葛兆光：華夏與中國

上海書評︱葛兆光再談歷史上的中國內外

盛韻

2017-02-19 09:44 來源：澎湃新聞

編者按：葛兆光教授2017年2月將在香港中文大學出版社出版新著《歷史中國的內與外——有關「中國」與「周邊」概念的再澄清》，他說，這是他有關「中國」的第三部，也是最後一部專書。在這部書中，他針對2011年《宅茲中國》、2014年《何為中國》出版以來各方面的質疑和迴響，再次討論有關「中國」與「周邊」的概念，以及歷史上中國「內」與「外」的變遷，他強調，對歷史中國必須回到歷史語境來理解，不能用現代概念切割歷史上中國的疆域、族群和國家。

澎湃新聞：這些年來，您一直強調「從周邊看中國」，那麼，「周邊」到底指什麼，為什麼您要在這本新書里重新討論這個概念？

葛兆光：重新討論這個問題，是因為我們也包括學界很多人，習慣用現代中國邊界來劃分傳統中國的內外，然後展開歷史論述。其實，這種做法會導致很多誤會。從漫長的歷史過程來看，中國的「周邊」不僅僅是現在仍然在國境之外的朝鮮、日本、（外）蒙古、印度、越南、緬甸、印度、巴基斯坦、阿富汗、俄羅斯等現在所謂的「外國」，也許在古代還應當包括已經在「現代中國」境內，但不一定是「歷史中國」之內的周邊區域，就像古代所說的南蠻、北狄、東夷、西戎，也包括後來逐漸成為「中國」的滿、蒙、回、藏、苗、彝地區等等。所以，我在這本書里，用了一章講「周邊」的一些地方，怎樣從中國之「外」，變成「中國」之「內」，又用了一章來講一些「中國」之「內」，怎樣又變成中國之「外」，這主要就是為了說明歷史上的中國，疆域、族群有很多移動，要改變那種用現代中國的固定邊界來反看歷史中國，來書寫中國歷史的習慣。

澎湃新聞：那麼，和「周邊」相對，「中國」具有穩定性嗎？「中國」這一觀念大致是什麼時候形成的？

葛兆光：「中國」這個詞當然來源很早，但是研究歷史，不能尋章摘句，僅僅從古文獻中的一些辭彙上，來判斷「中國」的歷史起源。借用前輩學者的說法，從外部來說，就是沒有「他者」就沒有「我者」，從內部來說，「國家意識」的形成和延續不光要「統一」還要有「統合」。我覺得應該看內外兩方面，秦漢不僅從政治、制度、文化上，在內部奠定大致同一的「中國」，而且通過與匈奴等異族的區分和戰爭，在外部確認了「我者」（中國）與「他者」（域外），這才奠定了「中國」。

西漢時期

當然，秦漢奠定的這個「中國」有一點特別，這就是在政治、制度、文化上熔鑄成的這個「中國」，一開始就相當穩定和龐大，在很長歷史過程中，外力無法完全打散這個政治-文化共同體。所以，「中國」和「周邊」，無論在歷史上表現為帝國與藩屬（如漢唐時代的周邊諸國），或者表現為彼此敵國（如宋遼金夏），還是表現為帝國與「內地」（如蒙元和滿清的本部行省），它就像鋼筋水泥裡面的鋼筋一樣，有一定的穩定性和延續性。因此，在回溯歷史的時候，應當承認，「中國」特別是漢族中國，作為一個族群認同的文化象徵，作為一個文化習俗相對同一的社會基礎，作為一個政治的共同體，在很長的歷史過程中，確實保持了相當明顯的延續性與穩定性。

澎湃新聞：那麼，您會如何描述古代中華帝國疆域這種內外的變動？

葛兆光：秦漢以來，中華帝國疆域向「周邊」漸漸擴大，由於戰爭、移民和通商等因素，一些原本的「外國」漸漸成為「中國」，一些「異族」漸漸融入「華夏」，形成龐大的所謂「天下帝國」。但是，我也提醒讀者，帝國疆域有時也向內收縮，收縮便使得原本一些「中國」區域以及族群，漸漸變成「外國」或「外國人」——所以，我們沒有理由拿了空間最大的時代，當作中國的必然疆域，也沒有理由「倒寫歷史」，把現代中國版圖上所有發生過的事件、出現過的人物、存在過的政權，統統都寫在那個叫做「中國」的歷史裡面。

我覺得，「歷史過程」是在追溯「中國」的時候，始終應當關注的問題，抽離了「歷史過程」，不僅不是追求真實和客觀的歷史學，恐怕只是為現代中國尋求合法性解釋的政治學。當然，在政治與學術總是互相糾纏的時代，很多學者都面臨尷尬。可是，如果我們稍稍能夠改變一下我們的歷史觀，不再按照現代國族理念倒著進行歷史追敘，歷史論述就能夠超越現代國境。因為只有一個圓心一條直線的歷史敘述，會使得歷史書寫有中心有邊緣，中心往往清晰而邊緣常常朦朧，如果歷史僅僅聚焦中心，邊緣總是會被捨棄；可是，如果有若干個圓心，划出多個歷史圈，在這些歷史圈邊緣的彼此交錯中，就會有很多重疊，在這些彼此交叉的周邊地區重新觀看歷史，也許我們會看到很多不一樣的歷史風景。

澎湃新聞：我注意到您在這部書中，特別討論了「漢化」等問題，國際學界在討論「中國」的時候，這個概念常常被使用，也引起很多爭論，我們應該怎樣理解？

葛兆光：現在的國際學界討論中國，往往涉及三個概念。首先，是所謂「漢化」；其次，說到「漢化」又涉及「殖民」；再次，討論「殖民」則不能不討論，中國是否與近代以來的各種帝國一樣，也是一個「帝國」？這三個概念互相關聯，確實爭議紛紛，但我希望可以理性和客觀，跳出自己的立場，來討論這三個中外有異議的問題。我覺得，歷史上的這個「中國」是五方雜糅而來的，在戰爭、貿易、文化傳播或人口遷移過程中，在國家、官吏與士紳推動的「歸流」或「教化」等努力下，往往出現文化甚至族群上的雜糅與融合。我們不必特別忌諱「漢化」這個辭彙，就像我們同樣不必忌諱中國（尤其是清帝國）也曾是一個推動「殖民事業」的帝國一樣，中國確實曾經推動這種以漢族文化為普遍的、高級的文化的「文明化」，也曾經作為一個帝國「開疆拓土」，只是後來這個「文明化」在近代被西方的「文明化」替代了，這個「帝國」被其他「帝國」打敗了而已。

清代版圖

其實，古代中國歷史上，往往是北方胡人南下，使得中原「胡化」，但是他們在中原又逐漸「漢化」，漢族在歷史上逐漸南下，使得南方各族逐漸「漢化」，但是在漢化同時，漢人也在逐漸「夷化」，這種「胡化」、「漢化」，「漢化」、「夷化」交錯的過程，貫穿了整個歷史，沒有必要避諱這種歷史現象呀。

澎湃新聞：那麼能不能用幾句簡單的話，來說明您寫這本書的用意呢？

葛兆光：總的來說，我這本書想說明的是，第一，你不能用現代國家（如「領土」、「統一」）來想像古代帝國，也不能用古代帝國（如「大一統」）來理解現代國家。有關「內」與「外」，從傳統的「宗主權」到現代的「主權」，從傳統的「邊疆」到現代的「邊界」，從傳統的「臣民」到現代的「國民」，已經發生了根本的變化。第二，如果仍然沿襲傳統帝國意識處理現代內外事務，或者固守現代國家的觀念來想像古代帝國的歷史，也許會「霧裡看花」或者「坐井觀天」。現代世界上，很多民族矛盾、宗教衝突和領土糾紛，往往來自這種不合適的「順說」或「倒推」。第三，在現代經由條約建立獨立主權、推行平等外交的時代，傳統對外的朝貢體系已經崩潰；在承認民族自決權力的時代，對內的羈縻 / 自治策略也往往遭遇挑戰；那麼，「中國」應當如何適應（或者改變）這一現實世界？

我總覺得，因為如今的「中國」兼有現代國家與傳統帝國的複雜性，所以，它在以近代民族國家為基礎的現代國際秩序中，無論「內」與「外」都會遭遇一些麻煩。

澎湃新聞：最後問一個問題，您如何評價「新清史」在中國引起的論爭？

葛兆光：我總覺得，現在國內討論「新清史」，情況變得有點兒怪，有點兒好像不歸楊則歸墨，搞得像兩軍對壘，非得你死我活似的。我大概在十幾年前就批評過「新清史」，雖然我並不完全贊同他們的觀點，也覺得他們有偏頗，但是我也要說，學術討論，不必過度政治化。他們有一些想法也有啟發性，也可以讓我們換一個角度，換一種眼光看待中國歷史。就像本田實信、杉山正明、岡田英弘他們強調蒙古時代史不是元史，而是世界史一樣，你不同意沒關係，但聽聽也有一些啟迪嘛。有人說，他們那些玩意兒只不過是日本明治、大正時代滿蒙之學的翻版，這話就有點兒過了。其實，你要看到兩者的不同，現在新清史的基礎，一是超越民族國家從全球史角度看中國，二是站在多元文化的立場上強調各族認同的存在，三是借用滿蒙文資料質疑漢文史料的歷史敘述，顛覆傳統歷史敘事的固定性。這些基礎或者預設，可能和一百年前日本學界興起的滿蒙之學，還是不一樣的。

「華夏」與「中國」：從核心文化到天下帝國

葛兆光

2014-12-14 08:44 來源：澎湃新聞

什麼是「華夏」？或者，什麼是「中國」？

討論這一問題，既可以從今溯古，來論證國家合法性，也可以從古到今，以理解歷史合理性；它可以是一個政治話題，也可以是一個歷史話題；它可能惹出民族（國家）主義情感，也可能培養世界（普遍）主義理性。在涉及「國家」、「民族」和「認同」的時候，「歷史」就開始像雙刃劍，「論述」的分寸顯得相當微妙，關鍵在於史家以什麼立場、取什麼角度、用什麼方法。

「近代以來，『中國』已經成為『自我矛盾的名稱』。」（《自序》）「中國」是一個傳統帝國，還是一個現代國家？它的認同基礎是血緣，還是文化？它的歷史是同一共同體的連續，還是各種不同族群的融匯？為了解答「華夏 / 中國」給歷史學家出的這個難題，為了梳理這個「自我矛盾的名稱」以及背後錯綜的歷史，許倬雲先生的《華夏論述》一書重新追溯上下幾千年，取不同維度對「中國」的歷史形成過程進行論證。仍就一開頭的三個疑問而言：首先，許先生強調「華夏 / 中國」是一個複雜共同體，這個共同體猶如「飛鳥無影」、「輪不輾地」，不可能是定格的（第一章）。這就說明，他並不從現存中國來逆向追溯「中國」的合法性，而是從曲折變遷中回顧「中國」的形成過程，來理解其歷史合理性的；其次，在「中國」的歷史形成過程中，許先生指出，數千年血脈雜糅、族群相融、文化交錯而形成的共同體，其認同基礎不一定是國界（國界會變動），不一定是族群（族群是生物學判斷），甚至也不一定是語言或文化（語言文化也在變），這說明本書不是從政治角度證成「中國」，而是從歷史角度理解「華夏」的；第三，有關這一著作的意圖，許先生自己說，這部書是對「華夏 / 中國」歷史形成的「自我審查」，他還說，「中國人能如此自我審查，對世界是有益處的。」為什麼？因為「能夠如此，鄰近的其他國家，在中國的自我審查過程中，不能責備中國，認為中國是以民族情緒威脅他們；中國，也因為對自己的了解，不至於產生大國沙文主義，也會因此消滅四周鄰居的敵意」（第一章）。因此可以看出，這部著作也不是為了藉助歷史引出民族主義的盲目情感，而是通過歷史認識達成世界主義的理性觀念。

可是，要在篇幅不長的書中，清晰地敘述「中國 / 華夏」的形成過程，表達對「中國 / 華夏」認識的明確立場，並不是一件易事。「中國 / 華夏」的歷史太長，線頭太多，國家形成過程曲折迂迴，族群地域的分合又重疊復沓。所以，一方面要把中國複雜的體系，如許先生所說，放在政權、經濟、社會與文化四個變數中考察（《自序》） ，另一方面還要快刀斬亂麻，在治絲愈棼的麻線團中，穿透歷史，下大判斷。

《華夏論述》就是許倬雲先生所寫的一部舉重若輕、以簡馭繁的大歷史著作。

一、融匯與雜糅：從核心文化到天下帝國

許先生的大歷史著作，我一向喜歡看，比起繁富細密的學院論著來，撰寫這種大歷史著作需要更多的知識背景，更大的論述視野，和更強的領悟能力。從《萬古江河——中國歷史文化的轉折與開展》《我者與他者——中國歷史上的內外分際》到這本《華夏論述》，我所寓目的許先生縱論中國大歷史著作已是第三本。不過三本著作的重心似乎各有區別，如果說，第一本《萬古江河》重點在討論中國的「歷史」和「文化」，第二本《我者與他者》重點在討論歷史與文化中的中外關係，那麼，第三本也就是這本《華夏論述》，重點就是在討論歷史與文化中「中國」之變動。

