06菩薩行諸行論

菩薩行有種種行，實際一切行只要與菩薩行意趣相應，或者說以無分 別智為本、為導，即是菩薩行。總的來看，菩薩行可略分為正行與助道行 兩類。前者如法施行，最能體現菩薩行意趣，是菩薩行之主體；後者如法 施行，亦能直接或間接體現菩薩行意趣，是菩薩行之助伴。其中，正行為 六波羅蜜多、四攝事，而助道行為智慧、福德、方便三類助道之行。正行 與助道行分別相當於狹義與廣義之菩薩行，二者所攝種種菩薩行，或者偏 重自利，或者偏重利他，或者自利利他兼重，皆能隨順菩提心，而積累福 德、智慧資糧，趨向佛果。第一節菩薩行正行：波羅蜜多行波羅蜜多行，所謂六波羅蜜多，或者開為十波羅蜜多，是菩薩行之正行之一。波羅蜜多，paramita,即到彼岸，略有二義：一者已到彼岸，意指 佛果，或曰佛，或曰無住涅槃，或曰無上正等正覺，或曰大解脫等；二 者能到彼岸、正到彼岸、將到彼岸，意指成就佛果之道（行），或曰菩 提道，或曰菩薩道，或曰大乘道，或曰一乘道，或曰無上道等。將菩薩 行與波羅蜜多聯繫起來，意味波羅蜜多能體現菩薩行意趣，而為菩薩 行。在大乘經典中，基本之波羅蜜多行分為六種，即布施、持戒、安忍、 精進、靜慮、般若波羅蜜多。布施波羅蜜多，即是作為波羅蜜多的布施， 而非其他布施，換言之，布施波羅蜜多由波羅蜜多與布施二者相互限定而 成，既是布施，又是波羅蜜多。持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多 亦是如此。布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若六波羅蜜多，不僅作為 整體能攝一切菩薩行，能達到究竟之彼岸，而且每一波羅蜜多皆能攝一切菩薩行，達到究竟之彼岸，因此，各能荷符波羅蜜多之名。_布施波羅蜜多布施，梵文為dana,音譯為檀那，本義是施與。布施波羅蜜多/布施 度，或名施波羅蜜多/施度，謂能到彼岸之布施，即作為菩薩行之一切布 施，或者說菩薩布施。其義為，菩薩於自身財物，乃至一切，無所顧惜， 隨所希求，即行惠與，而三輪清凈，所謂於其施中，施者、受者、施與物 三者皆不可得。此布施相可見《瑜伽師地論>:云何菩薩自性施？謂諸菩薩於自身財無所顧惜，能施一切所應施 物，無貪俱生思，及因此所發，能施一切無罪施物，身語二業安住律 儀、阿笈摩見、定有果見，隨所希求即以此物而行惠施，當知是名菩 薩自性施。（（瑜伽師地論> 卷三十九本地分中菩薩地第十五初持輸 伽處施品第九，大正藏三十冊，第五〇五頁中）此中意為，菩薩布施時，要離貪能舍，所施物須無過患，隨眾生希求 意樂而施，不違反戒禁，隨順正見，相信善行因果。引文中之自身財有狹 義與廣義相。狹義者，唯指物財；廣義者，還可包括自身命與一切善法。 在波羅蜜多意義上，應以廣義相解財之義。菩薩布施可分為三種基本類型，亦可以稱為下、中、上品，即財布 施、無畏布施、法布施。財布施者，指不侵一切眾生財物，施捨自己財 物；無畏布施者，指不侵害他人，持戒不令怖畏，或者布施自己頭目手 足，乃至生命等；法布施者，指說法令人生解、開悟。後者為上品，這是 因為成熟、度化眾生，功德最大。菩薩布施還可分為兩種，一者供養三寶，二者布施眾生。供養三寶 者，即以財物、身命以及法供養三寶。其中，以法供養最為殊勝，如 <華嚴經》云：「諸供養中，法供養最。……何以故？以諸如來尊重法故， 以如說修行出生諸佛故。」?即法供養能自成熟佛法，以及成熟他有情， 換言之，能自度度他，因此，是最為重要之供養。布施眾生者，即以財物、身命，以及法惠施廣大眾生。菩薩布施應具四基本相：一者離貪相，如前文雲「無貪俱生思，及 因此所發」；二者惠施相，隨眾生希求意樂施與故；三者能依相，以大乘 菩提心為所依故；四者相應相，謂與般若波羅蜜多/無分別智相應，施者、 受者、施與物究竟不可得，所謂三輪清凈，而行無相布施故。菩薩布施之功德分為二，一者自性功德，二者殊勝功德。自性功德 者，謂布施之基本功德，又有三相：一者對治相，謂能斷慳吝；二者饒益 相，謂施先意悅，施時心凈，施已無悔，能自饒益，亦能饒益他；三者果 報相，謂於當來世，能得大福報。殊勝功德者，謂行布施波羅蜜多之無上 功德，有二：一者自度相，謂能作自己菩提資糧，以到達究竟菩提之彼 岸；二者度他相，謂能作布施攝事，攝受與成熟一切有情。戒，梵文為如a,音譯屍羅，有行為、習慣、性格、道德、虔敬等義。 持戒波羅蜜多/持戒度，或者稱戒波羅蜜多/戒度，指能到彼岸之持戒，即 作為菩薩行之一切持戒，或者說菩薩戒，謂菩薩於一切惡法能止、能斷、 能防，於一切善法能持、能長、能生之所學。