歷史唯物主義何以可能

——歷史唯物主義之「歷史」雙重意義的統一性　　

如何理解歷史唯物主義，一直是一個持續經歷著爭論的問題。從20世紀80年代學界有人提出馬克思主義哲學就是歷史唯物主義以來，①爭論就時斷時續地進行著。近年來人們對這一問題的興趣似乎又有顯著提升，《哲學研究》等重要刊物亦開闢了專欄加以討論，這些都相當有效地推進了對這一問題的理解。儘管關於歷史唯物主義的爭論大都或隱或顯地會涉及歷史唯物主義在馬克思主義哲學中的地位問題，但這一輪的爭論顯然更深入了一層，即聚焦於如何理解歷史唯物主義革命性的實質，而其中的核心問題則又是歷史唯物主義之「歷史」的雙重意義問題。在此問題上，孫正聿教授在其論文中對歷史唯物主義的理解中「隱含著兩條不同的解釋路徑」的強調，特別是對於歷史唯物主義闡釋中「把"歷史』作為解釋原則所構成的"歷史』唯物主義的解釋路徑」和歷史唯物主義作為馬克思主義的「新世界觀」的強調，②促使人們不得不去深入思考這一重大問題，因而對於推動此番討論的深入發展有著重要的意義。沿著這一思路，進一步的問題就應該是如何把「歷史」作為解釋原則這一原則予以擴展，貫徹於全部理論之中，特別是貫徹於對於「歷史」之作為歷史唯物主義研究對象的闡釋之中。但遺憾的是，在目前的討論中，人們似乎並未抓住這一點，而是往往傾向於持一種調和的理論立場，即論者們大多止於承認歷史唯物主義的「歷史」兼有以「歷史」為研究對象和以「歷史」為理論方法的雙重含義，而對於這兩重含義之關係，則多含糊其辭，不予深究。筆者以為，要從根本上闡明歷史唯物主義的革命性，這一關係問題就是一個不能予以迴避的原則性問題。正是這一兩重含義之關係問題，特別是兩種含義基於何種原則的統一性問題，關涉馬克思哲學革命的實質，關涉歷史唯物主義之得以創立的根本性原則，即歷史唯物主義何以可能的問題，因而是必須從馬克思對舊哲學的革命性改造去考察辨明的。因此，我們這裡對問題的提法便類似於康德的問題，不是要問歷史唯物主義是否可能，而是要問它何以可能。因為對於馬克思的哲學革命即歷史唯物主義的建立，在爭論的範圍內並無人提出疑問，但對這一革命何以可能的問題，上述爭論表明，還遠不是一個無疑問的問題。誠然，歷史唯物主義得以可能的條件首先是歷史之為研究對象，不以歷史為對象自然就談不上歷史唯物主義，但鑒於幾乎所有的哲學都會涉及歷史，而在馬克思之前，歷史唯物主義並不曾存在，因而就不能不進一步提出這一問題：歷史之唯物主義地作為研究對象，何以可能？我們的論述將試圖表明，正是歷史唯物主義之為一種方法或解釋原則，才使歷史之唯物主義地作為研究對象得以可能。作為歷史唯物主義之理論對象的社會存在，並不是直觀地擺放在那裡的，而是只有在這一理論方法的視野中才呈現出來的。換言之，正是歷史唯物主義的理論方法建構起了其對象，而這也就表明了歷史唯物主義之「歷史」雙重意義的內在統一性。