討論歷史與文化中「中國」之變動，本是中國文化史應當承擔的責任。在我看來，一部中國文化史固然是在敘述中國的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域）如何在歷史中形成與流變（Being and Becoming），但也需要敘述這些原本散漫複雜的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域），究竟是如何逐漸匯流並形塑出一個叫做「中國」或者「華夏」的國家來的。前幾年，我曾經閱讀法國學者讓-皮埃爾·里烏（Jean-PierreRioux）和讓-弗朗索瓦·西里內利（Jean-FrancoisSirinelli）主編的《法國文化史》，深感此書對「法國如何成為法國」這一問題，有著清晰的解析，「一個群體居住的領土，一份共同回憶的遺產，一座可供共同分享的象徵和形象的寶庫，一些相似的風俗，是怎樣經由共同的教育逐漸形成的一個國家的文化」，這對於認識一個國家的歷史和文化是相當重要的前提。可是，過去很多中國文化史著作卻並不太重視這一點，在人們心目中，似乎「華夏」自古如此，「中國」天經地義。幸好，近年來學術界逐漸開始意識到這一問題的重要性，所以，「華夏 / 中國」本身，便從「不是問題」逐漸「成為問題」。許先生這本書中處理的，就是這個作為歷史與文化問題的「華夏 / 中國」。

毫無疑問，一個由不斷分合又綿延連續的王朝構成的亞洲傳統帝國中國的文化史，與一個經由語言、風俗、宗教、民族逐漸形塑起來的歐洲近代民族國家法國的文化史，顯然大不一樣。「華夏 / 中國」源遠流長，在《宅茲中國》一書中我曾說過，我不太贊成把「中國」看成一個後世建構的（或「想像的」）文明，更願意把它看成一個由中心向四周擴散，經過不斷疊加與凝固而形成的一個共同體。正如許先生所說，作為一個共同體，中國與歐洲、伊斯蘭、印度等不同，「其延續之長久，而且一直有一個相當堅實的核心」，但這絕不等於說，「中國」自古以來就是如此，而是「在同一地區繼長增高，其內容卻不斷地改變，不斷地調適」（《自序》）。我覺得這是一個重要的說法，許先生不同於用現代領土來反向追溯並書寫「中國歷史」的學者，他不很強調共同的歷史淵源，也不強調同一的種族與血緣，而是特彆強調不同的生產方式和生活方式，如何使不同的族群與文化逐漸雜糅、融合與交錯。所以在《華夏論述》一書的開頭，他就試圖說明，「中國」從上古時代起，就是由水稻、小米、牛羊多種生產與生活方式，由東北遼河紅山文化、南方良渚文化、山東大汶口文化、長江中游與漢水如石家河文化等不同類型文化共同構成（第二章）。儘管夏商周三代，或許是一個較強的地方文化（偃師二里頭為中心的夏、渤海地區遷徙到中原的商、原本來自陝北、晉西的周）逐漸延伸和擴展，「象徵著農業文化之崛起」，但是，歸根結底它仍然是由此族與彼族、國人與野人逐漸混融才形成的共同體。

二、開放與包容：「中國不是一根筋到底的歷史」

承認不承認「中國 / 華夏」原先並不是一國一族，其實關係甚大。始終強調「民族出於一元」、「地域向來一統」，正如沈松僑《我以我血薦軒轅》一文所說，或許只是近代以來建立現代國家認同之需要，卻並不一定是過去的歷史事實。東鄰韓國常說，自己民族出自與堯舜禹同時的檀君，但現代歷史學家卻指出，這些古老的始祖不過是很晚才建構的傳說，目的只是為了強調朝鮮民族「認祖歸宗」的歸屬感；日本向來自詡單一民族，誇耀大和文化「萬世一系」，即使近代從「和魂漢才」轉向「和魂洋才」，也始終捍衛大日本精神的「純粹性」，所以，加藤周一等人對於日本文化「雜種性」的論述，才好像漁陽鼙鼓，「驚破霓裳羽衣舞」，令日本學界不得不正視自己民族、宗教與文化的複雜來源、歷史變動及現實狀況。

把皇帝的新衣說破，要有一些膽量。1920年代顧頡剛推動「古史辨」運動，標榜「打破民族出於一元的觀念」、「打破地域向來一統的觀念」、「打破古史人化的觀念」和「打破古代為黃金世界的觀念」，可是，卻被叢漣珠、戴季陶等一批人認為「誣民惑世」，驚呼這會「動搖國本」，必欲禁其所編歷史教科書才心安。為什麼這會動搖「國本」？因為歷史總是與現實相關，「民族出於一元」意味著中華民族有共同祖先，「地域向來一統」象徵華夏疆域自古龐大，古史神話傳說人物象徵著中國一脈相承的偉大系譜，而古代是黃金時代則暗示了中國文化應當迴向傳統之根。象徵雖只是象徵，卻有一種凝聚力量，對這些象徵的任何質疑，都在瓦解「華夏 / 中國」認同之根基。所以，到了1930年代之後，面對日本侵略和國家危機，「中華民族到了最危急的時候」，傅斯年、顧頡剛等不能不轉向捍衛「中華民族是一個」的立場，甚至主張重寫歷史教材，「作成新的歷史脈絡」、「批判清末以來由於帝國主義污染而導致的學界支離滅裂」。抗戰中的顧頡剛，不得不暫時放棄「古史辨」時期對古代中國「黃金時代」傳說的強烈質疑和對「自古以來一統帝國」想像的尖銳批判，對於「中國大一統」和「中華民族是一個」，變得似乎比誰都重視。1940年6月，顧頡剛為新組建的邊疆服務團作團歌，就寫道，「莫分中原與邊疆，整個中華本一邦。」

不過，傅斯年、顧頡剛等有關「中國」和「中華民族」的立場變化，只是迫於形勢，值得後人同情地理解，如今重建有關「華夏 / 中國」論述，則可以嚴格按照歷史文獻與考古資料據實敘述。許先生並不贊同以單線歷史敘述「中國」，他曾在一次演講中說，在每個朝代，「中國」的內容都不一樣，「中國」的歷史轉折，方向可以變化很大，造成的後果也可能有很大。而在《華夏論述》一書中他更強調，經過夏、商、周三代長期與連續地融合，中原文化將四周的族群和文化吸納進來。到了春秋戰國，更把這一文化拓展到黃淮江漢，形成一個共同體堅實的核心。到秦漢時代，則以「天下」格局不斷吸收和消化外來文化，終於奠定「中國共同體」。雖然數百年中古時期，中國共同體經歷變亂，南北分裂，外族進入，但包括匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等各個族群，仍在中古時代的中國共同體中實現了「人種大融合」（第七章）。

所以，到了隋唐時代，此「中國」已非彼「中國」，但新的大一統王朝吸收了南北兩方面的新成分，又一次開啟了具有「天下」格局的「中國共同體」。用許先生的話說，就是唐代「這一個龐大的疆域，有本部有核心，再加上四周廣大的邊遠地區。在這種觀念下，唐代的天下其實也沒有邊界；整個唐代，在北方西方都沒有長城，也沒有邊塞，那是一個開放的領土。任何族群願意歸屬，其領袖都可以取得中國的官稱，列入大唐天下之內。這是一個開放的天下秩序，有極大的包容，也有極大的彈性」。特別是，在這一時期，進入內地的胡人逐漸漢化，大唐帝國又一次如同熔爐，把不同族群與不同文化融成一個統一的「華夏 / 中國」共同體，「這就是唐代天下秩序的特色，胡人歸屬中國，乃是回歸一個開放性的秩序」（第八章）。

三、歷史的轉捩點：誰是「中國」？哪裡是「華夏」？

但是，歷史軌跡從來詭異莫測。國家演進既無不變的「定律」，族群變遷也難有現成的「常規」。唐代雖然再度奠定「華夏 / 中國」的核心區域與文明，建立了開放性的「天下秩序」，但大唐帝國在八世紀中葉之後卻逐漸分崩離析。從「安史之亂」到「澶淵之盟」，整整經過兩百五十年，到了十一世紀初大宋王朝終於穩定下來的時候，水落石出，在東亞浮現出來的，卻是一個不同於天下帝國的漢族國家。儘管許先生說「宋代統一中國本部」，但疆域卻縮小了，「由西部的關隴，到東部的燕雲，包括河北大部，都不在漢人中國疆域之內」，而且「這一大片土地，胡化大於漢化」（第八章），「如果只以宋代表中國，宋所處的情況，是列國制度，不是一統天下」（第九章） 。

那麼，這時究竟誰是「中國」，哪裡是「華夏」？這是相當棘手的一個問題，也是歷史學家面臨的第一道難題。許先生的「華夏論述」在這裡稍稍有一個頓挫。一方面他指出，「回顧過去，『漢人』的確定性，在天下國家體系內並不顯著，要在宋代，四周有同時存在的幾個政權體制，雖然和典型的列國體制並不完全相同，終究還是有了爾疆我界。有了『他者』，中國本部之內人口，才肯定『我者』自己是所謂『漢人』。中國也在列國之中，界定為漢人儒家為主」，似乎大宋這個漢族王朝是「我者」而其他列國為「他者」；但是，另一方面他又特意說明，自己「和單純的漢族民族主義、正統主義的傳統看法，有相當的差異」（第九章），因為從更遙遠的「他者」和更廣闊的視野來看，遼、金、西夏與宋都是「桃花石」，中國的絲綢和瓷器經由陸路，通過遼和西夏轉遞到中亞，也經由海路，進入紅海與波斯灣，「西方只知道這些貨品是從東亞的大陸來的，他們並不在意，那裡是幾個中國？或是幾個『桃花石』」？

有關「誰是中國」這一敘述的兩難窘境，到蒙元時代可以得到消解。因為在疆域更廣闊、族群更複雜的蒙元時代，過去的宋、遼、金、西夏都已融匯在這個龐大的帝國之中，因此蒙元時代可以把《宋史》《遼史》《金史》都算入「中國史」，不分彼此一起修撰。不過，在宋代這一問題卻相當麻煩，中古的南北朝時期，你稱我為「索虜」，我稱你為「島夷」，雖然分了彼此，倒還好說是「一國兩制」，但北宋拒不接受「南朝」與「北朝」的說法，堅持把自己叫作「大宋」而把對手叫作「大契丹」，卻多少有了一些「一邊一國」的意思。特別是在文化上，華夷之辨與楚河漢界重疊，文化、疆域和族群似乎按照國家分出了內外你我，所以，許先生說「有宋一代，實是中國歷史的轉折點：兩漢的堅實基礎，隋唐的宏大規模，轉變為中國文化的穩定結構」。這話很有道理，因為中唐以後，漢族中國人開始重新思考自己的文化價值，「華夷之辨、內外之分」到宋代被重新確認，「唐代晚期種下的這一股本土化潮流，在宋國開花結果，引發了對於儒家理論新的詮釋」（第九章）。

這時天下的「華夏」收縮為漢族的「中國」。無論在政治、經濟和文化上，都自我設界劃定了內外。正如張廣達先生所說，「宋朝從此主動放棄了大渡河外的雲南，也告別了西域，西部邊界退到秦州（甘肅東南天水），西域開始穆斯林化，由此可見……趙匡胤追求的是鞏固自我劃定界限的王朝。」但許先生覺得，雖然可以「以今之視昔」，在歷史上卻不宜割開這一原屬同一天下帝國的幾個國家之聯繫，因此一反傳統思路，把視角從刀劍轉向衣食。刀劍劃開彼此疆界，衣食卻需互相流通，他說，遼（金）、西夏的關係並不都是血與火，更多的是商品往來、和平貿易。而且，更重要的是，各國都在相當程度上接受了古代中國文化，然後各有創造（如書寫文字）。正因為文化上的這種聯繫，後來中國才能再度成為一個共同體。

所以許先生說，「中國」這個觀念維繫力量有三，一是經濟網路，二是政治精英，三是書寫文字，「以上三個因素，可能使中國廣土眾民，既可以互相溝通，誰也不能被排斥在外，『中國人』才有一個共同的歸屬感」（《自序》）。

四、政治、社會、經濟、文化：大歷史、大判斷和大問題

許先生的筆下，是一個大歷史。

「所謂『大歷史』，不能從單獨的事件著眼，必須從各種現象的交互作用，觀察整體的變化。」大歷史要有大判斷，非博覽碩學之士，不能下大斷語。我在這本貫穿上下的大歷史著作中感受最深的，就是許倬雲先生那種「截斷眾流」的大判斷。比如，要回答究竟「華夏 / 中國」為什麼可以形成共同體，並且這個龐大的共同體為什麼不至於分裂崩壞到不可收拾？可能有些學者會甲乙丙丁、一二三四，講個沒完，但許先生的回答相當明確乾脆，除了眾所周知的政治原因之外，我們不妨在社會、經濟和文化上各舉一例——

（一）社會方面：許先生認為，從三代經春秋戰國，共同體的演變趨向，「乃是從屬人的族群，轉變為屬地的地緣共同體。鄉黨鄰里成為個人主要的歸屬」（第五章）。這就是為什麼到了秦漢統一時代，春秋戰國的列國制度，可以成功轉化為堅實的一統皇朝的原因。秦漢帝國以文官制度和市場經濟兩張大網，融合廣大的疆域為一體，加上有儒家意識形態成為士大夫的價值觀念，這是形成一個「華夏 / 中國」的背景之一（第五章）。在這樣一個社會裡，精英、大族、士紳「這一階層是以儒家知識分子為主體，他們對於地方的輿論和意識形態，當然更有強大的影響力」，而「社會力量和文化力量密切結合，又據有經濟的優勢，文化的精英成為實質的『貴族』」。這個社會階層的巨大存在對中國的影響是，一方面，郡縣大族之間互相支持，有時足以抵制中央的力量，這是造成分裂之原因，但另一方面，它們也是使得中國始終有文化認同的力量之一，在分裂時代又起到重新整合之作用（十五章） 。