從體相看，戒有四相，即戒 法、戒體、戒行、戒相。戒法為諸佛所制戒之法則；戒體為戒之當體，即 由受戒於阿賴耶識中所熏之習氣種子，假名無表；戒行指持戒之修行；戒 相則指持戒之相狀或說相貌。有四種相能保證菩薩戒之自性，即一者從他正受，二者善凈意樂，三 者犯已還凈，四者深敬專念無有違犯，?《瑜伽師地論》對此解釋道：由諸菩薩從他正受故，於所學戒若有違犯，即外觀他深生愧恥； 由諸菩薩善凈意樂故，於所學戒若有違犯，即內自顧深起慚羞；由諸 菩薩於諸學處犯已還凈、深敬專念無有違犯二因緣故，離諸惡作。如 是菩薩從他正受、善凈意樂為依止故，生起慚愧；由慚愧故，能善防 護所受屍羅；由善防護所受戒故，離諸惡作。（《瑜伽師地論》卷四 十本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一，大正藏三十冊，①《瑜伽師地論> 卷四十本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一，大正藏=十冊，第五一 〇頁下）此屮，從他正受、善凈意樂二者是因性質，而犯已還凈、深敬專念無 有違犯二者可看成是前二法所引，為果性質；或者，從他正受能保證得戒 如法，善凈意樂、深敬專念無有違犯二者能令不毀菩薩所受凈戒，犯已還 凈此一能令犯已還出。戒之所戒，可分為性罪與遮罪二者，相應戒為性戒與遮戒。如果其本 性即為罪惡者，為性罪；如果其本性非為罪惡者，但容易引起世人誹謗， 或者誘發性罪，稱遮罪。例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒一般 歸於遮戒。在佛教中，更將性罪中罪特別重者，單獨稱為性重罪，如殺 生、偷盜、邪淫、妄語等，相應四戒即是所謂的四重禁戒。菩薩戒可略分為三類：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中，律儀 戒與聲聞共，攝善法戒、饒益有情戒唯大乘所有。當然，這並非是說小乘 之戒不具有攝善法、饒益有情方面，但與大乘相比，在性質上完全不同。 比如，小乘戒是在解脫道意義上攝善法，即是增長、積聚解脫道法，而大 乘戒是在菩提道意義上攝善法，即是增長、積聚菩提道法，二者所顯意趣 顯然大相徑庭。而且小乘戒並不凸顯攝善法、饒益有情方面的意義，但大 乘戒將攝善法與饒益有情作為其特質。還必須注意，即使被認為是大小乘 所共戒之律儀戒，在大小乘中含義亦是有別。因此，菩薩戒中之律儀戒雖 然在形式上與小乘戒相同，但是本於大乘意趣建立的，指向的是大菩提與 大解脫方向。律儀戒是建立攝善法戒、饒益有情戒之基礎，或者說所依。即在大乘 意趣中，由守護身心，遮止惡戒，斷除惡法，而能自修積一切佛法，由此 建立攝善法戒，同時能成熟他一切有情，由此建立饒益有情戒。如《攝 大乘論》云：此中，律儀戒應知二戒建立義故，攝善法戒應知修集一切佛法建立義故，饒益有情戒應知成熟一切有情建立義故。（《攝大乘論本》卷下增上戒學分第七，大正藏三十一冊，第一四六頁中）菩薩戒優越於聲聞戒的殊勝之處在《攝大乘論》中被歸納為四方面， 即由差別顯示之殊勝、由共不共學處顯示之殊勝、由廣大顯示之殊勝、由甚深顯示之殊勝。?由差別顯示者，謂大乘戒強調在律儀戒基礎上攝集善法與饒益有情方 面，換言之，大乘戒即為波羅蜜多，能修積福慧資糧，成就菩提，以及成 熟一切他有情。由共不共學處顯示者，謂一般而言，菩薩一切性罪不現行，與聲聞一 致，但相似遮罪有現行，而與聲聞不共。大乘以心戒為本，身語二戒依於 心戒安立，而不同於聲聞唯有身語二戒，而無心戒。這意味，菩薩行者違 背大乘自度度他意趣而持戒，即是犯戒，而內在與大乘意趣相應，雖外在 有相似犯戒相，亦不犯戒；聲聞行者雖在內心有犯戒之念，而外在身語無 犯戒相，即不犯戒。由此可知，就戒之學處看，有聲聞犯而菩薩不犯者， 亦有菩薩犯而聲聞不犯者。由廣大顯示者，謂大乘戒有四種廣大顯現其殊勝性：一者種種無量學 處廣大，二者攝受無量福德廣大，三者攝受一切有情利益安樂意樂廣大， 四者建立無上正等菩提廣大。由甚深顯示者，謂諸菩薩由種種方便善巧，本著大乘智慧與慈悲雙運 之意趣，行殺生等似惡業之方便行，而不犯戒，反生無量福，速趨無上正 等菩提。比如作有大威勢者，示行種種惱有情事，以調伏有情而攝受之， 先令他心深生凈信，後令轉成熟此四殊勝性，是相較小乘戒而言的，顯示出大乘戒之意趣與殊勝。可 以看出，大乘戒之所以顯示出前述殊勝性，是其以大菩提心為所依，以及 與大乘般若波羅蜜多相應之故。