　　一

　　歷史唯物主義在哲學上的革命性，亦即歷史唯物主義得以可能的條件，首先便是對於舊唯物主義即自然唯物主義之研究領域的超越。

　　唯物主義是一種十分古老的學說，自哲學在希臘起源時起，便發展起了一種唯物主義哲學。古希臘的自然哲學是最古老的唯物主義哲學，這種學說在德謨克利特等人的原子論中得到了最高的發展。但與整個古代哲學的素樸的直接性態度一致，古代唯物主義哲學也是一種非反思的直接性哲學。一般說來，古代哲學中的基本問題就只能直接是存在論或本體論範圍內的，也就是說，只能是終極的、不變的、本原的、一般的存在與直接可感的、流變的、個別的存在之間的關係問題，可歸結為一般存在與個別存在的關係問題，也就是用什麼樣的一般原則去說明個別存在的問題。因而，古代哲學就一般的是一種獨斷論的本體論哲學。不言而喻，在這種一般的哲學觀念的制約下，古代唯物主義也就只能是一種獨斷論的本體論唯物主義。這種唯物主義的基本原則就是用具有空間特徵亦即原則上可感知的事物去說明世界。從米利都學派的「水」、「空氣」，赫拉克利特的「火」到原子論者的「原子」，便都是這類說明世界的一般原則。由這類基本原則出發，把世界設想為這類基質運動的產物，設想萬事萬物皆源於此，又復歸於此，循環不已，而這類基質就是變中不變的「實體」。這些作為實體的「火」、「水」、「原子」等，都是有形之物，亦即具有空間特徵之物，因而在原則上是可感之物，(原子論的「原子」不能被感覺得到，是因為太微小，而非原則上不可感。從原則上講，有形之物亦即具有空間特徵之物，都是可感的。)以原則上可感的具有空間特徵的存在去說明世界，這就是古代唯物主義與以某種超時空的、原則上不可感的存在去說明世界的古代唯心主義的根本區別之所在。

　　古代唯物主義既然是以有形可感的存在去說明世界的，那麼，其基本原則就是一種自然物質原則，即把一切存在，包括自然的和社會的存在都還原為一種本原的自然物質。如原子論者認為人的靈魂是由某種十分精細的原子所構成，人的認識亦是由於對象的微粒的「流射」作用。這樣，人類的社會生活、精神生活也就被完全地自然化了，一切都被歸結為本原自然物質的運動了。人及其生活在這種哲學中並無任何特殊的地位，人亦不過自然中的一物而已。因而，這樣一種哲學就只是一種物理學或自然哲學(在古代，物理學也就是自然哲學)，但不是後世那種作為特殊部門哲學的自然哲學，而是一種普遍的、唯一的自然哲學或物理學，甚而可稱之為一種「物理主義」。

　　近代哲學的出發點，像黑格爾所指出的那樣，是「現實的自我意識的立場」，因而，「近代哲學的原則並不是淳樸的思維，而是面對著思維與自然的對立」[1]5-7。這樣，近代哲學便不能直接地採取一種獨斷論的態度直接地考察本體論問題，而是必須首先解決思維與存在的對立問題，證明思維與存在的同一性，證明我們的知識的客觀性，才能夠進而在此基礎上考慮本體論問題。於是，在近代哲學中，認識論取得了空前重要的地位，成為哲學關注的中心，而一切本體論問題都必須在此基礎上重新透視。我們看到，不僅笛卡爾是從「我思」出發去指明「我」的存在，證明上帝和世界的存在的，貝克萊是用被感知去規定存在的，而且唯物主義者如霍爾巴赫亦是從我們的思想與外部存在的關係上去規定物質的。他說：「物質一般的就是一切以任何一種方式刺激我們感官的東西，我們歸之於不同的物質的那些特性，是以不同的物質在我們身上造成的不同印象或變化為基礎的。」[2]216這與古代哲學直接地、獨斷地考察一般存在與個別存在的關係問題是根本不同的，由於這一轉變，哲學的基本問題就從古代哲學中的一般存在與個別存在的關係問題，轉換為思維與存在的關係問題。現在，唯物主義與唯心主義作為兩種對立的解決哲學基本問題的方式，取決於如何解決思維與存在的對立問題，亦即以何種方式將思維與存在統一起來。

　　由於自我意識的自覺，近代哲學對於哲學基本問題的解決便離不開對意識的本質的規定。事實上，唯物主義與唯心主義兩派的對立，是與它們各自對意識的本質的不同理解密切相關的。一般說來，其中「一派認為思想的客觀性和內容產生於感覺，另一派則從思維的獨立性出發尋求真理」[1]8。這就是說，在近代哲學中，唯物主義必然肯定感覺的客觀性，認為感官知覺是對於外部存在的真實反映，而唯心主義則一般地否認感官知覺的客觀性或否認知覺經驗之外的客觀存在。因此，在近代哲學意義上，唯物主義必然同時是經驗主義，儘管經驗主義不必同時是唯物主義。從本質上說來，唯物主義是視有形的亦即原則上可感知的事物為客觀存在的一種觀點。因為只有有形的亦即具有空間特徵的東西，才能夠根據同類相感的原理對人的感官產生作用；反過來說，只有能對人的感官產生作用的東西，才是有形的亦即具有空間特徵的客觀存在。因而，從邏輯上說，唯物主義必然地要視感官知覺或感性經驗為客觀知識的來源，而且對於近代唯物主義而言，還必然地視其為唯一來源。因此，若否認感官知覺的可靠性，就不可能不同時否認唯物主義基本觀點的合理性、有效性。黑格爾認為唯物論為經驗主義的徹底發揮，的確看到了二者之間的內在聯繫[3]115。

