用例約有9個，「民眾」的用例約有3個，「民力」的用例約有8個，「民心」的用例約有6個，「民利」的用例約有3個。　　③《管子》「百姓」的用例約有105個，《商君書》「百姓」的用例約有6個，《韓非子》「百姓」的用例約有33個。　　④尹知章注釋「承從天之指」曰：「指，意也。」（《管子·侈靡》）可以參考。　　⑤高亨解釋「制物」為「斷事」。參照高亨註譯《商君書註譯》，第36頁注釋30。　　⑥《管子·宙合》在形式上由「經文」和「解文」構成，單引號里的表示「經文」；下同。　　⑦管子有「人民鳥獸草木之生物」（《管子·七法》）的說法。　　⑧參考「《解老》中關於考察事物之『道』與『理』的關係是值得注意的，像《管子·七法》中的『則』被理解為自然的客觀規律，人們利用它或者付出代價地忽視它。」（《天人分途》，〔英〕葛瑞漢著、張海晏譯《論道者：中國古代哲學論辯》，第328頁）這裡是從自然規律來加以理解的。　　⑨萬物也是道家的標誌性概念之一，諸如《老子》里「物」約有37見，「萬物」約有20個用例。　　⑩參照「『無』形式會解放那些維持專門哲學必需的抽象認知和道德感受力的精神力量，允許它們當前無需任何概念、理論和精心設計的道德規令的中介，而成為為日常事務輸入靈感的具體情感。正是通過這些具體情感，我們才得以理解這個世界並最優化我們對人類經驗。」（《哲學引論》，〔美〕安樂哲Roger T. Ames、郝大維David L. Hall著，何金俐譯《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，北京：學苑出版社2004年10月，第44-45頁。）　　(11)參照「道家的心理狀態在根本上就是科學的，民主的；儒家與法家是社會的，倫理的。儒家的思想形態是陽生的，有為的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，給予的。道家激烈而徹底地反對這種思想，他們強調陰柔的，寬恕的，忍讓的，曲成的，退守的，神秘的，接受的態度。」（《道家與道教》，〔英〕李約瑟著、陳立夫等譯《中國古代科學思想史》，南昌：江西人民出版社1990年6月，第71頁）。　　(12)現在列出墨子的自然資料，即「正五諾，若人於知，有說。過五諾，若負，無直無說。用五諾，若自然矣。」（《墨子·經說上》，孫詒讓著《墨子閑詁》，北京：中華書局1954年12月，第214頁）另外，參照《緒論》，許建良著《先秦道家的道德世界》，北京：中國社會科學出版社2006年12月，第1-29頁。　　(13)具體可以參考「Man in Nature」, Alan Watts. (2002) The Tao of Philosophy. Boston, America: Turtle Publishing, pp.17-34。　　(14)《管子》《韓非子》「道法」的用例約有9個；《荀子》約有3個；《黃帝四經》專門有《道法》篇。

　　參考文獻：　　[1]葛瑞漢.論道者：中國古代哲學論辯[M].張海晏 譯.北京：中國社會科學出版社，2003.　　[2]高亨 註譯.商君書註譯[M].北京：中華書局，1974.　　[3]戴望.管子校正[M].北京：中華書局，1954：諸子集成本。　　[4]韓非 著，陳奇猷 校注.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.　　[5]許建良.「己」本位——儒家道德的樞機[J].人文雜誌，2006(2):66-71.　　[6]許慎 撰，段玉裁 注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.　　[7]王弼 著，樓宇烈 校釋.王弼集校釋[M].北京：中華書局1980.　　[8]陳鼓應 註譯.黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書[M].台灣：商務印書館，1995.　　[9]錢熙祚 校.尹文子[M].北京：中華書局，1954：諸子集成本.　　[10]錢熙祚 校.慎子[M].北京：中華書局，1954：諸子集成本.