菩薩戒應具有四基本之相·.一者離罪相，離犯戒垢而不造罪業故；二 者心戒相，身語以心為體故；三者能依相，以大乘菩提心為所依故；四者 相應相，謂與般若波羅蜜多/無分別智相應，能戒、所戒究竟不可得，而 有種種方便戒安立故。菩薩持戒功德之相與菩薩布施功德相相似，略分為二：·一者自性功 德，二者殊勝功德。自性功德者，作為持戒之基本功德，亦有三相：一者 對治相，謂能斷犯戒之諸罪、惡法；二者饒益相，謂能舍離犯戒諸罪，無 悔，安樂，歡喜，乃至心定，以自饒益，而不損惱他，普施無畏，以饒益 他；三者果報相，謂於當來世，能生善趣天世界中。殊勝功德者，謂行持 戒波羅蜜多之無上功德，亦有二：一者自度相，謂能作自己菩提資糧，以 到達究竟菩提之彼岸；二者度他相，謂能作同事攝事，攝受與成熟一切他有情。三安忍波羅蜜多安忍，即通常所說之忍辱，梵文為Isanti，音譯屝提，本義為忍耐。 安忍波羅蜜多/安忍度，或名忍波羅蜜多/忍度，是能到彼岸之忍，即作為 菩薩行之一切忍，或者說菩薩忍。安忍自性謂於一切怨害以及諸不饒益 事，能無憤勃、無惱亂，心善安隱住，亦能令他安隱住。《瑜伽師地論》 云：云何菩薩自性忍？謂諸菩薩或思擇力為所依止，或由自性，堪忍 怨害，遍於一切皆能堪忍，普於一切皆能堪忍，由無染心純悲愍故能 有堪忍，當知此則略說菩薩忍之自性。（《瑜伽師地論》卷四十二本 地分中菩薩地第十五初持瑜伽處忍品第十一，大正藏三十冊，第五二 三頁上）引文給出了菩薩忍之自性。此忍涉及有情之怨害以及「一切」》「一 切」之語表明菩薩忍中極為重要的一義，即對一切法之堪忍。後者有對 一切法之差別相、無常相所起逼迫之堪忍，亦有對一切法法性之堪忍。其 中，於法性堪忍意味，由洞察諸法法性，而於其安住不動。所以，引文說 「或思擇力為所依止」。對忍的三重義，《顯揚聖教論》有云：第三忍波羅蜜多，謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不 亂性，或因審察諸法正慧性，由此行故，諸菩薩以忍受一切不饒益 事，及損害事，攝諸有情。（《顯揚聖教論》卷三攝事品第一之三， 大正藏三十一冊，第四九二頁上）此中即以耐受有情惱害之不恚性、安受非有情苦之不亂性、審察諸法 之正慧性說明菩薩忍，明確將菩薩忍之所緣分為有情、非有情與一切法三 個方面，其中前二者是直接針對惱害與逼迫之苦，後者則是針對一切法之 實相而H。由此，菩薩忍略分為三，即耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。?耐怨 害忍者，謂修行者對有情之侮辱、怨惱、傷害等，能不憤怒、不懷惡，亦 不還報，心安隱柔和。修行者由此忍力於勤修饒益有情事時，遭生死苦而 不退轉。如佛陀本生故事中佛過去世作忍辱仙人時，被哥利王節節肢解， 而不懷恨，忍耐安受，即是耐怨害忍之典型。安受苦忍者，謂修行者對非 有情之物事造成之損害、逼迫，而能安受，不起惱亂，心善安住。修行者 由此忍力能正忍受所遭眾苦，於生死中雖受眾苦而猶精勤不懈廢，不退 轉。諦察法忍者，謂修行者對一切法種種相能審察、勝解、思擇，悟人諸 法實相，所謂無相、無所得，而心無分別，安住不動。修行者由此忍故， 能如實觀照諸法性相，乃至圓滿成就一切佛智慧，速證菩提。需注意，在大小乘中，對諸法真理之證悟，皆可稱為忍。像大乘之無 生法忍，即是對法之空性真如的證悟，由此心安住於無相、無分別，任運 而轉。在大小乘中還有證悟真理之智忍（jftana-k5ami)與智之別。所謂 智忍，即於所緣境之忍可、安住、現觀；所謂智，即於所緣境之現觀、決 斷。小乘於見道現觀四諦，各建立法智忍、法智、類智忍、秀智四智，合 為「八忍八智」。「法智忍」、「類智忍」，能現觀真理，能斷除煩惱，屬 無間道；「法智」、「類智」，能現觀真理，能印證真理，屬解脫道。智忍 可看成因，智可看成果。大乘於見道亦安立十六心之現觀智，如依觀所 緣、能緣，於四諦皆立法智忍、法智、類智忍、類智四智。其中，法智 忍、法智之八智，現觀三界四謙真如，正斷三界四諦所攝分別隨眠（種 子），並予以隨證；類智忍、類智之八智現觀前諸智，並予以審定、印 可。在忍波羅蜜多之三忍中，人手處是耐怨害忍、安受苦忍，但諦察法忍 最為根本。因為唯有依於此忍，耐怨害忍、安受苦忍才能真正、圓滿地實 現。因此，諦察法忍是耐怨害忍、安受苦忍之所依止，是此二忍建立之基 礎。還必須指出，在耐怨害忍中，菩薩於有情之怨害而堪忍，大悲心必定 發揮著重要作用。總之，菩薩行安忍波羅蜜多時，內在是與智、悲相應而 轉的。