　　近代唯物主義不僅以感覺經驗為基礎去說明人們對於外部自然的認識，而且還將其運用到社會生活方面，以之為基礎去說明人類的社會生活、精神生活。根據唯物主義經驗論原則，人是環境的產物，環境通過人的感官感受性而決定人的觀念，決定人的行為方式。而感受性在本質上就是快樂與痛苦的感覺，趨樂避苦是人的本能。愛爾維修寫道：「快樂和痛苦永遠是支配人的行動的唯一原則」[2]179。這樣，近代唯物主義就由此「趨樂避苦」的「自愛」原則出發，把全部人類社會生活都歸結為一種生物式的本能作用，認為諸如經濟活動、政治活動及國家、宗教等等，無一不是建立在這種「自愛」的感受性基礎上的。因而，如果說古代唯物主義是力圖用某種無機的物質存在去說明世界，把一切都還原為這種本原存在，從而是一種普遍的物理學的話，那麼近代唯物主義則力圖將人類的社會生活、精神生活歸結為生物式的感覺或感受性。這其中雖然也有繼承古代原子論的機械論一派提出「人是機器」的命題，但一般傾向則是視肉體感受性為人的本質和說明世界的基礎。就此而言，近代唯物主義感覺論一派也可以說是一種普遍的生物學或生理學。

　　我們看到，儘管古代唯物主義與近代唯物主義之間有著重大的原則性不同，但就它們的視閾只限於自然存在而言，都可以說是一種自然唯物主義。說它們的視閾都限於自然現象，並不是說它們只研究自然現象而不顧及人類社會歷史現象，而是說儘管它們也涉及了社會歷史現象，但如同我們前面所指出的那樣，這些現象最終又被歸結為自然現象。因此，對於古代和近代唯物主義來說，其眼中的存在都只是自然存在，並不存在原則上不同於自然存在的社會歷史存在。即便是在近代唯物主義最傑出的代表費爾巴哈那裡，也無法突破自然的眼界，無法從歷史領域自身中揭示出其物質性基礎。這就是說，費爾巴哈也談到人，但「在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救於外部自然界，而且是那個尚未置於人的統治之下的自然界」[4]97。而當他們自以為將社會歷史現象歸結為某種自然現象而堅持了唯物主義原則之時，實際上都由此陷入了唯心主義之中。正如馬克思恩格斯所指出的那樣，「當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。」[4]78

　　與費爾巴哈不同，馬克思則走出了決定性的一步，將社會歷史領域納入唯物主義的視野之中。但這納入決非人們慣常所說的那樣，是將唯物主義從自然領域推廣到了歷史領域。從法國唯物主義和費爾巴哈的例子可以看到，這樣推廣的結果只能是歷史唯心主義，因而是根本不可行的。事實上可能恰恰相反，馬克思不是將歷史納入自然領域，而是從某種意義上說，是將自然納入歷史領域。此話怎講？我們且看馬克思是怎麼說的。在馬克思看來，「從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。」[4]54當這些唯物主義者這樣去理解對象、現實、感性的時候，人的外部自然就被看成是完全與人無關的純粹自在的東西。這樣，歷史和自然就被割裂開來了，「現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關係從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。」[4]93但在馬克思看來，歷史與自然並非互相外在的兩個領域，而是內在地通過人的活動結合為一體的。我們的周圍世界決非純粹的自在存在，而就是人類活動的結果。「這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎」[4]77。因此，在馬克思那裡，便不再存在歷史與自然的二元分割，而是二者構成一個統一的感性世界。就研究對象而言，其結論就只能是：「我們僅僅知道一門唯一的科學，既歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。」[4]66這就是說，與舊唯物主義企圖把歷史現象歸結為自然現象不同，馬克思既然認為人類的周圍世界並非純粹自在存在，而是人們世世代代活動的結果，那麼，一個必然的要求便是須把自然現象納入人類歷史的發展過程來考察。