（二）經濟方面：許先生指出，中國能夠維持相對統一和延續，不能僅考慮文化認同的因素，也要考慮經濟聯繫的因素。「中國分久必合的觀念，就靠經濟的交換網，維持全國一盤棋的構想」，因而「沒有完全破裂成歐洲一樣的許多板塊」（第七章）。他說，「中國的農業，長期具有小農經營和市場經濟互相依附的特性。前者，造成了中國人口安土重遷的習性；後者，則是因為區域的交換，發展的經濟網路，常常在政治分裂的狀態時，維持經濟整體性的繼續存在，終於呈現『分久必合』的現象。」（十五章）其中，他也特別重視道路與市場的網路，他說，不僅僅是秦漢貫通全國的驛道，大唐帝國的「道」與宋代王朝的「路」，嚴密的驛站系統，對於人員的流動與商品的貿易很有作用，這一原因也維繫著「中國」本部的基本穩定（第八章）。

（三）文化方面：許先生自有看法，對於軸心時代的中國思想文化，他有一個相當概括的說法，「古代的中國從宗教信仰來說，大約可以有神祇和祖靈兩個信仰方式。……在神祇部份和自然崇拜的部份，逐漸發展為陰陽五行的學說，而其哲學的領域則是道家的自然思想。在後者也就是祖靈崇拜的部份，儒家將商周封建體系的血緣組織觀念，和祖靈崇拜結合為一，構成以血緣關係為基礎的倫理觀念。儒家思想的旁支，則是將儒家理念落實於管理理論的所謂法家。儒、道兩大系統，在秦漢時期，逐漸綜合為龐大的思想體系。」（十五章）這個互相可以彌補，但又具有籠罩性，卻不是宗教而是政治的龐大文化體系，鑄成了漢唐「中國共同體」政治基礎，也使得這個共同體在文化上有一個基本的價值系統。當然，這個價值系統在宋代出現了新的變化，在傳統內變的主流思想尤其是儒家文化，在宋代提升蛻變轉型，更成為後世「華夏 / 中國」的思想基礎。許先生將宋代以後形成的儒家中國文化，與歐亞的基督教和伊斯蘭教作了一個對比。他認為，歐洲在近世，經歷宗教革命和民族國家興起，普世教會從此解體；伊斯蘭世界經過歐洲帝國主義衝擊，各個教會只能管到自己的教徒，也失去了普世性。「倒是中國的儒家，並沒有教會，也沒有明顯的組織，儒生是寄托在政權的體制內，朝代可以改變，可儒家權威及其造成的社會制度，卻是長久存在。」（第九章）

這些大判斷背後有大知識，大歷史的宏觀敘述底下，有很多個案微觀研究的支持。不僅如此，傑出的歷史著作除了給出這些大判斷之外，還總會向讀者提出一些進一步思索的新問題。許先生書中提出的一些議題，我以為相當重要，儘管現在未必能有最後的結論。比如，他指出秦漢以後，有的地區融入中國並成為中國的一部分，但是，「有三個地區（即越南、朝鮮和日本），也在這個時期大量地接受中國文化，也接受中國的移民，卻沒有成為中國的一部分」（第六章）。這是什麼原因？許倬雲先生推測，這是因為中國對這些地區，不是經由主幹道、縱橫交錯、滲透各處，乃由海路進入、跳躍式的連接有關，並提出這可能是秦漢帝國（大陸為帝國中心）與羅馬帝國（半島為帝國中心）之差異。是否如此？想來還可以繼續討論，但至少這是一個有趣的思考方向。又比如，蒙元時代和滿清王朝，這種非漢族政權的二元帝國結構，給「華夏 / 中國」帶來的問題相當深刻和複雜，他認為，「這種兩元的帝國結構，引發中國疆土究竟該如何界定的困難。辛亥革命，民國成立以後，經過滿清皇帝的遜位詔書，確認將來全部的領土，轉移為中華民國，這才是中國疆域延續滿清帝國領土的法律根據。可是，日本人圖謀侵略中國，還是屢次以滿清為兩元帝國的理由，曾致力在滿洲和蒙古分別成立傀儡政權。」（十三章）是否真的如此？下面我還會繼續討論，「華夏 / 中國」即有關疆域、族群、認同的複雜問題，是否與這種二元帝國結構有關？現在的歷史學者如何解說和評價這個二元帝國結構？這更是值得深思的大問題。

是大問題，也是大難題。

五、華夏論述的難題：疆域、族群與文化

讓我們再回到歷史。

「華夏 / 中國」論述中，比宋代更困難的無疑是元、明、清三代。無論是日本學者本田實信等有關納入世界史而不算中國史的「蒙古時代史」理論，還是美國新清史學者如羅友枝等反對漢化，強調滿族認同和多元帝國理論，依託的都是蒙元與滿清這兩個改變中國史進程的異族王朝。如何處理這兩個超越漢族王朝大帝國的歷史，以及如何定位重新成為漢族王朝的明朝歷史，對它們所造成「華夏 / 中國」論述的複雜性究竟應當如何理解，這確實是很麻煩的事情。

儘管站在正統立場，許先生在理論上大體贊同「征服王朝」的說法，但是，作為一個同情「華夏 / 中國」的歷史學者，他又不完全認蒙元與滿清是兩個「外族政權」。因此，他大體上秉持的歷史認知，是蒙元與滿清應當算「雙重體制」，這一點似乎無可厚非。特別是，我能感到許倬雲先生站在當世，對這數百年歷史造成後來中國衰敗的痛心疾首，也能夠理解許倬雲先生追溯「華夏 / 中國」歷史形成過程中，對於滿、蒙兩個異族王朝的複雜態度。為什麼這樣說？因為在書中，他把這段歷史看成是佛家所謂「生成住壞」的「壞」階段。這種感情與理性的衝突，對歷史上天下帝國的光榮記憶和對於現實衰落國家的痛苦感受，使得這部書在「華夏 / 中國」論述中，呈現出了豐富而複雜的歧義性。

仔細閱讀許倬雲先生有關元、明、清六七百年那幾章敘述，也許，讀者都能體會到，由於對近代中國命運的深刻感受，許先生特別抨擊蒙元和滿清，說它們是「完全依仗暴力壓制的統治形態」征服中國全部，「在中國歷史上留下深刻烙印」。他認為，最重要的是蒙元與滿清兩個王朝，改變了傳統中國的價值觀念和社會狀態，「這種建立在暴力基礎上的政權，並不依賴傳統中國皇權的『合法性』，並不在乎中國傳統對於『天命』的解釋」（十六章）。他甚至認為，由於蒙元和滿清將種族分為不同等級，因此造成「族群分類的階級社會」，又由於君主權威性的來源從「民心」與「天命」變成「暴力」，士大夫通過言論和廷議制衡皇權的可能被暴力所扼殺，造成人民無尊嚴、民族有等差，社會精英消沉，「君主權力無人可以挑戰，也無人可以矯正」（十三章）。儘管夾在中間的明代恢復了漢族中國，「宣告了中國歷史上天下國家的結束，肯定漢人民族與華夏文化的認同」（十一章），但他認為明朝並未回復傳統文化中皇權需要「民心」與「天命」的傳統，因為「明代本身的皇權，繼承了蒙元的暴力性格，其專製為中國歷史上前所未有」（十六章），注入錦衣衛、東廠、西廠之類造成的暴戾之氣，使得「明代固然恢復了中國人自己統治的國家，卻喪失了天下國家的包容氣度，也沒有消除征服王朝留下的專制統治。這一遺毒，到了滿清時，另一征服王朝，又將中國淪為征服地」。由於士族與文化始終「在皇權掌握之下」，而「經典的意義永遠保留在原典狀態，不再有因時俱進的解釋和開展……倫常綱紀的意義，對於統治者而說，乃是最有利於肯定忠君思想和倫理觀念」。所以，在文化閉關自守的時代，比如清代所謂的「盛世」，也只是文化活力的消沉。有時候，許先生這種批判不免帶有濃重的情感色彩，所以，也會看到許先生使用這樣激烈的詞句：「傳統的『天下國家』，應當是國家下面就是廣土眾民。現在，『天下國家』剩了一個皇上和一群奴顏婢膝的官僚而已。」（十四章）

這是有良心的歷史學家的現實關懷和憂患意識。我相信，許先生無疑深感現實世界的刺激，他擔心的是，在世界文明存在（Being）和變化（Becoming）之大潮中，中國如何自處？「西方的現代文明本身已經趨於老化，如何在雙重迷失的情況下，致力重整原來的共同體，建構一個動態平衡的新系統，將是各地中國人都必須面臨的難題。」（十六章）可是，回顧元明清這數百年「華夏 / 中國」的歷史，卻使得許先生感到中國既不再有漢唐時代的包容和閎放，也失去了儒家思想與知識階層對皇權的嚴正批判精神，這使得中國「失去主動、積極的氣魄」，因此對於近世歷史不免批評頗為嚴厲。不過，作為歷史學家的許先生當然也會觀察歷史的背面，當他論述「華夏 / 中國」作為多民族共同體的時候，他也客觀地對蒙元和滿清，加上夾在中間的明朝，作出同情的論述。畢竟，現在這個龐大的中國奠定於這六七百年，無論是疆域、族群及文化的擴大和多樣，還是中國核心區域內同一性文明的整合，對於現在這個「華夏 / 中國」，元、明、清三個王朝都相當重要。

因此，在討論蒙元時代的時候，許先生指出蒙元時代出現的「族群同化」改變了中國的人口結構，波斯人、阿拉伯人、猶太人移入中國，漢人移居東南亞進入印度洋，造成了族群混融，這些異族帶來的宗教（如伊斯蘭教、藏傳佛教），他們使用的文字（如八思巴創造蒙文），各種天文、曆法、數學、醫學、建築知識，「灌注於中國，使宋代中國原本已經相當精緻的文化更為多姿多彩」（第十章）。在蒙元時代的雜糅與混融之後，明朝又一次恢復漢族王朝，與周邊諸國也重回實質上的「列國爭霸的國際秩序」，但是，明王朝的衛所駐屯、封建諸王、遷徙人口、擴大科舉，雖然目的原本在通過改變地區性人口的結構，培養對君主忠誠的特權階級，以保障皇權的穩固，但客觀上再次凝聚了「中國本部」的文明同一性，特別是「漢族人口，不斷移入西南，川、桂、黔、滇各處，開通道路，墾殖山地，也經過羈縻政策，讓土司自治，然後改土歸流，融入帝國版圖」（十二章），也整合了這個國家內部行政管理的統一性。至於滿清，則更是打破了「邊牆」，先是與蒙古合作，征服漠北、漠西和准部，「青海大草原的蒙古部落，以及天山南北路的回部，也都成為滿清的領土」，加上支持西藏達賴和班禪，建立王朝統治下的「神權統治體制」，收復明鄭之後的台灣，對西南的改土歸流，使得滿清形成了更加龐大的「雙重體制」的帝國。許先生指出，一部分漢土百姓「由帝國的政府統治，帝國的首都在北京」，一部分滿清與蒙藏回人共同信仰喇嘛教，承德則「是帝國草原部分的首都」。正是在這六七百年間共同體的「擴張」、「收斂」再「擴張」的變化中，古代華夏漸漸成了近世中國。

現在我們可以承認，無論是蒙古西征和回回東來，還是滿族入關與大清建立，雖然是「以草原的力量進入中國」，但都給中國傳統鄉村秩序為基礎的社會和儒家思想為基礎的文化帶來了巨大的衝擊：回回人和西洋人有關天文和地理的知識（包括了世界地圖、西洋曆法和地球儀），給中國帶來了一個更加廣袤的世界；他們有關經商和貿易的經驗，穿越不同宗教信仰和不同族群地域的觀念，給原本以農為本的鄉土中國，帶來了國際性市場和更廣大視野；蒙元與滿清這兩個異族王朝，多多少少衝擊了中國社會結構，曾使得若干城市越來越發達，以至於形成與傳統「士農工商四民社會」相當不同的價值觀念，也同時影響了小說和京劇等原本在鄉村秩序中處於邊緣的文藝形式的繁榮；各種不同族群與宗教的進入，又多多少少改變了傳統中國同一的文化與思想；特別是，蒙元時代把中國帶入歐亞一體的大世界，成為「早期全球化的前奏」；夾在中間的明王朝，又使得南北經濟重心徹底逆轉，帶動了西南邊遠地區的開發，強化了中國核心區域的文化同一性。到了清代，台灣併入州縣，西南改土歸流，回部、西藏、蒙古等族群和區域納入版圖，使得「華夏 / 中國」真正成為一個疆域廣闊、族群眾多、文化複雜的大帝國。

可是，恰恰是這一點讓許先生非常警覺，因為這個不斷變遷的歷史給「華夏 / 中國」論述帶來了極大的困擾，他說，「這種兩元的帝國結構，引發中國疆土究竟該如何界定的困難！」