在大乘經典中，多有將菩薩忍略歸為生忍與法忍。生忍者，謂眾生種 種加惡，心不嗔恚，種種恭敬供養，心不歡喜，觀眾生相不可得，心不生 邪見，名為生忍。法忍者，謂於甚深法即諸法實相，心無掛礙，安住不 動，是名法忍。?此二忍與前三忍相對比，耐怨害忍略相當於生忍，諦察 法忍略相當於法忍，而安受苦忍可攝人二忍中。菩薩忍應具有四基本相：一者堪忍相，能於種種害苦耐忍而不動故； 二者安住相，住於諸法空性而不為諸相所動故;三者能依相，以大乘菩提 心為所依故；四者相應相，謂與般若波羅蜜多/無分別智相應，能忍、所 忍究竟不可得故。菩薩忍功德相與菩薩戒功德相相似，亦分自性功德與殊勝功德。自性 功德者，謂安忍之基本功德，有二：一對治相，謂能斷不忍，二饒益相， 謂能濟拔自他大怖畏事，饒益自他，三果報相，謂於當來世，能無怨敵， 能生善趣天世界中。殊勝功德者，謂行安忍波羅蜜多之無上功德，有二： 一者自度相，謂能作自己菩提資糧，以到達究竟菩提之彼岸；二者度他 相，謂能作同事攝事，攝受與成熟一切他有情。四精進波羅蜜多精進，又作勤，梵文為vlrya,音譯為毗梨耶，本義為自製而勤修。 精進波羅蜜多/精進度，指能到彼岸之精進，即作為菩薩行之一切精進， 或者說菩薩精進，謂菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有 情，熾然無間，無有顛倒，及此所起身語意之勝增上力。?如《大乘廣五 蘊論》雲，菩薩精進是懈怠之對治，一切善法出生、增長之所依，以勤、 勇為性，所謂於斷惡法、增善法，如被甲勇猛而無怯弱，恆常策勵而不放 逸，不懈怠，不退轉，無喜足。?1精進一語在佛典中應用甚多，其體是精進心所，定義如《成唯識論》云：勤謂精進，於善、惡品修、斷事中，勇悍為性，對治懈怠、滿善 為業。（《成唯識論》卷六，大正藏三十一冊，第三O頁上）①《大智度論》卷六大智度初品中意無礙釋論第十二，大正藏二十五冊，第丨06頁下。? <瑜伽師地論》卷四十二本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處棺進品第十二，大正藏三十 ·冊，第525頁下。③ <大乘廣五蘊論>,大正藏三十一冊，第852頁中。即精進以勇悍、策勵為其體性，其所行之對象是斷惡法、修善法，而 其作用是能對治懈怠、成滿善法。精進是佛教共許之重要法相，與修行法 目，反映在五根中名精進根，根增長名精進力，心能開悟名精進覺，四念 處中能勤繫心是精進分，四正勤是精進門，四神足中是精進神足，八正道 中為正精進，而六波羅蜜中名精進波羅蜜多，等等。顯然，在菩薩行之波 羅蜜多與菩提分法中，精進是非常關鍵之因素。事實上，一切佛教善行皆 為精進所攝。就任何菩薩行之修持而言，必須以精進為其助伴，換言之， 只有與精進相應之行，才可能稱為菩薩行。更準確地說，一切菩薩行唯有 與精進波羅蜜多相應，才能是真正之菩薩行。所以，在菩薩之名菩提薩埵 中，本身即有勇猛趣求菩提之義，亦即有精進之義。總之，在菩薩行中， 與菩提心相應之精進貫徹始終，所以為波羅蜜多。佛典對精進波羅蜜多有五句義，即「有勢、有勤、有勇、堅猛、不 舍善軛」。這在《大乘莊嚴經論》中稱為五精進，所謂弘誓精進、發行精 進、無下精進、不動精進、無厭精進。?具體而言，在最初發無上正等菩 提之願求心時，由起誓願，即有勢力，如同勇士被甲；雖有勢力，但加行 時不能自動策勵，常為懈怠所染，需發起對治，故說有勤；雖能策勵，但 心或怯弱，即退屈，故起對治，而說有勇；雖心無怯弱，但逢生死大苦逼 迫，或有退轉，即於菩提道而生退失，為對治此過，而說堅猛；雖心堅猛 逢苦能不退轉，但得少善便生喜足，由此不能進趨無上正等菩提，故說不 舍善扼而為對治。據此可將精進波羅蜜多略分為三種，所謂被甲精進、加 行精進、無怯弱無退轉無喜足精進。即由被甲精進，最初有勢；由加行精 進，於加行時能有精勤；由無怯弱、無退轉、無喜足精進，依次而有有 勇、堅猛、不舍善扼。前述精進波羅蜜多之三分，是依據精進自相而安立之差別。如根據其 作為波羅蜜多之意趣，精迸波羅蜜多可略分為三種：一被甲精進，二攝善 法精進，三饒益有情精進。被甲精進者，略同前被甲精進，謂諸菩薩欲證 無上正等正覺，而發大誓願，誓於三無數劫修菩薩行，難行能行，難忍能 忍，恆常策勵，永不懈怠，永不退屈，如被堅甲，有大威勢，勇猛無畏。 攝善法精進者，謂諸菩薩所有精進作為菩薩行之動力因素，能為布施、持 戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多作加行，能辦成此六波羅蜜多，由 此是一切善法之最勝所依，而能積集一切佛法。