　　如此一來，在馬克思主義哲學中，便不存在單純的自然界和單純的歷史，而是只存在二者基於人的活動的統一體，因而，僅就研究對象而言，馬克思的歷史唯物主義也是將舊唯物主義以揚棄的形式包含在自身之內的。換言之，歷史唯物主義之成為可能的條件，首先便是在研究領域上對於自然唯物主義的超越或揚棄。

二

　　但僅僅將研究領域擴大到歷史領域，並進而將周圍自然包括在歷史之中，還不足以構成歷史唯物主義。我們知道，以往的一切唯物主義在把握歷史的實質上都無一例外地陷入了失敗境地，這並不是這些哲學不想唯物主義地把握歷史，而是他們無一例外地不能發現一種能夠把握歷史的方法。一句話，舊唯物主義失敗於方法的缺失，而不是失敗於研究領域的缺失。而這也就指明，要確當地把握歷史，就必須有一種不同於以往把握自然領域的方法。如果沒有這樣一種方法，歷史唯物主義就仍然不可能存在。當然，這裡所說的方法是指一種基於本體論視閾的見識，而不是一種只是作為認識工具的東西。

　　近代唯物主義把握歷史方法的缺失，是與近代科學方法的缺陷密切相關的。近代唯物主義與近代科學是互為表裡的，近代唯物主義一方面通過張揚機械因果性而為近代科學奠基，另一方面則是將近代科學方法推廣到一切領域而將之普泛化。近代科學的特徵，可以歸結為兩點：一是高度數學化，二是以經驗觀察為判定理論客觀有效性之標準。這兩個看似矛盾的特徵結合在一起具有極其重要的後果。

　　高度數學化並非意味著僅僅把數學語言當做一種表述工具，而是隱含著一種西方世界極為根深蒂固的本體論信念，那就是世界本身乃是按照理性的方式建造起來的，且不管這建造者是基督教意義上的上帝還是柏拉圖意義上的神。當近代科學的開創者伽利略說自然這本書是以數學的語言寫出來的時候，它所表達的正是這一信念。這就是說，自然本身是合乎理性地構成的，因而才可能用數學的語言去刻畫。進而，說自然這部大書是用數學的語言寫成的，也絕不僅僅是一個比喻，而是宣布了一條準則，即凡是能用數學這種理性的典型形式處理的事物，便是真實而客觀的，是「第一性質」，而凡是不能以之處理的，便只能被打發到主觀的、缺乏真實性的「第二性質」的領域中去。這樣，近代科學便最終達到「笛卡爾那著名的二元論：一方面是由一部在空間延展的巨大機器構成的世界；另一方面是有沒有廣延的思想靈魂構成的世界」[5]95。在這一世界觀念之中，一方面，由於機械論宇宙中是不可能存在時間中的發展的，因而以時間中的變遷為根本特徵的歷史領域便無法被視為客觀的存在，另一方面，人既然被視為「是在真實的、基本的王國之外的東西」，即「具有目的、情感和第二性質的人，則被推離出來作為一個不重要的旁觀者」[5]80，也就無關緊要了。這又進而「意味著科學思想摒棄了所有基於價值觀念的考慮，如完美、和諧、意義和目的。最後，存在變得完全與價值無涉，價值世界同事實世界完全分離開來。」[6]如果說在對於自然的研究中把對象的某些屬性抽象出來，構成一個理想化的數學模型，由於自然對於人類的先在性，還具有其合理的意義，那麼，簡單地將此方法移用至人類歷史，則完全導向荒謬的結論。因為人類歷史作為人類的創造物，是不可能像自然物那樣被區分為「第一性質」與「第二性質」的，也是不可能與目的、情感、價值這些主觀的方面無涉的。因而，近代科學的這種以區分兩種性質為基準的方法從根本上來說便是不可能適合於把握歷史的。