六、不是結語：如何重建「華夏 / 中國」論述？

確實是困難。無論在民族、疆域還是認同上，這個「華夏 / 中國」在歷史上曾經很龐雜和包容，你可以稱之為「天下帝國」，也可以稱之為「中國共同體」。為了表達對於族群與文化的多元主義，也為了理解目前這個龐大的（多）民族國家，人們很容易追溯漢唐，覺得那個天蒼蒼野茫茫如穹蓋般籠罩八方的天下帝國，就是「華夏 / 中國」的基礎。許先生就曾用「天下國家」來說明漢唐中華帝國，也曾用「雙重身份」、「雙重體制」來描述異族征服王朝。在這種包容性的「華夏 / 中國」論述中，無論是北朝胡人君主、唐太宗，還是後來的蒙元與滿清皇帝，都可以算是「華夏」的統治者，無論是北朝、契丹、金元，還是滿清，都可以是「中國」。特別是許先生稱之為「大成」的唐朝，它擁有廣袤的疆域，而且這種天下帝國造成了在華胡人的漢化，這就是唐代中國的天下秩序（第八章）。

但問題是，到了「宋」、「明」，這個天下帝國卻從開放到收斂，從「包容四裔」的天下帝國，漸漸收縮成「嚴分華夷」的漢族國家。它重新成為容納廣袤四裔、統治各個族群的大帝國，卻是在蒙元與滿清兩個所謂「征服王朝」。就是到了中華民國和中華人民共和國，「華夏 / 中國」仍不得不承襲大清王朝疆域、族群、文化方面的遺產。正如許先生所說，「在今天東亞的中國地區，長久以來並沒有形成西方『民族國家』的觀念，也就是說，政治共同體是一個天下性的大結構，在這個『天下』的下層，才有各種其他的區塊。」（第一章）可麻煩的恰恰是，一方面，現代國家不能再是「天下帝國」，它不能不限定領土、族群與國民，漢唐時代那種「包容和彈性」的天下秩序只是光榮的歷史記憶，而無法成為現代國際認可的準則；另一方面，悠久而榮耀的歷史記憶，又使得現代中國歷史學者，理性上雖然超越「華」、「夷」，追慕包容性的天下帝國，但感情上會不自覺地區別「內」、「外」，以漢族中國為「我者」來敘述「華夏 / 中國」。許先生在書中交錯地使用「華夏」、「中國」、「中華」、「中國共同體」、「漢人中國」等詞，有時候也使用「中國本部」這個名詞，這讓我們想到顧頡剛、傅斯年在二十世紀三四十年代對「本部」這個概念的批判。且不說當年認定這一概念來自日本帝國主義分裂中國疆土的陰謀，意味著十五省或十八省之外的滿、回、藏、蒙等地區並不是「自古以來的中國領土」，就是歷史敘述中，當學者使用這一概念時，立場也會不自覺地變成以漢族中國為中心，因而有了內與外、我與他，甚至華與夷。這一點似乎與「華夏 / 中國」論述中原本肯定兼容雜畜的文化、包容雜糅的族群和沒有邊界的疆土的觀念，稍稍有一些衝突。特別是，講漢族之外的異族「各自作為複雜的共同體，其中有相當大的部份是在中國共同體以外」，甚至把胡人「漢化」看成是「華夏 / 中國」開放秩序的海納百川，則不免會讓人誤解為「以漢族中國為中心」與「華夏文化高於四裔」。

「有的民族以自己的歷史為恥，有的民族簡直沒有歷史可言，有的民族則因為自己的歷史核心空無一物而憂心」，哈羅德·伊薩克（Harold R. Issacs）在《族群》（Idols of the Tribe）一書中曾經如此說，接下來，他又說道，唯有猶太人之所以可以建立認同，因為他們靠的「只是歷史，而且靠著歷史才能得以存活至今」 。可是，「華夏 / 中國」的歷史卻不同，它不是缺乏歷史，而是歷史太多，它不是只有一個歷史，而是擁有好多個彼此交錯的歷史。這個歷史在給現在的歷史學家出難題，使得歷史學家一面為這個國族的歷史經歷太豐富而覺得難以處理，一面為這個現實國家的疆土太龐大而不知如何對歷史加以論證。

也許，這難題恰恰是中國史研究者必須面對的課題？

（完。）

從圖像看傳統中國之「外」與「內」

葛兆光

2015-11-13 10:02 來源：澎湃新聞

其實，我本人對圖像和藝術這方面沒有研究，所以，這裡我就選擇一個我自己比較有興趣的問題，用一些圖像，來討論中國的「外」和「內」。我選的材料取之於各種「職貢圖」和各種「蠻夷圖」。我想用「職貢圖」來看中國之「外」，用「蠻夷圖」看中國之「內」。當然我要先說明，在傳統帝國時代，這個疆域、族群的「內」與「外」是不斷移動的。

大家都知道，圖像不說話，但是從古代以來，很多人都說過，中國有一個傳統，就是左圖右史。鄭樵《通志·圖譜略》曾經說：「圖，經也，書，緯也，一經一緯，相錯而成文。古之學者為學有要，置圖於左，置書於右，索像於圖，索理於書。」也就是說，又要看圖，又要看書。在《新唐書·楊綰傳》里，有這麼一句話：「獨處一室，左圖右史。」可是，長期以來研究歷史，基本是看文，看有字的書，那個沒字的畫，好像不容易直接用來做歷史研究。

可是，這個傳統在西方早就被打破了。西方人對於圖像作為歷史、作為研究歷史的材料，已經是很長的一個傳統了。彼得·伯克（PeterBurke）可能是近年來對中國學界影響最大的西方歷史學理論的一個代表人物。他2003年寫過一篇文章《作為證據的圖像：十七世紀歐洲》（Images as Evidence in Seventeenth-CenturyEurope），裡面說，圖像作為歷史證據相當重要，應當把圖像視為「遺迹」或「記錄」，納入史料範圍來處理。他甚至認為，現在的學界已經有一個「圖像學轉向」（Visualturn或Pictorialturn）了。

關於彼得·伯克說的這些，大家可以去看他的書《圖像證史》，他會告訴你，怎麼讓圖像說話。

唐章懷太子墓壁畫《職貢圖》（今人擬名，藏陝西歷史博物館）。

一

首先，我要講一段引子——從《職貢圖》到《皇清職貢圖》，看看古代中國是怎麼樣描述「天下」、表現「異域」的。

這個「職貢圖」用大白話講，就是「看外國人」。在世界還沒有溝通得那樣順暢的情況下，「看外國人」是一個很有趣的事兒。一般民眾當然是好奇、緊張；知識分子是為了掌握知識、了解世界，所以，後來會發展出人種學、民族志這樣的東西。最喜歡看外國人的還有統治者，古代中國非常古老的書里就說，「擊石拊石，百獸率舞」，各國諸侯來朝拜，天子看有這麼多匍匐在腳下，為我所籠罩的異邦，心裡會很快活。傳說裡面，大禹在會稽聚會諸侯，其中有一個部落酋長防風氏來晚了，就得被殺掉。天子藉此立威呀。所以，這是一個很重要的傳統，在《逸周書·王會》篇里也講到四夷來朝，有東夷、南越、閩甌、西戎義渠、北狄肅慎，各個地方的人來朝拜。但是，據學者研究，形成制度並有實際記載，大概是在漢武帝時代。日本學者榎一雄曾經講過，到漢武帝以後，形成了中國要面子，外國要里子的這種朝貢——這句話講的很簡單，說的是中國通過各地諸侯和外國首領來朝拜，獲得中央天子的尊嚴；朝貢表面上是四方向中央進貢土特產，實際上中央要向各地贈送的東西，遠遠超過他們那些貢品的價值。

不過，漢武帝時代並沒有關於這種朝貢的圖像，只是在文字裡面看到一點。如《漢書》里記載，漢元帝建昭三年，打敗了郅支單于後，曾經畫過他們的圖。「甘泉寫閼氏之形，後宮玩單于之圖」。漢代王延壽里寫的《魯靈光殿賦》裡邊也說，「胡人遙集於上楹」，也就是魯靈光殿里畫有胡人的形象。但是這些都沒留下來。

秦漢以後中國對於四夷的知識越來越多。這裡有兩篇典範的論文。一篇是日本學者桑原騭藏的《佛教的東漸和歷史地理學上佛教徒的功績》（1898），一篇是中國學者賀昌群《漢代以後中國人對於世界地理知識的演進》（1936）。這兩篇文章都講了中國對於世界、對於四夷的了解。西漢時，已經了解西邊，包括撒馬爾罕，以及現在的吉爾吉斯斯坦地區，還有西伯利亞、波斯、小亞細亞、印度這些地方；到了東漢，西邊甚至了解了條支、大秦，也就是我們現在講的羅馬，而北方就知道了丁零、堅昆，到了貝加爾湖，東邊則是和日本有了明顯來往，九州發現的委奴國王金印就證明這一點。

在這個時代，古代中國人對外國人已經有了好多明確的知識。不過，真正開始對異國異邦做繪畫記錄、保留下來的最早的，就是傳說是梁元帝蕭繹所作《職貢圖》。梁元帝《職貢圖》的原本已經不見了，現在留下來有三個不同的摹本。其中一個北宋摹本，留下了12個圖像和13段文字，那12個圖像是：滑國、波斯、百濟、龜茲、倭、狼牙修、鄧至、周古柯、呵拔檀、胡蜜丹、白題和末，但還保留下有關宕昌的文字，所以，是13個國家。但根據《藝文類聚》保存下來的梁元帝序文和其他一些資料，我們得知，原來完整的《職貢圖》還有一些國家，如高句麗、于闐、新羅、渴盤陀、武興藩、高昌、天門蠻、建平蠻、臨江蠻、中天竺、北天竺、獅子國，一共是35國。2011年，中國學者趙燦鵬在清朝的書里發現了已經亡佚很久的相關部分，保存了7篇文字，其中宕昌那一篇，可以和原來保留下來的殘缺不全的宕昌接起來。所以現在，一共是保留了18個國家的文字、12個圖像。

這些文字和圖像，能給我們一些什麼樣的知識呢？告訴我們一個什麼樣的世界觀呢？

首先，要說明的是，這一《職貢圖》的35個國家，大體上符合南朝梁代也就是公元6世紀的外交情況。這些國家很多不見於《宋書》和《南齊書》，但是和《梁書·諸夷傳》吻合。這說明畫這個《職貢圖》的梁元帝蕭繹——他當時還是荊州的地方長官——是有實際的觀察和資料的。

第二，這個《職貢圖》還呈現了南朝梁與外界的實際交往情況。它第一個記載的是滑國，為什麼是滑國呢？滑國在現在新疆一帶，剛好那時特彆強盛，西邊到了天山南麓。它往西邊遷徙時，征服了焉耆、龜茲、疏勒、于闐，甚至打到了波斯。所以，它確實是南朝梁代所知道西邊最重要的一個國家。還有，為什麼把百濟放在第二位？有學者指出，在南朝梁代以前，東北這些國家裡，對中國來說最重要的就是高句麗。但到了這時，百濟越過北方的北魏，能直接通過海上和南朝梁代溝通，而且也成為中國和日本之間溝通的橋樑，地位越來越重要，所以，百濟就放在前面了。這說明這個《職貢圖》的記載是可靠的，它記錄了南朝梁代，中國對於周邊國家的認知。

但第三，在這裡還要特彆強調一點，就是在現在保留下來的18段文字和12個圖像里，我們要注意一些特殊點。比如，其中有個五溪蠻，又叫五溪攀，在今天的四川和陝西之間，在新發現的一段文字里，它這麼寫道，它（五溪蠻）的言語與中國略同，婚姻備六禮（儒家儀禮里講婚姻的六禮），而且它知詩書，懂得中國的經典。如果我們從現在來看，它顯然不是外國，可是在當時，它是被當做諸夷來看待的。同樣情況的還有在今天湖南湖北一帶的天門蠻、臨江蠻，還有建平蠻，以及屬羌族的鄧至、宕昌。我們可以看到的一個現象就是，中國在當時，沒有像現在那麼大，這些地方在當時還是朝貢的「外國」。所以，這裡有一個道理我們要明白，中國的「內」和「外」是不固定的，不能拿現在中國的版圖倒推歷史上的中國。

中古史里，一個很重要的事就是地理上中國的不斷擴大，包括江南的開發，使得南方大片土地納入帝國疆域，當時所謂山民蠻族逐漸納入中國的文化圈，由於中原中國和周邊民族發生交往和衝突，使得「中國」開始越來越向四周發展，於是「外」有時就變成了「內」。

在這裡，《職貢圖》承擔了建構帝國、描述天下的功能。一方面它記錄了自己周邊來朝貢的不同民族和國家，另一方面它也記錄了中國當時的自我和周邊疆域是什麼樣子。後來，「職貢圖」逐漸成為一個繪畫史上重要的主題和傳統。比如，宋代有李公麟的《職貢圖》，記載了像占城、浡泥、朝鮮、女真、三佛齊、罕東、西域、吐蕃。元代、明代都有畫家畫職貢圖，一直到清代還有蘇六朋的《諸夷職貢圖》。可是，這些職貢圖有一半是寫實，也有一半帶偏見。所謂「寫實」就是剛才我們講的，梁元帝蕭繹作記錄時，確實有很多資料、很多觀察。但為什麼又有「偏見」呢？因為古代中國長期以來的那種自命天朝，自認為是文明中心的這樣一個觀念，使得它對四夷都有一種鄙夷，因此，也會採取圖像描述這些民族的醜陋、野蠻和怪異。所以，大家看宋代劉克莊給李公麟《職貢圖》寫跋時就說，一方面儘管有的外邦離開萬里，李公麟所畫「非虛幻恍惚意為之者」——不是隨意地虛構想像的，至少關於日本、越南、波斯這些畫得還是很準確的；但是儘管如此，另一方面，他也還是把異國人想像成野蠻人，把他們的王畫成這樣：「其王或蓬首席地，或戎服踞坐，或剪髮露骭，或髻丫跣行，或與群下接膝而飲（沒有君臣之分，大家坐在一起喝酒），或瞑目酣醉，曲盡鄙野乞索之態（好像是很野蠻的樣子）。」特別是有人諷刺說，明明四夷都和你分庭抗禮了，你還是吹牛，說得好像仍然「萬邦協和，四夷來朝」似的。