饒益有情精進者，謂菩薩 誓願上求佛道、普度有情，所行皆與般若、大悲相應，皆有自成熟佛法與 成熟他有情之殊勝功德，因此，菩薩精進作為一切菩薩行之所依，即能自 利利他，饒益一切有情，而圓滿一切善法，成就佛果。菩薩精進應具四基本相：-者離懈怠相，恆不懈怠故；二者勇悍相， 於斷惡、增善心勇悍故；三者能依相，以大乘菩提心為所依故；四者相應 相，謂與般若波羅蜜多/無分別智相應，能精進、所精進究竟不可得，而 能行種種精進方便故。菩薩精進功徳相與菩薩忍功德相相似，亦分自性功德與殊勝功德二 相。其中，自性功德相，即行精進之基本功德，有三：一者對治相，謂 能斷懈怠；二者饒益相，謂能得安樂住，不為惡法所擾亂，增進善法， 以自饒益，不損惱他，令他發生精進樂欲，以饒益他；三者果報相，謂 能於當來世，愛樂成辦殊勝功業。殊勝功德相者，即行精進波羅蜜多之 無上功德，有二：一者自度相，謂能作自己菩提資糧與所依止，以到達 究竟菩提之彼岸；二者度他相，謂能作同事攝事，攝受與成熟一切他有 情0五靜慮波羅蜜多靜慮，又稱禪定、思維修，梵文為dhyana,音譯為禪、禪那，本義 是寂靜審慮。靜慮波羅蜜多/靜慮度，指能到彼岸之靜慮，即作為菩薩行 之…切靜慮，或者說菩薩靜慮，謂菩薩以菩薩藏聞思為先，所起一切妙善 世出世間心一境性，心正安住，或止品，或觀品，或止觀雙運品。由此可 知，靜慮可說為止（Samatha,奢摩他）種類，可說為觀（vipaSyana，批 體舍那）種類，但就一般意義而言，是止觀平等或說雙運種類。但在一 般的靜慮波羅蜜多之含義中，靜慮更強調的是止，而觀多攝人般若波羅蜜 多/無分別智中討論。若從止之角度理解靜慮，其基本意義是心靜息傾動而住緣一境。止品 (奢摩他品）可分為九種心住，謂內住、等住、安住、近住、調順、寂 靜、最極寂靜、專註一趣、平等攝持。內住者，為最初住，謂攝外攀緣， 內離散亂，而令心住於境；等住者，謂相續攝心之粗動而令心遍住微細； 安住者，謂若有失念，於外弛散，尋即收斂，復置心於內境；近住者，謂 於心將欲弛散，預有覺知，令心安住；調順者，謂將心調伏不使於色等外 相流散；寂靜者，謂能深見惡尋思、散亂等隨煩惱之過患，攝伏其心令不 流散·，最極寂靜者，謂制伏因失念而率爾現起之惡尋思、散亂等隨煩惱， 使不更起；專註一趣者，謂由功用而定力得以相續；平等攝持者，又稱等 持，謂自善修習故，令定心之無功用相續離散亂而轉。?止所攝者有：一者三摩哂多，梵語samahita,譯為等引。謂殊勝定， 遠離心之掉舉、惽沈而保持平衡，離諸煩惱，而引發勝妙功德。通於有 心、無心二定。二者三摩地、三昧，梵語samadhi,譯為等持、定。謂於 所觀境，令心專註，不散為性。換言之，心端直，安住一境，而不動。即 心平等攝持之義。僅限於有心位，為定體。三者三摩缽底，梵語 samapatti,譯為等至。謂正受現前，身心平等安和。通於有心、無心二 定。四者質多翳迦阿羯羅多，梵語cita-ekagrata,譯為心一境性。謂攝心 —境，即將心集中於一所緣之義，為定之自性。五者禪那，梵語cihyana, 譯為靜慮，謂寂靜審慮，即於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，通於有心、 無心，但限於色界之定，即四靜慮。六者現法樂住，梵語dNta-dharma- sukha-vihara。謂由色界四靜慮，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂 而安住不動。限於色界之四靜慮。需注意，止者，一般稱為定，或者心一 境性。作為靜慮波羅蜜多的菩薩靜慮，一般略分為三：安住靜慮、引發靜 慮、成所作事靜慮。此三在《瑜伽師地論》中名為：一者現法樂住靜慮， 二者能引菩薩等持功德靜慮，三者饒益有情靜慮此中是就靜慮所起功 用之類型分類。安住靜慮指自享受法樂方面，引發靜慮指成就自佛法方 面，成所做事靜慮指為他有情作利樂事方面，即成熟他有情方面。具體而 言，若諸菩薩靜慮，遠離一切分別，能生身心輕安，最極寂靜，遠離僑 舉，離諸愛味，泯一切相，當知是名菩薩現法樂住靜慮。若諸菩薩所有靜 慮，能引、能住攝種種大乘殊勝相之等持，並能引、能住一切菩薩解脫、 勝處、遍處、無礙解、無浄願智等一切功德，當知是名能引菩薩等持功德 靜慮。若諸菩薩依止靜慮，能作助伴能引利益眾生種種事業，當知是名饒 益有情靜慮。①（大乘阿毗達磨雜集論》卷十決擇分中諦品第一之五，大正藏三十一冊，第741頁中。