　　而注重經驗觀察，則又意味著不能單憑理性推演來構造世界，而是必須把經驗所顯示的東西當做事實接受下來，並用理性的方式來重構這些事實。而這又意味著理性形式與經驗內容之間存在著深刻的斷裂，經驗本身並非理性構造出來的，而是接受下來的，單純的理性形式並不具有構造對象的能力。這也就是說，在這種方法框架中，認識主體與認識對象不可避免地是二元對立的，從而認識對象就只能是主體之外的存在。毫無疑問，這種方法框架在對於自然的認識中獲得了巨大的成功。這種成功說明，儘管從馬克思主義哲學的視野看，現實的自然界與歷史是共屬一體的存在，但由於自然界對於人類歷史的先在性，這種被從自然—歷史—體存在中抽象出來的自然就仍然具有其實在性，因而這種抽象的科學方法也就具有某種意義上的合理性。但人類歷史則完全不同，它無論在何種意義上都是人類活動的創造物，決非某種現成的東西，離開了人類活動，歷史就不可能存在，因而這種抽象方法從根本上說就不能把握歷史。

　　顯然，無論從哪一方面看，要把握歷史，就決不能夠藉助於近代科學的方法，而是必須找到適合於歷史特性的方法。而歷史的最根本特性，就是它是人類活動及其產物。在近代哲學史上，被稱為歷史哲學之父的維柯最先認識到歷史的這一根本特徵，並尋求一種從根本上不同於近代科學的認識歷史的方法。根據「verum[真理]和factum[創造物]是可互換的」這一原理[7]83，維柯批判了伽利略、笛卡爾等「把幾何學引入物理學的弊端」。他指出：「物理學中的那些憑藉幾何學方法而據說是真的定律僅僅是或然性的；幾何學提供給它們方法，但並未提供證明。我們所以證明幾何定律，是因為我們創造了它們；如果我們能夠證明物理學定律，那麼我們就能夠創造它們。事物的真實形式只存在於全能的上帝那裡，而靠著這些形式，事物的(物理的)性質才得以形成。」[7]73相反地，「民政社會的世界確實是由人類創造出來的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。任何人只要就這一點進行思索，就不能不感到驚訝，過去哲學家們竟傾全力去研究自然世界，這個自然界既然是由上帝創造的，那就只有上帝才知道；過去哲學家們竟忽略對各民族世界或民政世界的研究，而這個民政世界既然是由人類創造的，人類就應該希望能認識它。」[8]這樣，與笛卡爾主義相反，「根據verum-factum[真理—事實]的原則而來的就是，歷史學格外是人類頭腦所創造的東西，所以是特別適合作為人類知識的一種對象。」[9]74而對歷史的認識，就是「從我們自己的人類心靈各種變化中」去尋找人類創造這個世界的原則。維柯發現，「古代人具有一種與後面階段的人極為不同的普遍思維或思維方式。他的論點是，古代人不從理性的、客觀的立場出發看待世界，而以一種本質上是情感的、想像的、他所謂『詩性的』方式看待事物。」[10]因此，對於維柯來說，歷史科學「所關心的首先是我們生活於其中的那個社會的具體結構，我們和我們周圍的人所共享的那些風尚和習俗」[9]75。這就是說，儘管人類的創造活動會消失在時間的長河中，但「人類心靈各種變化」及其所創造的社會的具體結構和我們及我們周圍的人所共享的那些風尚與習俗，記錄著歷史，從而通過考察這些社會結構、風尚、習俗，就能夠把握歷史世界的真理。

　　把歷史理解為主體或人的創造，把真理等同於創造，維柯就開闢了一種完全不同於近代科學的把握歷史的哲學進路。但這一進路遠遠超越了同時代人的理解力，因而並不為其時代所理解。只是在一個世紀後德國古典哲學的進展中，維柯的這一革命性見解才得到了發揚光大。這一點吳曉明教授有過精闢的論述，茲錄於下：「維柯的歷史原則在德國古典哲學的發展中所取得的一個重大後果是，邏輯學的革命性改造。或者換句話說，在德國古典哲學的背景中，歷史原則被發揮為一種新的邏輯『精神』或原理。只此一端便可看出，維柯的歷史原則正需在由康德肇始的哲學變革中去估計，而歷史原則之為新邏輯精神的濫觴及波瀾，亦不是僅只與通常所謂的歷史題材相聯繫。因為這裡正包含著歷史概念的重大演變：當黑格爾把邏輯與歷史統一起來時，他不僅創新了邏輯，而且無疑重鑄了『歷史』概念。」[11]