到了清代，官方的「職貢圖」把西洋人也畫進去了，說明那時候，中國人的外部接觸和世界知識已經越來越多。剛才說，中國人對外國人的想像，有時候是把他們想成「非我族類」，也就是說不像人類的樣子，這個傳統是從《山海經》開始的。可是到了清代，這個傳統略有改變，因為清代對世界的認知比以前擴大，也比以前清晰了。清代官方所修的《四庫全書》已經把《山海經》《神異經》從地理類移到小說類里了；《職貢圖》里的英、法、荷、意這些人，畫得也比較寫實了。當然，主要的傳統還沒有變，清代仍然在想像自己是天下中央，四夷來朝，所以，「職貢圖」最後也是最有名的作品，就是乾隆年間的《萬國來朝圖》。

《番社採風圖》大約繪製於1744—1747年，圖左為「社師」。

二

接下來我們講「內」。中國歷史幾經變遷，到了明代，又變成漢族為主的帝國。但大明帝國的版圖是有限的，大明15省的疆域，西邊只到嘉峪關，所以在故宮藏《西域土地人物圖》里就說，古代酒泉（肅州衛）是中國的絕域重地，「嘉峪關外即非我有」，這種情況明顯地表現在明代地圖裡。

但17世紀中葉，歷史發生了一個非常大的變化。滿族入主中原，清代中國超過了大明王朝15省的範圍。在滿人還沒有入關前的天命九年（1624），努爾哈赤降服了蒙古科爾沁部；天聰九年（1635）并吞了蒙古的察哈爾部，成立了蒙古八旗；皇太極（崇德）七年（1642），也就是進關的前兩年，又成立了漢八旗。可以說在滿清入關以前已經是一個滿、漢、蒙古族的混合帝國。到了順治元年（1644）滿清入關，建立了大清王朝，康熙二十二年收復澎湖和台灣；康熙二十七年，漠北蒙古由於准格爾的入侵歸順了清朝，康熙年間打敗了准格爾，因此整個內外蒙古和青海地區歸入版圖。最終，乾隆二十二年進入伊犁，乾隆二十四年，清軍進入喀什和莎車，最終平定了准格爾、天山南麓、大小和卓，有了新疆，那個時候叫回部。中國就成為合了滿、漢、蒙、回這樣的一個超級帝國。接下來，西藏因為宗教的緣故和蒙古關係密切，清代擁有滿洲、蒙古、回部，和西藏的關係也密切。從順治到乾隆年間，冊封達賴班禪，又打敗廓爾喀即尼泊爾入侵，制定了善後章程，派了福康安到西藏，確定金瓶掣籤制度，中國就變成了滿、蒙、漢、回、藏這樣五族的大帝國。

「五族」是一個大家很熟悉的詞，以前講「五族共和」，但其實還有一個「苗」。從明朝開始到清雍正乾隆年間，在西南地區逐漸實現的改土歸流，把西南苗彝諸族，從原來的土司、土官管理，變成國家控制下的州府縣廳管理，那時中國就變成了滿蒙漢藏回苗的六族大帝國。在乾隆年間完成的這個大帝國，乾隆皇帝自己也非常興奮，他叫做「十全武功」。十全武功包括兩次平定準格爾，一次平定回部，兩次平定金川，收復台灣和澎湖，征服緬甸，兩次打敗廓爾喀對西藏的入侵。

清朝皇帝好大喜功，喜歡誇飾這個龐大的王朝，也喜歡吹噓自己的偉大業績，所以在這時，「職貢圖」的傳統蓬勃發展。乾隆十六年（1751），乾隆下詔由軍機處統管，讓各地長官按照一個標準模式繪製自己所在地的山川地形風俗。到乾隆二十二年，即將征服回部的時候，太監胡世傑交上了一部書，叫做《職方會覽》，乾隆看了很高興，下令讓那些宮廷畫家，包括郎世寧、丁觀鵬，按照這種圖冊來畫《皇清職貢圖》。

由此陸陸續續地，在以後二三十年里，各種畫家畫了好多這類反映各地異族風情民俗的圖冊，最出名也是最多的，是有關雲南貴州的《滇夷圖》《百苗圖》，或者叫《苗蠻圖》，我們現在看到的有好多種。按照現在的民族和國家觀念，這些人已經是中國人，可是當時是身份逐漸轉移的時代，是邊緣的化外蠻夷向國內的編戶齊民轉化的時代。

圖右為「舂米」。

三

我總覺得，在這些表現雲南貴州等西南苗彝的繪畫里，我們可以思考很多現代學界爭論的問題，也可以更好地重新理解清朝的歷史。

其中，第一個重要的問題就是「殖民」。最近二三十年里，由於全球史成為西方歷史學界的潮流，相當多的歐美歷史學家，提出了一個對中國相當有挑戰性的說法：東方的清帝國對於邊疆的政策，和西方即英、法、西、葡、荷等帝國對外的政策是一樣的。在他們看來，大清王朝「十全武功」，征服西藏、回部、台灣，以及西南的改土歸流，跟英法殖民主義沒什麼兩樣，都是18、19世紀全球殖民主義浪潮的一部分。在這種情況下，這些圖像作為文獻，就變成了研究大清帝國殖民主義的資料。我介紹兩本書，一是濮德培的《中國西進：大清征服中亞》（ChinaMarches West:TheQing Conquest ofCentral Eurasia），講的就是中國征服回部的那一部分。另一本是何羅娜的《清代殖民事業：前近代中國的人種志與圖像學》（QingColonial Enterprise:EthnographyandCartographyinEarlyModern China）講當時的大清如何把西南的異族逐漸變成大清帝國的編戶齊民，把西南地區正式納入大清版圖這樣一件事。

我們現在碰到的棘手問題是：大清帝國對西南是殖民嗎？一說「殖民」，我們中國學者往往很不高興，覺得我們一直受帝國主義欺負，成了半殖民地，結果你們還說我們「殖民」。但是，他們用「殖民事業」這個詞是有背景的。近年來，在全球史背景下的新解釋在國際上非常流行，甚至推動了一個潮流，這個潮流就是有關中國邊陲的歷史學和人類學研究。這些興盛的研究包括兩部分，一是討論中國現在的邊疆地區是怎樣被整合進帝國的。用他們的話說，就是那些西南的異族是怎樣被「殖民」的；另一方面，是從人類學、民族志的角度重新認識那些邊緣的異族，他們是否從人種和民族意義上與內地漢族有所不同，通過這種研究來討論民族的本質性和建構性問題。

他們有沒有道理呢？一半有道理，一半沒有道理。為什麼說一半有道理呢？因為，這裡確實有可以引起我們反思的地方。確實，中國邊陲的一些地方，你不能說歷史上就是中國的，因為中國歷史上的四周疆域是不斷變動的。比如雲南就是最典型的例子，從張騫通西域，到諸葛亮南征，似乎我們都認為雲南很早就是中國的版圖。但是我記得我以前在清華大學教書時曾經在老圖書館閣樓上發現陳寅恪當年一個學生寫的論文，叫《唐代有關雲南之詩文》。陳寅恪在上面批了，大意是說，文獻收羅很全很有用，但是那個時候雲南的文化和中國文化相差很大，不能解決中國文化的問題。從陳寅恪的話可以看出，雲南那個時候還是化外之地。他說的不錯。特別是到了宋代，大家可能都知道一個故事，就是宋太祖趙匡胤用玉斧在地圖一划，說大渡河那邊我都不要了，於是，南詔大理，也就是現在的雲南成了外國，所以《宋史》是將雲南寫成「外國傳」的。可是，到了元代雲南又收回來了，明繼承元，也把雲南划進大明帝國的版圖裡。可是，大家要記住，到了明以至於清，所謂「千洞百蠻」，那個地方還是歸土司管的，它和內地行政上的府廳州縣這樣編戶齊民的政府管理是有區別的。明代雖也有改土歸流，但一直要到康熙、雍正、乾隆，才逐漸完成大規模的改土歸流，真正把西南納入版圖、當作中國內地一樣來管理。因此，廣西、雲南、貴州這些地區在很長一段時間裡和中國內地是不太一樣的地方，這就引起了很多西方學者的注意。他們有很多書都是不把它放在中國歷史的範圍內討論的，那麼，這個問題該如何解決呢？

這是不是大清帝國的「殖民」呢？我說這個說法還有「一半沒道理」，就是因為我們不能簡單地說，這和西方列強在亞洲、非洲的征服是同一個「殖民」。如果我們研究《黔苗圖》《滇夷圖》和《台番圖》，我們要注意，以歐洲近代英法西葡荷的殖民來跟中國明清改土歸流進行對比，要看清有三個不同。第一，是跳出本土遠征海外，還是從中心向邊緣的逐漸擴大。第二，是為了掠奪資源，還是納入帝國。第三，是保持宗主國與殖民地的異質性，還是要逐漸地把蠻夷文明化。所以，西方學者能在全球史這樣的新背景下看到相似相近之處，但我們也一直在提醒，也許它們之間有差別。第二個問題是「漢化」。一說「漢化」，有的歐美學者就不幹了，因為這裡面有「漢族中心主義」呀。但是，我們之所以不簡單地說是「殖民」，就是要重新思考有關「漢化」的問題。最近關於「新清史」的討論很熱鬧，「新清史」研究里，有一個很重要的地方是反對「漢化」這個說法。很多年前，何炳棣提出大清帝國之所以能夠成功統治中國，是因為滿族人的漢化。但是，美國的一些學者，首先是羅友枝就反對這個說法，認為大清帝國之所以能控制這個地區，原因之一恰恰不是「漢化」而是因為堅持了滿洲認同和多元統治。

「新清史」有它的道理，不過，這裡涉及「漢化」的事實對不對的問題。我認為，要是不對「殖民」和「漢化」兩個詞作價值判斷，只是把它當做一個歷史的「過程」，那麼，完全否認「漢化」論，恐怕也有一點兒問題。大家看《苗蠻圖冊》，一方面，可以說它很寫實地描繪了貴州苗族或彝族保持的很原始、淳樸，或者也可以說是野蠻的風俗，包括好鬥、生食、男女不經媒妁之言等等；另外一方面，它又描述了其他方面，如生苗也就是比較不開化、比較野的那支，「雍正十三年征服，盡皆守法」；另外，貴陽附近的宋家苗，「言語文字悉與漢同，讀書入泮，男耕女織」，這已經是文明；大頭龍家蠻，則是「男女勤耕力作」。在各種《苗蠻圖》里，都有類似敘述和描繪。台灣的《番社採風圖》，也講他們讀書識字，舂米耕作，像漢人一樣。《皇清職貢圖》的「歸化生番」講，甚至像阿里山土著也「語音頗正」、「歲輸丁賦」——也就是不僅版圖逐漸納入了同一「帝國」，生活也漸漸地接近了所謂「文明」。在關於雲南的《滇省夷人圖說》里也描述說，花苗「勤業守法」，舍烏「性弱俗儉」。當時負責繪製的官員叫伯麟，他的跋里就說，「百濮諸蠻，盡為編戶」，這個就叫做「涵濡沐浴，馴悍為淳」。什麼叫「編戶」，就是進入了帝國的統一行政管理，什麼是「淳」，其實就是「變其土俗，同於中國」，生活習慣已經文明化了嘛。

清代有個很有名的學者叫賀長齡，他曾經這樣描述雲南苗彝，說大清帝國西南苗彝漸漸讀書習禮，而且往往通過科舉取得功名，甚至「服食婚喪悉變漢俗，諱言為夷矣」。從這點上來看，「漢化」論是不是也有一點點道理？因為大家都知道，在古代東方傳統里，漢人和蠻夷之別包括很多項，有人歸納為，是否使用筷子、是否有定居農業、是否遵從父系家庭制度、是否從夫而居、遵守婚姻禮儀、是否有按照規定的喪葬制度、家族祭祀、是否使用漢字等。美國學者羅威廉寫清史，其中就講到以上這幾項。我們從這些圖冊裡面可以看到，在整個改土歸流的過程中，當然有血與火，有殘酷的征服，才把西南各民族逐漸納入帝國版圖、當作政府管轄下的編戶齊民，但另一方面也在強調男耕女織、識字守法這樣的一些來自漢族文化的生活習慣特徵，實際上，恰恰是在用漢族的一些風俗當作文明標準，來改造、馴服和想像那些邊陲民族。