菩薩靜慮可由超越於聲聞乘之七種相顯其殊勝:? —者所緣方面，謂 以大乘法為所緣，即依於大乘法而生起，緣於大乘法而住、觀；二者所依 方面，謂以殊勝之大乘戒為所依；三者相應方面，謂以般若波羅蜜多為 導，與般若波羅蜜多相應；四者差別方面，謂攝無量種種大乘殊勝定，如 大乘光明、集福定王、賢守、健行等三摩地；五者對治方面，謂菩薩靜慮 所發一切法總相緣智，所謂空相智，能以楔出楔方式，除遣阿賴耶識中一 切雜染種子；六者堪能方面，謂能享禪樂而安住，並隨心所欲為利益眾生 而受生；七者引發與作業方面，謂能引發於一切世界無障礙之神通，而能 行種種殊勝之事。如十八能變，即一振動、二熾然、三流布、四示現、五 轉變、六往來、七卷、八舒、九眾像人身、十同類往趣、十一顯、十二 隱、十三所作自在、十四伏他神通、十五能施辯才、十六能施憶念、十七 能施安樂、十八放大光明；如三能化，即一化為身、二化為境、三化為 語。如後文六神通小節所述。又如能引發能行種種自成熟佛法之難行事， 以及成熟他有情之難行事，如十難行事，見《攝大乘論》所說：十難行者：一自誓難行，誓受無上菩提願故；二不退難行，生死 眾苦不能退故；三不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故；四現前難 行，（於）怨有情所現作一切饒益事故；五不染難行，生在世間不為 世法所染污故；六勝解難行，於大乘中雖未能瞭然，於一切廣大、甚 深生信解故；七通達難行，具能通達補特伽羅、法無我故；八隨覺難 行，於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故；九不離不染難行，不捨生 死而不染故；十加行難行，能修諸佛安住，解脫一切障礙，窮生死際 不作功用，常起一切有情一切義利行故。（《攝大乘論本》卷下增上 心學分第八，大正藏三十一冊，第一四六頁下至一四七頁上）菩薩靜慮應具四基本相：一者離動亂相，離外相攀緣、散亂等故；二 者止定相，令心專註一境故；三者能依相，以大乘菩提心為所依故；四者 相應相，以般若波羅蜜多/無分別智為導、為本，與之相應故。菩薩靜慮功德相相似於菩薩精進功德相，亦分為自性功德與殊勝功德①其中之五相可參考《攝大乘論本》所說增上心殊勝六相，見《攝大乘論本> 卷下增上相。其中，自性功德相，即靜慮之基本功德，有三：一者對治相，謂能伏 煩惱，及語言、尋伺、喜、樂、色想等隨順煩惱事；二者饒益相，謂現法 樂住，以自饒益，其心寂靜、最極寂靜，遠離貪愛，於諸有情無損無惱， 以饒益他；三者果報相，謂能發神通，於當來世生凈天處，得靜慮果。殊 勝功德相，即行靜慮波羅蜜多之無上功德，有二：一者自度相，謂能作自 己菩提資糧與所依止，以到達究竟菩提之彼岸；二者度他相，謂能作同事 攝事，攝受與成熟一切他有情。六般若波羅蜜多本小節內容在前文已多有說明，此處只略述。般若，又稱慧，梵文謂 prajfia,本義為對事理之簡擇。般若波羅蜜多，指能到彼岸之般若，即作 為菩薩行之一切般若，或者說菩薩般若，謂菩薩能悟人一切所知，及已悟 人一切所知，簡擇諸法，以一切五明處為所依、所緣。①此中五明者，所 謂內明、聲明、工巧（業）明、醫方明、因明等五。《大唐西域記》云： 「聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明， 禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真偽。內明，究暢五乘因果 妙理。」?即內明為聲聞藏與菩薩藏所攝解脫道與菩提道之學；聲明為研 究名、句、文身所攝語言規律之學問；工巧明範圍很廣，包括一切工 藝、技術、歷算等，亦包括自然科學之內容；醫方明包括病理、治病以 及醫藥理論，醫療技術等，相當於醫學；因明是關於量、推理以及辯論 之學問。菩薩般若了知一切所知境界，通曉五明處，不僅獲得關於諸法實相及 其所攝種種差別相之如實證知，而且於一切法門皆獲通達，由此即成一切 菩薩善法之導與根本，·-切波羅蜜多依之建立。由此菩薩般若，菩薩能夠 修集福智資糧自己覺悟，還能利益其他眾生令其善根成熟。就菩薩般若/ 般若波羅蜜多之進趨而言，在自初發心至見道前剎那，是凡夫菩薩位，菩 薩般若為加行無分別智；自見道到究竟道成佛前剎那，是聖者菩薩位，菩 薩般若為根本與後得無分別智。簡言之，菩薩般若可攝為菩薩一切智與菩①《瑜伽師地論> 卷四十三本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處S品第十四，大正藏三十冊， 第528頁下。? (大唐西域記》卷二，大正*五十一冊，第876頁下e 薩道種智。