　　康德將現象界或經驗理解為知性的構造，從而掀起了一場哥白尼式革命。康德為反對笛卡爾式的實體性的「我思」，只是設定了一種功能性的「我思」，而拒絕對作為「統覺之原始統一體」的「我思」作進一步探查。與康德不同，「費希特通過沉思發現，科學體系的最高院里，不應當是一個基於『意識事實』的命題，恰恰相反，它是一個造成意識事實的本原行動(Tathandlung)，而意識事實僅僅是這一本原行動的結果。本原行動是在知性直觀中自我照亮的原初真理。」[12]基於這種本原行動，費希特要用一種邏輯進展的原則將在康德那裡只是列舉出來諸範疇推演出來。這種思辨的方法，在黑格爾手中臻於完善。

　　黑格爾從一個方面推進了費希特對於康德哲學的改造。這首先是取消康德的自我意識的統一的純主觀性，而視「那使感覺的雜多得到絕對統一的力量，並不是自我意識的主觀性」，而是「這個同一性即是絕對，即使真理自身」的「同一性」[3]122。這是以絕對唯心主義改造康德的二元論，把思維的範疇同時視為客觀的東西。但是，對於康德哲學二元論的克服，要通過一種思維與存在或主客體之間的交互否定、交互滲透，從而揚棄各自的孤立性、外在性的辯證的、歷史的過程去實現。這樣就必須同時克服康德哲學中思維範疇的靜止性、分離性，從而揭示出諸範疇之間的內在統一性。這種作為一種過程的統一性就思維或意識的活動而言，是「意識的經驗」。但這種意識的活動不是經驗論所理解的純然受動的感覺經驗，亦非康德哲學所理解的那種與自在之物分離的主觀活動，而是「意識一方面是關於對象的意識，另一方面又是關於它自己的意識」。因此，「意識現在有了兩種對象，一種對象是第一個自在，另一種是這個自在的為意識的存在……這個新對象包含著對第一種對象的否定；新對象仍是關於第一種對象的經驗」[13]60。這裡值得注意的是，黑格爾認為，這種意識與其對象之間的轉換是意識的辯證運動，「就是人們稱之為經驗的那種東西」[13]61。這樣，意識就不斷地為自己產生出新的對象，不斷地在對新對象的否定性關係中走向對於對象外在性的揚棄，走向與其對象的融合。通過這種辯證運動，「意識因而就發現，它從前以為是自在之物的那種東西實際上並不是自在的」，由此意識也就達到了「實體在本質上即是主體」的意識[13]15，達到了對於思維與存在，主體與客體二元對立性的克服。在這種考察之中，「意識所經歷的經驗系列，就變成了一個科學的發展進程」，思維與存在的統一就展現為一種諸意識形態的更替發展的歷史過程。歷史在此具有揚棄思維與存在對立的過程的意義。黑格爾由此發展出了一種邏輯與歷史相統一的原則。這一原則一方面導致了歷史原則被引入辯證法或思辨邏輯之中，發展成了辯證法體系的一個根本性規定，另一方面則導致了邏輯進展原則被引入對歷史的理解之中，歷史因而被理解為本質上是一個邏輯的展開過程。

　　不言而喻，黑格爾對於康德的這種改造是更徹底地走向了唯心主義，但這種理解之中卻包含著深刻的東西。這種理解把經驗視為一種能動的辯證運動過程，即一種歷史過程，同時改造了只是從矛盾對立中得出消極結論的康德辯證法。這樣一來，由維柯所創立的歷史解釋原則，經過德國古典哲學從康德到黑格爾的發揮，就形成了一種不同於近代科學方法的把握歷史的方法。它不是像近代科學那樣，試圖站在歷史之外，將歷史還原為某些不變的自然規定，以之闡釋歷史，而是試圖從歷史內部把握歷史，即把歷史視為歷史主體活動的創造物，從歷史主體的辯證運動中去把握歷史。

　　但由黑格爾所完善的這種辯證法從根本上說乃是虛幻的。因為在這種理解中，意識的對象並非主體之外的客觀存在，而純是意識自己構成的。這樣，通過意識的辯證運動所實現的主客體統一便不是真實地對於矛盾對立的克服，而只是一種主體「在自身內部的純粹的、不停息的旋轉」[14]176。顯然，以這樣一種辯證法所把握到的歷史，仍然只能是一種內在意識的歷史，而非現實的歷史。因此，必須對於黑格爾的辯證法進行唯物主義的改造。