第三個問題，在當時的「中國」誰是「我者」？究竟對於這些「他者」是誰在觀察？歐美學者非常強調滿族作為主體，但事實上應該說，在大清帝國的文化里，「我者」本身已經開始發生族群融合。大家可以注意到，在《皇清職貢圖》中，沒有漢人、蒙古人、滿人，這說明繪畫人的立場是站在「我」這邊兒，而「我」則包括滿人，也包括了漢人、蒙古人。這是大清帝國複雜的主體和認同。這就引出另一個問題，也就是我們現在看到的《黔苗圖》《滇夷圖》《台番圖》，實際上都是從漢人、蒙古人、滿人的眼睛裡看出去的。換句話說，當他們描述什麼是文明，什麼不是文明，什麼是異族，什麼是異俗時，其實是有一個主體的眼睛在那裡，是他們在觀察、在評價「滇夷」、「黔苗」和「台番」，而不是苗族人、彝族人、台灣人自己在評價自己。因此，這些圖像不完全是歷史。有些學者用《苗蠻圖》當作苗族資料，有些學者用《番社採風圖》來當作台灣平埔族的資料，就應當有所甄別和有所分析。因為這些圖的作者是官員，懷有特別的意圖，他觀察、選擇、敘述的角度與方法，是有一個模式、一個套路的。我舉一個例子，有一幅圖，收在1671年阿姆斯特丹出版的一本書里，畫的是台灣土著，手裡提著一個血淋淋的人頭，顯然是在表現台灣生番的殘忍。那麼，這個觀察者是誰呢？是早期來到台灣的荷蘭人。我們在看荷蘭人描述這些少數民族的習慣、圖景時，一定要注意，他的觀察、選取一定是有背景的、有不同的立場，這是他主體意識的投射，是自認為文明世界對野蠻世界的觀察。

最後一個問題，從《職貢圖》到《苗蠻圖》這樣的一個圖像序列，引發我們重新思考，傳統中國到底是一個什麼樣的國家？大家都知道自從柯文以來，一直到「新清史」，西方的中國歷史研究，在某種程度上是回應和修正費正清的。但是，實際上費正清很早時講的一些話，我覺得還是很有道理的。他說:

歷史上，中國自認涵蓋了一個「中國區」，（空間）包括韓國、越南、琉球，有時還加上日本；一個由非漢人的滿人、蒙古人、維吾爾人、土耳其人和西藏人所組成的「亞洲內區」，為了安全理由，他們必須加以控制；再加上一個由化外之民組成的「外圍區」，但他們仍會向中國進貢並承認中國的優越地位。

換句話說，費正清理解中的中國是一個帝國，這個帝國不像現代國際關係里的民族國家，每個國家是獨立和平等的、各國之間有明確的界線；在帝國里，它的內和外是根據關係的遠近親疏來區分的，就像我們以前的「五服制度」講的，它是一個由近而遠的序列。所以，他指出，歷史上，中國對國內和國外缺乏明確的界線，「他們的世界秩序只是內部秩序的增長，也就是中國文明認同的擴大和投射」，因此可以成為越來越大的「同心圓」。他們不容易接受多元的、多極的觀念，卻接受主從、上下、等級式的秩序觀。費正清認為，這個觀念一直延續到當代，「當代中國文明仍依賴類似模式構建」。在我看來，費正清對於傳統中華帝國的描述，還是有一定道理的，因為正是從《職貢圖》到《苗蠻圖》，使我們看到，傳統帝國就是一個由內到外、逐漸向外推的天下秩序。這個天下秩序里，遠近、親疏、高低是按照跟中央王朝的遠近親疏來確定的，而中央王朝始終也希望把自己的力量和文明向外推。——這就是我們今天要通過《職貢圖》和《苗蠻圖》來討論的問題。

這個地圖（《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》）在道教里，變得越來越抽象化、神聖化、秘密化，變成了道教畫的符（《玄覽人鳥山經圖》）。

四

最後我想說，今天我的目的其實就是要和大家討論，圖像可以為歷史研究做什麼，歷史研究又可以為圖像做些什麼？

我以前寫過一篇文章，舉了幾個例子。第一個例子是《五嶽真形圖》。很明顯這是一幅地圖。按照日本小川琢治、英國李約瑟的解釋，這是中國最早的地圖。因為這個圖上標了很多「從此上」，還標誌著哪裡有石頭、哪裡有藥材、哪裡有仙草，還有哪裡到哪裡是若干里。問題是，這個地圖在道教里，變得越來越抽象化、神聖化、秘密化，變成了道教畫的符。為什麼會這樣呢？從地圖到文字，從文字到道符，這個過程，其實有很多可以捉摸思考的地方——如果只是地圖，怎麼會有神秘力量呢？只有抽象化、秘密化、神聖化，它才能夠成為道教的有神魔力的東西，而且道士才能壟斷它，否則的話誰都可以畫。

第二個例子，我們來看看這個歐洲教堂里的塑像、法國吉美博物館藏的觀世音像、福建德化窯何朝宗款的祥雲觀音，和日本長崎大埔堂曾經作為聖母的觀音像。同樣都是這個形象，她可以是聖母、是觀音，而且她在歐洲、中國、日本，發揮著不同的作用。日本歷史學家宮崎市定曾經說，15世紀之後，中國的觀音像傳到歐洲，曾經影響了歐洲聖母像的製作；但是歐洲的聖母像通過傳教士16世紀傳到中國以後，又對中國繪製觀音產生影響。看看吉美博物館藏的觀音像，她的胸口是十字架，還是瓔珞？又比如，福建德化窯何朝宗款的祥雲觀音是很有名的，在明清之際曾經出口到日本。大家都知道日本有過天主教迫害，日本禁絕天主教後，長崎那些頑強的天主教徒不能直接用聖母像來禮拜的時候，用的就是觀音像。對於同一個觀音形象在不同地區的流轉和崇拜，我們能解釋出什麼內容來？其實這其中有很多可以思考的。

第三個例子是比利時的鐘鳴旦教授發現的一個有趣的現象：歐洲16世紀畫的人體骨骼圖，被收錄到歐洲一本人體解剖的醫學書里，這個人體解剖書被傳教士在明末翻譯成中文，叫做《人身圖說》，用了同樣的骨骼圖，但又加上了很多甲乙丙丁戊己庚辛這樣傳統中國的標識，在中國刻板印刷。可是有趣的是，這種人體解剖圖，沒有在清代的醫學界流傳，倒是進入畫家筆下，清代揚州八怪羅聘的《鬼趣圖》里，就用了這個骨骼圖來畫鬼。這是一種非常有趣的挪用，把科學性的插圖變成藝術性的繪畫，把人體骨架畫成死後的鬼形，摻入了很多閱讀者和繪畫者的文化背景和文化想像，這其中也可以解釋出很多東西。

所以我覺得，在圖像中我們可以發現很多問題，在中國藝術史領域，我們有很多東西還不能很好地解釋，也許我們需要更多努力來探索圖像背後的東西，逼迫圖像開口說話。我覺得現在的圖像解說往往停留在對內容描述說明的階段，需要一些新的解釋方法。我建議大家去看美國記者約翰·道爾的《擁抱失敗》，這本書曾得過普利策獎。書里講1945年後日本如何從戰敗中解脫出來，從容地接受失敗。我們可以看他是如何利用日本的海報、漫畫，包括像流行歌曲這樣的一些資料。其實，解釋恐怕是將來圖像研究中最需要加強和改變的地方，當你能夠在圖像之外的歷史文獻中找到一些資料來印證、配合和解說圖像時，圖像才能不再沉默，才有可能從圖像變成文獻，這就是我今天要和大家討論的最重要的問題。

（本次講座為上海博物館中國古代壁畫系列講座之一。本文原載《文匯學人》2015年11月13日刊，原題《成為文獻：從圖像看傳統中國之「外」與「內」————葛兆光在上海博物館的講演》。《文匯學人》微信公號：wenhui_xr。）

西洋學者如何書寫「帝制中國」？

葛兆光

2016-09-26 09:51 來源：澎湃新聞

卜正民（TimothyBrook）教授主編的「哈佛帝制中國史書系」（History of Imperial China， Harvard University Press，2009-2013）共六卷，是由陸威儀（MarkEdward Lewis，負責秦漢、南北朝、隋唐三卷）、庫恩（Dieter Kuhn，負責宋代卷）、卜正民（負責元明卷）、羅威廉（William T. Rowe，負責清代卷）等四位學者分別撰寫的，現在譯成中文在國內出版，這是一件應該關注的事情。我們知道，習慣於專題研究的歐美學者，對撰寫上下通貫、包羅萬象的通史，向來抱持謹慎態度，特別是這半個世紀以來，歐美中國學界撰寫系統的中國通史並不多，除了卷帙浩繁而且內容專深、至今也沒有全部完成的多卷本「劍橋中國史」系列和伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）為入門者撰寫的較為簡單的一卷本《劍橋插圖中國史》之外，在我有限的視野內，還沒有一部通貫上下而又分量適中的中國通史。這套上起秦漢，下至清代的六卷本通史系列出版，或許可以呈現近年來歐美學者較為全面的中國歷史認識。

《劍橋插圖中國史》

承蒙卜正民教授和嚴搏非先生的信任，讓我給這套書的中譯本寫一篇序，我很樂意在這裡說一下我的讀後感，嚴格地說，這並不能叫作「序」，只是一些感想，特別是一個在中國的中國史研究者的感想。

二十世紀以來現代中國歷史學的變化

我曾說過，二十世紀以來現代中國歷史學的變化，大致可以概括為四點：一是時間縮短（把神話傳說從歷史中驅逐出去），二是空間放大（超越傳統中國疆域並涉及周邊），三是史料增多（不僅僅是新發現，也包括歷史觀念變化後更多史料進入歷史視野），四是問題複雜（分析歷史的問題意識、評價立場、觀察角度的多元化）。這四點當然說的只是清末民初以來二十世紀中國的歷史學，現在雖然已經是二十一世紀，而且這套「帝制中國史」也並不是中國史學界而是歐美學術界的作品，不過，無論這四點變化是否屬於「現代性的歷史學」（據說「現代性歷史學」在如今這個「後現代」的階段已經過時），或者只屬於「中國的歷史學」（中國現代學術始終與世界現代學術有所不同），但在我看來，它表現出來的歷史研究與通史敘事之變化，仍然還在這一現代歷史學的延長線上，這套著作中呈現的歷史新意，恰好也可以分別歸入這四個方面。

先看「時間縮短」。作為「帝制中國」的歷史，這套書是從秦漢開始，而不是像中國學者的中國史那樣，總是從上古（甚至從石器時代，即毛澤東所說「只幾個石頭磨過，小兒時節」）寫起。這一「截斷眾流」的寫法，是否暗示了「秦漢奠定『中國』」這一歷史觀念？我不敢說，因為這一問題相當複雜。但是，這裡可以簡單提到的是，由於對「中國」 / 「帝制中國」的歷史這樣開始敘述，不僅避免了有關何為「最初的中國」這樣的爭論（這些爭論現在還很熱鬧），也表達了秦漢時代奠定「中國」 / 「帝制中國」的觀念。陸威儀在《秦漢》這一卷中說，「（前帝國時代，人們）要麼以『秦人』『齊人』『楚人』為人所知，要麼以其他諸侯國國名命名，或者以某個特定地域命名，比如『關內人』」，但是，秦的統一，則「把這些不同的人群在政治上聯結起來」。我同意這一看法，雖然殷周時代可能已經有「中國」意識，但只有到秦漢建立統一帝國，先推行「一法度、衡石丈尺，車同軌，書同文字」，後在思想上「獨尊儒術」，在制度上「霸王道雜之」，一個初步同一的「中國」才真正形成。陸威儀指出，秦漢歷史的關鍵之一，就是「帝國內部的去軍事化（demilitarization）和對國家邊境的邊緣族群所開展的軍事活動」。如果說，由於秦漢在制度（在文字、貨幣、行政、法律、度量衡以及交通上整齊劃一）、文化（通過政治力量，建立共同的生活習俗與文明規則，由帝國統一去除地方化，建立共同的神聖信仰，通過歷史書寫確立帝國邊界，形成共同歷史記憶）、社會（在政治上有共同國家觀念，在社會上形成聲氣相通的群體，在思想上有共同倫理的士大夫階層）三方面的推進，使得「中國」 / 「帝制中國」成為一個具有內在同質性的國家，那麼，包括秦之「銷鋒鏑」即《史記》所說的「收天下兵，聚之咸陽」，鑄十二金人；漢之削藩平七國之亂，中央派遣官員巡行天下，使軍隊統一由中央管理；加上對四夷用兵以凸顯「內部統一，四夷環繞」，都對形成統一帝國起了巨大作用。正如他所說，「把天下想像為由游牧民族和中國二者所構成，標誌著一個巨大的進步」，換句話說，就是通過內部的同質化，通過外部的「他者」塑造「我者」意識，形成國族的自我認同，於是有了明晰的「中國」。

近二三十年來，中國學界有一種不斷發掘歷史、把「我們的中國」向上追溯的潮流，從官方推動的「夏商周斷代工程」、「文明探源工程」，到近年由於考古發掘而重新認識「最初的中國」，這裡面當然有相當複雜的動機和背景，不過，越追越早的歷史也碰到一個理論與方法的瓶頸，這就是原本「滿天星斗」的邦國，什麼時候才可以算內在同一的「中國」？在什麼樣的歷史形態下，那片廣袤區域才有了一個「中國」共識？這套「帝制中國史」用了「帝制」這個概念，把這個問題放在括弧中擱置下來暫緩判斷，無疑是聰明的方案。當然，帝制中國是一個「帝國」，既然作為「帝國」，秦漢疆域內仍然有著多種民族與不同文化，不過重要的是，在這個「帝國」之內，那個叫作「中國」的政治-文化共同體也在逐漸形成，並且日益成為「帝國」的核心。陸威儀在討論秦漢時代的歷史意義時，就指出在這個帝國控制下，「中國」，也就是帝國的核心區域，由於制度、文化、社會的整合，不僅在內部「去軍事化」，而且在政治-文化-生活上逐漸「同質化」。這一點對我們來說相當有意義，對此後的歷史敘述也相當重要，因為這可以說明歷史中的「中國」的形成、移動和變化，當然也是在擴大。因此，我們看到《南北朝》卷相當突出「中國地理的重新定義」，所謂「重新定義」，就包括長江流域以及南方山區（即屬於古人所說「溪洞濮蠻」的地區）的開發，它拓展了「中國」的疆域和文化；而《唐代》卷則再一次強調「中國地理的再定義」，指出中國政治文化中心的轉移和南北經濟文化重心的變化，在這一過程中，「中國」的形成與擴張才逐漸顯現出來。