菩薩般若應有四基本相：一者離無明相，離痴、疑、惡見等所攝之一 切執著故；二者無分別相，以親證真如為體故；三者能依相，依於大乘菩 提心方能生起故；四者所依相，一切善法以之為本、為導，與之相應故， 而且布施、持戒、安忍、精進與靜慮波羅蜜多必須依之才能成為波羅蜜多故。菩薩般若相似於菩薩靜慮具有二功德相，即自性功德與殊勝功德相。 自性功德相，即般若之基本功德，有三相：一者對治相，謂諸菩薩具足妙 慧能斷無明，乃至一切雜染；二者饒益相，謂於所知事能如實覺了，能引 廣大清凈歡喜，以自饒益，普為有情如理說法，令其獲得現在、當來利益 安樂，以饒益他；三者果報相，謂能攝諸善根，能正所作，於當來世能證 二障離系，即能斷煩惱障及所知障，及隨證。殊勝功德相，即般若波羅蜜 多之無上功德，有二：一者自度相，謂能作自己菩提資糧，以到達究竟菩 提之彼岸；二者度他相，謂能作布施、愛語、利行、同事攝事，攝受與成 熟一切他有情。七六波羅蜜多之安立意趣波羅蜜多是到彼岸，整個菩提道作為從凡夫到佛之橋樑，能到彼岸， 即是波羅蜜多。在此意義上，體現菩提道之菩薩行整體，亦是波羅蜜多。 而菩薩般若/智慧作為菩薩行之體，能攝一切菩薩行，亦成為波羅蜜多。 菩薩行之發起是發菩提心，而菩提心攝自度之菩提願與度他之利他願，因 此，菩薩行雖為直接指向菩提之菩薩智慧所攝，但亦為利他之慈悲所攝， 後者相應之行亦應如前者成為波羅蜜多。在利他行中，最基本是布施，由 布施可攝一切利他行，則菩薩布施亦是波羅蜜多。這樣，菩薩般若與菩薩 布施成為兩種最為基本之波羅蜜多，所謂般若波羅蜜多與布施波羅蜜多， 二者亦構成了菩薩行整體之兩足。總之，就菩提道作為趣向菩提之道而言，般若波羅蜜多是內門，布施 波羅蜜多是外門，二門皆是趣向菩提之能趣。但菩提是內門般若波羅蜜多 直接、圓滿的實現，因此，外門必須亦必然與內門相應，且通過內門間接 指向菩提。在此意義上，外門布施波羅蜜多之直接所趣是內門般若波羅蜜 多，間接所趣是菩提。但從布施波羅蜜多到般若波羅蜜多，在邏輯上缺少中間環節。據此， 大乘佛教將菩薩行之基本要素從布施與般若波羅蜜多擴展到更多波羅蜜 多，並使這些波羅蜜多成為從布施波羅蜜多到般若波羅蜜多之過程因素。 經過擴展後之波羅蜜多一般有六，謂布施、持戒、安忍、精進、靜慮與般 若波羅蜜多，此六依次形成…個邏輯上之發生過程。《攝大乘論》以三道理說明安立波羅蜜多為六數之意趣，所謂「成立 所治障故，證諸佛法所依處故，隨順成熟有情故。」?其中，第一項是作 為出世善法之基本底線，即有自己所對治之雜染法，第二項、第三項是之 所以成為大乘殊勝法之基本要求，即自度方面，與度他方面。此三方面可 看成自性功德方面，能對治故；自度功德方面，能修集一切善法成就佛果 故；度他功德方面，能攝受與成熟一切他有情故。滿足此三功德，方能為 波羅蜜多，而且僅為六數。首先，為欲對治不發趣求菩提之心之因，即貪著財位及室家，而立布 施、持戒波羅蜜多；此後，為欲對治雖已發趣復退還因，即處生死有情復 由違犯所生眾苦，及於長時加行善法所生疲怠，而立安忍、精進波羅蜜 多；次後，為欲對治雖已發趣不復退還而失壞因，即諸散動及邪惡慧，而 立靜慮、般若波羅蜜多。故由對治六種所對治，而立六數。其次，前四度是不散動因，次靜慮為不散動成就；以此為依止，以般 若如實證知諸法實相，便能證得一切佛法。故由此六度是證諸佛法所依 處，而立六數。再其次，由布施，於諸有情能正攝受；由持戒，於所攝受諸有情能不 毀害；由安忍，雖遭毀害而能忍受；由精進，能助經營彼諸有情所應作之 斷惡修善；由前四度能令彼諸有情於成熟事有所堪任，從此以後，心未定 者，令其得定，心已定者，令其生慧開悟。如是隨順攝受並成熟一切有情 故，唯立六數。安立波羅蜜多為六以及六波羅蜜多具有特定次第之道理，在《解深 密經》亦有簡明的說明：「觀自在菩薩復白佛言：世尊，何因緣故宣說六 種波羅蜜多如是次第？佛告觀自在菩薩曰：善男子！能為後後引發依故。 謂諸菩薩若於身財無所顧吝，便能受持清凈禁戒；為護禁戒，便修忍辱； 修忍辱已，能發精進；發精進已，能辦靜慮；具靜慮已，便能獲得出世間 慧。是故我說波羅蜜多如是次第。此引文是從前能引生后角度予以說 明的。由前文意趣可知，菩薩六度可攝一切菩薩行。此在瑜伽行派經典中有 明文。如《瑜伽師地論》雲，菩薩六度「是大白法溟，名大白法海；是 一切有情一切種類圓滿之因，名為涌施大寶泉池·，又即如是所集無量福智 資糧，更無餘果可共相稱，唯除無上正等菩提。」