三

　　馬克思對黑格爾哲學的改造是從對活動主體的重新理解開始的。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出，與純粹意識的內在性不同，人是一種「對象性的存在物」。「當現實的、有形體的、站在穩固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，這種設定並不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物客觀地活動著，而只要它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不能客觀地活動。它所以能創造或設定對象，只是因為它本身是被對象所設定的，因為它本來就是自然界。」[14]167在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步發揮了關於人是一種「對象性的存在物」和人的活動是「對象性的活動」的論點，並批評費爾巴哈「沒有把人的活動本身理解為對象性的活動」[4]54。在《德意志意識形態》中，馬克思更明確地認為，不能像唯心主義那樣從純粹意識出發，而是必須「從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做他們的意識」[4]73。這就確立了人而不是意識的主體地位。經由這一改造，馬克思就回到了完全唯物主義的立場上，使得在黑格爾那裡被視為意識的「經歷」的經驗，被理解為現實的人的「經歷」，但不是舊唯物主義那種純粹受動性的感覺經驗，而是人作為現實的主體對於外部自然的一種能動地改造的「經歷」。這樣一種現實的人的活動或經歷，就是馬克思稱之為「對象性的活動」的「感性的人的活動」或「實踐」。

　　在這樣一種理解中，馬克思的實踐概念與費希特的「本原行動」概念無疑有著某種類似性，即實踐乃是創造歷史世界的活動。但實踐作為一種「對象性的活動」，又不同於純粹意識的行動，「它所以能創造或設定對象，只是因為它本身是被對象所設定的」，這便從根本上不同於唯心主義的作為意識之活動或意識之經歷的經驗。它是對舊唯物主義和德國唯心主義的雙重揚棄。由於這種揚棄，它便能夠克服舊哲學難以克服的困難。舊哲學，無論是唯心主義還是舊唯物主義，由於作為其論證基礎的經驗概念都是一種主體內部的東西，因而便都缺乏一種真實地聯通內部世界與外部世界的中介，從而不能真正合理解決思維與存在的關係問題。而實踐作為一種能動的對象性的活動，卻構成了思維與存在的現實的中介。於是，思維與存在的關係現在就被真實地理解為一種客觀的存在。在這種理解之下，思維與存在的統一就既非舊唯物主義所主張的那樣，是人被動地統一於外部自然，亦非如唯心主義所堅持的那樣，是自然統一於意識或精神，而是兩者現實地統一於作為一種對象性的或客觀的活動的實踐。由此，困擾著舊哲學的「人的思維是否具有客觀的真理性」問題，也就迎刃而解了：「這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。」[4]55實踐作為對於人來說的直接現實的客觀存在，本身就是思維的客觀性的直接證明，即由「個人的全部活生生的感性活動」所構成的「感性世界」[4]78，或人化自然的客觀性，直接地提供了思維的客觀性，即思維與存在的同一性的證明。

　　實踐作為一種否定性的統一關係，是一種消除自然對於人的外在性、不合目的性的活動，它要以人類存在為新的同一性基礎，把外部自然整合為合目的性的存在。但外部自然作為先於人類的存在並不是為了人類的目的而存在的，因而它便必然抵抗著人的否定性活動，構成對人的目的的否定，使其受到限定，只能有限地實現。但是，這種儘管有限的目的每一次實現，卻都在某種程度上改變了外部自然，使原先外在的對象改變成了「第二種對象」。這新的對象並不是另一個與之無關的東西，而正是如黑格爾用唯心主義語言所描述的那樣，是從第一個對象轉化而來的。但這種轉化過程絕非一種純意識過程，而是實實在在的實踐過程，通過這種客觀的活動，人「在自然物中實現了自己的目的」，在某種程度上實現了人與自然、思維與存在的統一。但這樣一來，人類也就改變了他們活動的物質條件，即改變了活動對象對於人的目的的實現的限制範圍，使之有可能在更大的可能性範圍內選擇目的並實現之。而這又會構成更新的對象，從而在更高的水平上實現人與自然的統一，如此等等。全部人類歷史就是這樣一種活動的歷史，一種其「統一性在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變」[4]76-77的歷史。在這種歷史過程中，一方面，人們「是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的」[4]72；另一方面，「歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關係，都遇到前一代傳給後一代的大量生產力、資金和環境，儘管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。」[4]92