這一思路幾乎貫穿各卷，像卜正民撰寫的《元明》這一卷的第二章《幅員》，就非常精彩地從蒙元的大一統，說到它的整合與控制；從明朝的版圖縮小，說到明朝對西南的「內部殖民主義」；從交通郵遞系統對國家的意義，說到元明的南北變化；從元明行政區劃，說到人口與移民。就是這樣，把族群、疆域、南北、經濟一一呈現出來，在有關「空間」、「移動」、「網路」的描述中，歷史上的「中國」就不至於是「扁的」或「平的」。而羅威廉撰寫的《清代》一卷，更是在第三章《盛清》中專列《帝國擴張》一節，濃墨重彩地敘述了大清帝國的疆域擴張，正如他所說，當這個帝國「在蒙古、女真、西藏、內亞穆斯林與其他非漢民族，整合成一個新形態、超越性的政治體上，取得驚人的成功。漸漸地，中國士人開始接受此重新定義的中國，並認同其為自己的祖國」。傳統「中國」在帝制時代的這些變化，換句話說是「中國地理的定義與再定義」，應當就是這套歷史書的一個主軸。

這當然也帶來了「空間放大」。在現代有關中國的歷史學變化中，「空間放大」即歷史研究超越漢族中國或中央王朝的疆域，是一個很明顯的特徵。但是，這不僅是「中國」 / 「帝制中國」的空間在擴大，而是說，理解這個變化的「中國」就不得不了解「周邊」，把歷史中國放在亞洲背景之中，這或許是中國歷史研究的一個應有的趨勢。十九世紀末以來，隨著道光、咸豐兩朝有關西北史地之學的興起，以及歐洲和日本學者對「四裔之學」的重視，到了二十世紀，中國「周邊」的歷史地理逐漸被納入中國史研究的視野，滿、蒙、回、藏、鮮、苗以及各種邊緣區域、民族與文化的文獻、語言、歷史、田野研究，使得有關「中國」的歷史研究發生了深刻變化。當然，二十一世紀更引人注目的變化，則是「全球史」的流行。中國學界常常引用梁啟超所謂「中國之中國」、「亞洲之中國」、「世界之中國」這種自我認識三階段的說法，來證明我們也一樣接受全球史，但在真正書寫中國史的時候，卻常常「中國」是「中國」，「世界」是「世界」，就像我們的歷史系總是有「世界史」和「中國史」兩個專業一樣，甚至我們的各種中國史也對「邊緣的」和「域外的」歷史關注很少。這套書的撰寫者都來自歐美，當然身在全球史潮流之中，主編卜正民教授本人就是全球史的身體力行者，他的《維梅爾的帽子》（Vermeer"s Hat）、《塞爾登的中國地圖》（Mr.Selden"s Map of China）等著作，在某種意義上都是全球史的傑作。因此，這一套書雖然說是「中國」的歷史，卻特別注意到「周邊」。卜正民自己撰寫的《元明》一卷，就特意設立一章討論「南海」，通過《順風相送》《塞爾登地圖》《東西洋考》等新舊文獻，「講出一個完全不同的明朝在世界中的故事」，正如《塞爾登地圖》不再以大明為中心，而以南海為中心一樣，一個十五、十六世紀的海洋貿易圈，把中國、日本、菲律賓、印度，甚至歐洲連在一起，呈現了一個全球史中的大明帝國。儘管卜正民認為明朝仍然只是一個「國家經濟體」，但是，他也看到了越來越影響世界的「南海世界經濟體」在那個時代的意義。

塞爾登地圖

同樣，把全球史視角引入晚期帝制中國研究的「新清史」，也刺激了這一清朝歷史書寫的轉向，在《清代》這一卷中，羅威廉列舉出近年清史研究的三個轉向，除了「社會史轉向」之外，「內亞轉向」和「歐亞轉向」佔了兩個，而這兩個轉向，都使得中國 / 大清歷史不得不突破以漢族中國為中心的寫法，擴大歷史書寫的空間視野。正如羅威廉引用孔飛力（Philip A. Kuhn）的話所說的，「一旦我們更適切地以清朝的觀點來理解清史時，歷史學家或能在新清史中『重新把西方帶回來』」，在這種全球史視野中，歐美學者「不再將中國描寫成（帝國主義的）受害者或一個特例，而是（把清帝國看成）眾多在大致上相同時期之歐亞大陸興起的數個近代早期帝國之一」，並且特別注意的是「並非帝國間的差異，而是其帝國野心的共同特徵：在廣大範圍內施行集權管理的能力、精心經營的多元族群共存與超越國族邊界，以及同樣重要的、侵略性的空間擴張」。他們不僅把清帝國放在與同時代的歐亞帝國（如英、法、俄、奧斯曼）對照之中，也把清帝國越來越擴大的「四裔」安放在歷史書寫的顯要位置，這樣才能理解他在《結論》中說的，「大清帝國在性質上與之前各代相繼的漢人或異族王朝有所不同。作為標準的近代早期歐亞大陸形態之多民族帝國，其在擴展『中國』的地理範圍，將如蒙古、女真、西藏、內亞穆斯林與其他非漢族民族，整合成一種新形態、超越性的政治體上，取得驚人的成功。」

表面上看，「史料增多」這一點，在這一套書中似乎並不明顯，但閱讀中我們也常常有意外驚喜。毫無疑問，中國學者可以先接觸新近的考古發掘、簡帛文書、各種檔案，這一點歐美學者並沒有優勢。但問題是，新發現需要新解釋，缺乏新的觀察角度、敘述方式和論述立場，新材料帶來的有時候只是「增量」而不是「質變」，並不能使歷史「舊貌換新顏」。西方學者雖然不一定能夠看到最多或最新的資料，但他們善於解釋這些新史料，並且有機地用於歷史敘述。比如，陸威儀撰寫《秦漢》卷，就能夠使用各種簡帛資料（包山楚簡、睡虎地秦簡、馬王堆帛書、居延漢簡），其中《法律》一章，基本上要依賴睡虎地、張家山等出土文獻；而庫恩所寫的《宋代》卷討論遼金的佛教，也能夠引入諸如房山雲居寺、薊縣獨樂寺觀音閣、應縣木塔等考古與建築資料；特別是，往往眼光不同，選擇的史料就不同，卜正民撰寫的《元明》一卷，不僅用了《天中記》這樣過去通史一般很少用的邊緣史料來作為貫穿整個明史敘述的骨架，而且用了嚴嵩籍沒時的財產簿、《吳氏分家簿》《余廷樞等立分單鬮書》《孫時立鬮書》《休寧程虛宇立分書》以及耶穌會士被沒收的物品記錄等，討論明代各種不同階層、不同身份的人的家當，讓讀者更直觀地感受到，明代各種階層與各色人等的一般經濟狀況；同樣，他還用《塞爾登地圖》等新發現和《順風相送》《東西洋考》等舊史料，來討論南海以及貿易往來；更特別設立《物華》一章來實踐物質文化史，討論文物、傢具、書籍、瓷器、書畫，討論當時文人的藝術品位、文化修養與藝術商品和市場問題，因此，過去一般通史寫作中不太使用的《長物志》《格古要論》《味水軒日記》之類的邊緣史料（當然，如果研究藝術、物質、文化的著作，會常常使用它們）就成為重要史料。這裡顯示出他對史料有著別具一格的判斷、理解和解釋。

當然，作為西方學者，他們常常能夠以西方歷史作為背景，時時引入歐洲資料與中文文獻互相參照，這就更擴大了史料邊界。

中國史的書寫

歐美學者寫中國通史，當然與中國學者不同；二十一世紀寫中國通史，當然也與二十世紀不同。以往，中國的中國通史，基本上會以政治史為主要脈絡，因此，政治、經濟、軍事等關係到古代王朝更迭的大事件，在歷史敘述中總是佔了很大的篇幅，其他領域大體上只是依附在這個主軸上。儘管從梁啟超的《新史學》和《中國史緒論》開始，中國通史寫作就一直試圖改變這種歷史敘述的方式，但總體變化似乎並不大。

在寫這篇序文的時候，我正準備和日本、韓國的幾位學者討論國別史與東亞史之間的敘事差異，因此，恰好在翻閱以前中國編纂的一些通史著作。從晚清民國流行的夏曾佑、繆鳳林、錢穆，到1949年以後成為主流的郭沫若、范文瀾、翦伯贊、白壽彝，也包括各種通行的中國歷史教科書。我注意到，各種中國學者撰寫的通史，大體都是一根主線（政治與事件）、若干支流（社會經濟、對外關係、思想文化），歷史主線與各種支流在書中所佔的比重大體固定。但在這套書中，我們則看到當下國際歷史學界風起雲湧的環境氣候、性別醫療、社會生活、物質文化、宗教信仰等各種角度，越來越多進入了歷史。雖然這套書還不能說已經是「複線」的中國史，但它多少也改變了以往「單線」的書寫方式。例如，在幾乎每一卷中，都專門設有一章討論社會史意義上有關宗族、親屬、性別、日常禮儀的內容（如秦漢卷第七章《宗族》、南北朝卷第七章《重新定義親屬關係》、唐代卷第七章《宗族關係》、宋代卷第七章《人生禮儀》與第十二章《公共領域中的私人生活》、元明卷第六章《家族》、清代卷第四章《社會》），其中，像《秦漢》卷第七章《宗族》一節中借用韓獻博（Bret Hinsch）、司馬安（AnneBehnke Kinney）的研究，對秦漢女性與兒童的敘述，不僅展示了秦漢女性在宗族組織和社會生活中的狀況，而且也討論了女性在政治權力角逐中的作用，不僅討論了秦漢帝國兒童的生命、壽夭、健康，還通過兒童討論了「孝道」與「政治」，這是過去各種通史著作很少有的；《宋代》卷第十二章《公共領域中的私人生活》則體現了當下社會生活與物質文化研究的趨向，其中運用考古、圖像與邊緣文獻講述有關衛生、裝扮、保健與福利的情況，比過去通史提供了更加立體和生動的宋代生活場景，使歷史不再是嚴肅卻刻板的單一向度。在這裡，物質文化史的影響痕迹也相當明顯，前述《元明》卷對「物華」即文物、書籍、傢具、瓷器、書畫以及欣賞品位與商品市場的描述，都是過去中國的中國通史著作中不太常見的。特別是環境史，眾所周知，氣候是中國歷史上的一個重要因素，儘管二十世紀七十年代以前竺可楨就陸續寫出了傑出的論文《中國歷史上氣候之變遷》（1925）、《中國歷史時代之氣候變遷》（1933）、《中國近五千年來氣候變遷的初步研究》（1972），但除了寒冷氣候對北方游牧民族遷移和南侵的影響外，我們的通史著作並不那麼注意環境與氣候在政治史上的意義，卜正民所寫的《元明》一卷，卻用「小冰川時代」這一因素，貫串了整個十三世紀至十六世紀的中國歷史。儘管這套通史中所謂「小冰川時期」與竺可楨的說法有些差異，元明部分關於「小冰川時代」（十三世紀到十五世紀）與宋代部分對「小冰川時代」（十世紀末到十二世紀）的界定也有些衝突，有的證據（如用明代繪畫中的《雪景圖》證明氣候變化）也多少有些疑問，但是，把這一點真正有效地運用到歷史研究中，並作為政治變化的重大因素，確實是令人大開眼界，也使得歷史本身和觀察歷史都變得複雜化了。

說到「複雜」，對中國讀者來說，最為重要的當然就是「問題複雜」。所謂「問題複雜」，說到底是一個觀察歷史的立場、角度和方法的變動與多元。二十世紀以來，研究中國歷史的現代史學比起傳統史學來，不僅增加了「古今」、「東西」、「中外」等分析框架，也用進化的觀念代替循環的觀念，以平民的歷史代替帝王的歷史，打破原來的經史子集知識分類，使其轉化為現代的文史哲學科，在文獻之外增加了考古發掘與田野調查，對歷史資料進行客觀的審視和嚴格的批判。但到了二十一世紀，本質與建構、想像與敘述、後殖民與後現代，以及帝國與國家、國別與區域、物質與文化、疾病與性別等，五花八門的新觀念、新角度、新方法，使得「中國」與「歷史」不得不被拿出來重新認識，因此，這一套帝制中國史書系中涉及的很多新說，也呈現了晚近理論和方法的變化，這或許也能給我們有益的啟迪。