　　人與自然的這種交互否定、交互滲透過程，就是馬克思所理解的辯證法，是馬克思通過對於「黑格爾的《現象學》及其最後成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法」的批判而建立的唯物主義的辯證法。這種辯證法不是一種單純的精神或意識的辯證法，而是首先作為勞動的辯證法或實踐的辯證法，它取消了純粹意識辯證法的獨立性，而視其為對實踐辯證法之反映，從而在黑格爾那裡獨立的意識形態(modes of consciousness)的更替史也就失去了其獨立性，成為受實踐形態或生產方式(modes of production)更替史制約的非獨立的歷史。換言之，通過意識形態的更替史而走向思維與存在之終極同一的絕對精神的發展史，在此為通過生產方式的更替而走向揚棄以往歷史中所有矛盾對立和「以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式」的人類發展史所取代。我們看到，馬克思的實踐原則之中就包含著辯證的原則，即實踐活動本身就是一種辯證運動過程。在對實踐的這種理解中，黑格爾作為意識的辯證運動的唯心主義辯證法，就被改造作為現實的人的辯證的實踐運動的唯物主義辯證法、實踐的辯證法。同時，這種辯證的實踐運動作為人與自然或思維與存在的對立的揚棄的歷史過程性，表明這種辯證法既不是一種導向絕對否定的消極辯證法，亦非一種周而復始的循環論的樸素辯證法，而是一種具有歷史的維度，通過一系列否定之否定而指向思維與存在的更高的統一性的歷史的辯證法。藉助於這樣一種唯物主義的實踐的辯證法或歷史的辯證法，馬克思就能夠實現一種從歷史之內對於現實歷史的客觀的把握。

四

　　顯然，只有在馬克思建立起了這樣一種歷史的辯證法的條件下，唯物主義地把握歷史才有可能。而只要這種辯證法不曾存在或不被承認，歷史領域始終就是唯心主義的地盤。在這種情況下，無論抱有多麼良好的心愿，無論如何堅決地推廣都是無濟於事的。在談到方法問題時，馬克思以宗教研究為例十分精闢地說明了這一點：「事實上，通過分析來尋找宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關係中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯一的唯物主義的方法，因而也是唯一科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業範圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。」[15]顯然，在馬克思看來，這種抽象的、排除歷史過程的近代唯物主義和近代科學的方法，如果說在自然科學領域還有一定的有效性，那麼，超出自然科學的範圍，進入歷史領域，就必定陷入唯心主義。因此，近代自然科學的唯物主義不可能被唯物主義地推廣到歷史領域中去，如果它強行進入歷史領域，其結果只能是唯心主義地說明歷史。

　　而實踐的辯證法或歷史的辯證法的建立，意味著一種從根本上說不同於近代科學方法的唯物主義地把握歷史的方法的形成。只有在這一方法的基礎上，歷史唯物主義才成為可能。因此，歷史唯物主義決非一種簡單地從自然唯物主義向歷史領域的推廣便可達成，而是從根本上說必須通過揚棄思辨唯心主義而建立起一種不同於近代科學抽象方法的唯物主義的辯證法的歷史原則，才能使歷史領域進入唯物主義的理論視野，成為唯物主義的把握對象，從而歷史唯物主義才得以可能。就此而言，我們甚至可以說在歷史唯物主義之中，作為對象的「歷史」，乃是由作為方法或解釋原則的「歷史」所建立起來的。若沒有作為唯物主義的辯證的方法的「歷史」，作為歷史唯物主義之研究對象的「歷史」就不能現實地存在。

　　同時，我們也必須看到，這種作為方法的「歷史」又是作為對象的「歷史」所要求的，若沒有這樣一種不能為近代科學方法所把握的歷史領域，「歷史」的方法或解釋原則便無由形成，無所附麗，亦無有其用。正是由於近代科學在把握歷史上的無能，才催生了維柯的歷史方法，以及德國古典哲學對這一方法的承繼和發展，最後才導向了馬克思哲學革命的出現，即歷史唯物主義的創立。因此，這兩種意義上的歷史並非是歷史唯物主義之「歷史」的兩種並列的含義，而就是一個共屬一體的「歷史」。

　　【注釋】

　　（1）國內學界最早提出此問題的可能是何畏發表於1983年的論文《馬克思創立的是歷史唯物主義一體化哲學》(載《哲學研究》1983年第6期)。

　　（2）參見孫正聿《歷史的唯物主義與馬克思主義的新世界觀》，載《哲學研究》2007第3期；《歷史唯物主義的真實意義》，載《哲學研究》2007年第9期。

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