我一直強調學術史要「別同異」。對海外中國學研究，我們特別要注意它自身隱含的政治、學術和思想背景，千萬別把他們研究「中國史」和我們研究「中國史」都用一個尺碼評判或剪裁。有人誤讀我的說法，以為我是把海外中國學看成「異己之學」，將海外學者「視為另類」，其實不然，恰恰是因為他們與我們所研究的「中國」不同，所以，我才認為特別要重視這個「異」。透過海外中國學家對「中國 / 歷史」的敘述，我們不僅能看到「異域之眼」中的「中國史」，而且能看到塑造「中國史」背後的理論變化，也能看到重寫「中國史」背後的世界史 / 全球史背景。其實，當他們用流行於西方的歷史觀念和敘述方法來重新撰寫中國史的時候，另一個「世界中的中國史」就產生了。

如果他們和我們一樣，那麼，我們還能從他們那裡學什麼？他山之石才可以攻錯，有所差異才互相砥礪。總是說「和而不同」的中國學者，往往只有「和」而缺少「不同」，或者只有「不同」卻沒有「和」。所謂「和」應當是「理解」，即理解這種歷史觀念的「不同」。中國讀者可以從這些看似差異的敘述中，了解歐美中國歷史研究的一般狀況，也可以知道某些頗為異樣的思路之來龍去脈。比如《宋代》卷中，在提及歐美有關宋代科舉與社會流動的研究時，作者列舉了賈志揚（John W. Chaffee）、李弘琪、柯睿格（E． A． Kracke）、郝若貝（Robert Hartwell）的研究；在有關宋代日常生活儀禮的研究中，則介紹了華琛（James L.Watson）、伊沛霞、裴志昂（ChristianDe Pee）、柏清韻（Bettine Birge）、埃琛巴赫（Ebnervon Eschenbach）的成果。而對明代政治，卜正民更指出，當年牟復禮（Frederick W. Mote）曾經認為，明代是宋朝皇帝與蒙古大汗兩種傳統的結合，蒙古野蠻化把帝制中大部分對皇權的限制都摧毀了，這就形成明代所謂的「專制統治」（despotism）；而范德（EdwardFarmer）則更有「獨裁統治」（autocracy）的說法，把明代這一政治特點從制度設計層面提出來；接著賀凱（Charles O. Hucker）又以胡惟庸案為個案，討論了明代初期皇權壓倒相權的過程，以及「靖難之役」使得皇權進一步加強。這樣，我們大體上知道美國的中國學界對「專制」這一問題的討論經過，也知道了有關明代「專制」研究，美國與中國學者的差異在哪裡。

讀者不妨稍微注意他們觀察中國歷史時的聚焦點。前三卷中有個做法很好，撰寫者常常會將他關注的議題開列出來，使我們一目了然。例如對秦漢，他關註：（一）在帝國秩序之下逐漸式微，但並未被完全消除的地域文化；（二）以皇帝個人為中心的政治結構之強化；（三）建立在表意文字基礎之上的文化教育，以及由國家操控的（state-sponsored）、鞏固帝國存在的文學經典；（四）帝國內部的去軍事化（demilitarization）和對帝國邊緣族群所開展的軍事活動；（五）農村地區富裕的世家大族的興旺。對南北朝，作者說明這一時期的歷史重心應當是：中國地理的重新定義及其與外部世界的關係，新的社會精英，世襲制的軍事人口和新的軍事組織，影響後世的宗教使中國不再嚴格按社會與政治來劃分人群，等等。對唐代，他關注唐宋政治與文化的轉型、中國地理格局的再變化、商人與外部世界、城市中的商業與貿易引起的文化與文學變化；而在卜正民所撰寫的《元明》一卷中，雖然並不像前幾卷那樣明說要點，但他一方面說，「我們只需舉出元明史上的兩大主題——獨裁製和商品化（commercialization），在宋代尚不見其蹤影，而到了元明時期，它們在質和量上已發生了飛躍性的變化」，因此，他「沒有把它（1368年元明易代）當作中國歷史上的一個轉折點，而是連接兩段歷史的紐帶。使明王朝崛起的叛亂，確實終止了蒙古人長達一個世紀的統治，但也使蒙古人的遺產得以曆數百年而傳承不絕。元明兩代共同塑造了中國的專制政體，將中國社會解體，重新以家族為中心聚合起來；並且為更好地積聚商業財富而重建了中國人的價值觀」；另一方面他別闢蹊徑，不僅把社會結構（《家族》）、自然環境（《經濟與生態》）、宗教信仰（《信仰》）、物質文化（《物華》）以及外部世界（《南海》）各列一章，而且特別指出「這兩個朝代所在的時期恰好是研究世界其他地方的氣象史專家所說的小冰川期（the Little Ice Age）」，因此他特別詳細地敘述了自然災害——饑荒、洪水、乾旱、颶風、蝗蟲、流行病。從這裡，讀者或許可以看到他對元明兩代歷史的新認識。同樣，對清代歷史來說，我們也可以注意，為什麼羅威廉在《治理》這一章中那麼重視「理藩院」、「內務府」和「軍機處」這三個他所謂的「創新」？因為這三個「創新」，其實就是「管理」、「保護」和「控制」，它指向清王朝政治統治最重要的三個方面：一是對漢族中國本部十八省之外的管理（大清帝國的多民族與大疆域），二是對皇帝個人及其有關家族的保護（異族統治者的利益和權力保證），三是滿洲統治者對核心權力包括軍事權力和行政權力的高度控制。

這也許是理解清朝作為一個「帝國」的關鍵？

這套「帝制中國史書系」，值得擊節讚賞的地方很多。比如，我們常常以為歐美學者總是習慣追隨新理論，但在書中我們可以看到，他們對新理論在歷史研究中的限度，也有相當清楚的認識。舉一個例子，我很贊成《清代》卷中羅威廉的一個批評，他說，一種所謂「後殖民主義」觀點指責二十世紀初中國政治精英，說他們總是認為中國應當走歐洲式的民族國家道路，因而這一思想便成為中國民族主義力量的部分原因。羅威廉冷靜地指出，這一說法「貌似合理且引人入勝，但需要記得，晚清的中國精英們沒有這樣奢侈的後見之明。對越來越多的人來說，為了國家能在即將到來的戰爭中存活，把他們的政體重建成有力的西式民族國家，確為當務之急」，這才是同情理解歷史的態度；再舉一個例子，在討論中國史的時候，這些來自西方的學者總能不時引入世界或亞洲背景，使中國史超越現代中國的「國境」，與世界史的大事彼此融合、相互對照，因此對一些歷史事件與歷史人物，不免多了一些深切理解和判斷，與那些盲目相信「中國崛起」可以「統治世界」，因而對中國歷史做出迎合時勢的新解釋的學者不同。如卜正民關於哥倫布與鄭和航海的比較，就批評一些趨新學者把鄭和當作探險家，並且比作哥倫布的說法。他指出，哥倫布的目的不是外交或探險，而是經濟利益，而鄭和的目的是外交，即「不是一個為了在海上發現新世界的職業探險家，而是一個皇室僕人為了達成一個僭位稱帝者的迫切心愿——獲得外交承認」，因而這兩個同樣是航海的世界性事件，引出的歷史結果大不相同。當然，我們也可以從中學到歐美學者在歷史中說故事的本事，自從勞倫斯·斯通（LawrenceStone）的《敘事的復興》（The Revival of Narrative: Reflections on aNew Old History）以來，西方學者對歷史如何敘事，重新有了更大的興趣，而卜正民正是這一方面的高手，在《元明》卷中，他彷彿講故事一樣的方式對元明兩代歷史的敘述，會讓我們想一想，中國通史著作非得一本正經地寫得教條而枯燥嗎？

卜正民

毫無疑問，這套書也有我不能完全贊同的一些地方。作為一個中國歷史研究者，閱讀之後也有我的疑惑。首先，從文獻資料上說，我要指出的是這套書有的部分雖然開掘了若干邊緣文獻，但有時不免過於輕忽主流歷史文獻（比如二十四史、通鑒、十通等等）的引證，甚至有一些常見的正史文獻要從今人（如唐長孺）的著作中轉引，這是中國學者難以理解的；而從學術論著之參考上說，對近年中國學界的論述仍然較為忽略，以中古史為例，雖然陳寅恪、郭沫若、唐長孺、王仲犖、韓國磐等人的著作時有引述，但是，顯然對近年以來中國學者的新研究了解相當不足，即以北朝之「子貴母死」一事為例，作者沒有提及田餘慶精彩的研究就是一例；其次，我也要說，如果以較嚴格的水準來衡量，書中有些論述也有不完整、不深入或者還有疑問的地方，比如，《南北朝》卷對中古時期的佛教與道教論述，似乎略有問題，至於《唐代》卷說「隋唐佛教最終分成了四個宗派」（天台、華嚴、禪和凈土），這更是不太可靠；《宋代》卷雖然注意到宋真宗時代是一個重要的「歷史轉折點」，但遺憾的是，這裡並沒有深入分析為什麼這是一個「歷史轉折點」，其實，可能更應當指出從「安史之亂」到「澶淵之盟」兩個半世紀之間出現的胡漢、南北、儒佛、君臣四大關係的新變化；再比如，對宋代儒學從反官僚體制到融入意識形態主流的曲折變化及其政治背景，似乎簡略或者簡單了一些，讓人感到對理學的敘述深度不足；而在《元明》卷對蒙元敘述過少，與當下蒙元史作為世界史的熱潮相左，這一做法令人疑惑；而在有關王陽明與「大禮議」關係的論述中，作者似乎認為，由於王陽明支持嘉靖尊生父而使得王陽明之學得以興盛，這一論述根據也許並不充分，結論也稍顯簡單，因為事實上，嘉靖皇帝並未因為王陽明和他的弟子在「大禮議」中的立場，而改變禁止「王學」的政策；至於《清代》這一卷中，羅威廉對費正清朝貢體系的批評似乎也不能說服我，尤其是他用來批評費正清之說而舉出的例子，即大清帝國和朝鮮、越南在「引渡與邊界」方面「基於對等主權國家的模式」，這一說法恐怕缺乏歷史證據。當然，這些並不重要，任何一套通史著作，都會留下這樣那樣的問題，這也是通史著作被不斷重寫的意義所在，歷史不可能終結於某一次寫作。正如前面我所說的，這六卷帝制中國史新書，即使僅僅在思路的啟迪上，就已經很有價值了。

「帝制中國」留下的三個問題

「帝制時代」在1911年結束，這套從秦漢開始的六卷本「帝制中國史」也在清朝結束之後畫上句號，但掩卷而思，似乎這又不是一個句號，而是省略號。為什麼？請看羅威廉在最後一卷《結論》中提出了「帝制中國」留下的三個問題：

第一個問題是國家。他說，「大清帝國在性質上與之前各代相繼的漢人或異族王朝有所不同。作為標準的近代早期歐亞大陸形態之多民族帝國，其在擴展『中國』的地理範圍，將如蒙古、女真、西藏、內亞穆斯林與其他非漢民族，整合成一種新形態、超越性的政治體上，取得驚人的成功。」但是，此後從「帝制中國」轉型來的「現代中國」，也面臨清朝遺留的種種問題，他追問道，現代中國將如何維持這個多民族國家，如何解決蒙古人、滿洲人、藏人、穆斯林的分離主義趨向？

第二個問題是政府。他說，清王朝是一個省錢的小政府，很多政府工作「轉包」給了當地精英（士紳、鄉村領袖、地方武力領導以及商業上的中介者）、團體（宗族、村莊、行會）。但是，當十九世紀清政府面臨國際侵略和內部問題時，「在這種競爭環境下借政治以求生存，一個更大、更強、介入更深的國家機器似乎就成為必要」。這也許是一個歷史學家的「後見之明」，抑或是為龐大的現代中國政府上溯源頭，那麼，這個更大、更強、介入更深的「政府」將給現代中國帶來什麼後果？

第三個問題是「公」領域。羅威廉說，十九世紀中葉以來，以公眾利益為名開辦並給予正當性的各種事務（如慈善、防衛、基建、商業行會）突然發展，開始在地方蔓延，雖然這可以視為「國家擴張的偽裝方式」，但這種情況的出現，一方面使得國、共兩黨得以利用，另一方面使中央政府需要對這些領域重申控制的必要。那麼，這是真正意義上（如哈貝馬斯所說）的「公共領域」嗎？它在清朝之後的中國發展狀況如何？它在當代中國又將是個怎樣的命運？

走出帝制之後的中國，似乎仍然殘留著帝制時代的問題，而這些問題都值得繼續深思。若干年前，孔飛力曾經在《現代中國的起源》（Origins of the Modern Chinese State）一書中試圖解答這些問題，但是，我以為這個問題的最終解答，還需要很長的時間和更多的努力。

近些年來，東洋學者撰寫的中國史，較新的如講談社之「中國史」系列，較舊的如宮崎市定之《中國史》等，都已經翻譯出版，並且引起中國讀書界的熱烈反應。我聽說，引起熱議的原因，主要是它們不同於中國久已習慣的歷史觀念、敘述方式和評價立場，這讓看慣或讀厭了中國歷史教科書的讀者感到了驚奇和興味。那麼，現在西洋學者撰寫的這一套「哈佛帝制中國史」書系呢？人們常引蘇東坡詩「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」來比喻在不同角度，往往觀察各有所得，如果說，日本學者對中國史是「橫看成嶺」，那麼，西洋學者編纂的這套「哈佛帝制中國史」書系，是否也會「側看成峰」，並且引發中國讀者新的思考和議論呢？

2016年7月18日初稿於上海，8月14日修訂於芝加哥。