?又如《攝大乘論》云： 「由此（六度）能攝一切善法，（彼一切善法）是其相故，是隨順故，是 等流故。」③意為，六波羅蜜多之所以能攝一切善法，有三義：一者，一 切善法在根本上是六度之不同顯現；二者，一切善法內在地與六度一致而 不相違；三者，一切善法是六度之類，為六度所引發。六波羅蜜多與十波羅蜜多行修波羅蜜多，有地前修與地上修二種。地前修者，謂勝解行修。即 由聞思勝解力及慚愧故，於資糧位、加行位修六波羅蜜多。《攝大乘論》 說，發菩提心後，修此六波羅蜜多，「不著財位；不犯屍羅（戒）；於苦 無動；於修無懈；於如是等散動因中不現行時，心專一境；便能如理簡擇 諸法，得人唯識（性）」。?即在初發心後至地前修六波羅蜜多，可以漸漸 積累福智資糧，而證人圓成實性真如。證真如見道後，則為地上修，名清 凈增上意樂修。於地上之修，又可區分為有相與無相修兩種。前六地修，名有相行 修，謂無分別智須加行才能生起，相用煩惱猶能動搖，故名。後四地為無 相修。其中，第七地修，名加行或有功用行無相修，謂雖一切相不能動 搖，而於無相，猶須加行，故名；第八地乃至第十地，為無功用行無相 修，謂此以上，無分別智任運相續，相用煩惱已不能動，故名。於清凈增 上意樂所攝諸地，恆常、無間、相應、方便修習六種波羅蜜多，漸得圓 滿，便能證得無上正等菩提，即達彼岸。此清凈增上意樂所攝波羅蜜多，地地均修，但各有偏在初地修布 施波羅蜜多，乃至在第五地修靜慮波羅蜜多，而在後五地修般若波羅蜜 多。瑜伽行派經典復將般若波羅蜜多開為五，順次與後五地相應，即有般 若（prajM)波羅蜜多、方便善巧（方便，upflya)波羅蜜多、願 (pragidhana)波羅蜜多、力（bala)波羅蜜多、智（jftana)波羅蜜多。 此五度，由根本與後得無分別智攝，即般若波羅蜜多攝。《解深密經》以 方便善巧波羅蜜多為布施、持戒、安忍之助伴而建立；以願波羅蜜多為精 進之助伴而建立；以力波羅蜜多為靜慮之助伴而建立；以智波羅蜜多為般 若波羅蜜多之助伴而建立此中方便善巧波羅蜜多者，謂以前六波羅蜜 多所集善根，共諸有情回求無上正等菩提；願波羅蜜多者，謂發種種微妙 大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣；力波羅蜜多者，謂由思擇、修習二 力，令前六種波羅蜜多無間現行；智波羅蜜多者，謂由前六波羅蜜多，成 立妙智，受用法樂，成熟有情。諸波羅蜜多在佛地，稱圓滿波羅蜜多，已到彼岸故。諸佛大慈大悲恆 現，不休息住，亦依緣顯示修習波羅蜜多，度化諸有情。第二節菩薩行正行：攝亊行六波羅蜜多作為波羅蜜多，可攝一切菩薩行，因此，其從功德角度 看，既攝自度/自利方面，所謂自修集佛法之求證菩提方面，又攝度他/利 他方面，所謂成熟他有情之普度眾生方面。但在將菩薩行予以進一步劃分 的情況下，六波羅蜜多之意義就更多被強調在自度亦即自趣向菩提方面， 而就純粹利他方面而言，大乘四攝事被凸顯出來作為菩薩行的利他方面之 代表。菩薩成熟他有情，即是方便令他有情進人聞思修之熏習、修持道 路。換言之，是以自己之功德與方便力攝受眾生，令眾生希欲成就佛果， 而發心、聞法、作意思維、如法修持，乃至證人與圓滿證人真實，成就無 上正等正覺。四攝亊即是隨順此意趣安立的。四攝事，梵文為ca丨varisaipgraha-vastOni，又稱四攝法，簡稱四攝，謂 布施（dana )、愛語（priya-vadita )、利行（artha-carya )、同事 (samanarthata ) 〇布施者，即菩薩布施，如前已說。由布施能攝受眾生，具體而言，通①{解深密經> 卷四地波羅蜜多品第七，大正藏十六冊.第705頁中至下。過布施可令眾生心暫安定，對菩薩生起親近與信任感，從而易於打開心 扉，成熟聞法之緣，接受佛法之熏習。此中須注意，菩薩布施既是波羅蜜 多，亦是攝事，表明了其不僅自利殊勝，利他亦殊勝，在菩薩行中具有重 要的意義。而且，菩薩布施列在菩薩正行之起首行，意味積累福德被置於 菩薩行之基礎位置上。愛語者，謂菩薩於諸有情，常樂宣說悅可意語、諦語、法語、引攝義 語。此中，略有兩方面含義：一者說隨世儀軌語，即隨順世間言說習慣而 說，這意味言說要能令眾生悅意而易於接受；二者說隨正法教語，即隨順 正法意趣而說，這意味言說要能令眾生獲得真實利益，即趨向最終之解脫 覺悟。簡而言之，菩薩為真實利益眾生故，必須在言說方面善巧運用。具 體而言，言說要能打動人心，令眾生心情愉悅，獲得安樂，同時要有實質 意義，隨順佛理，帶來最終指向覺悟之真實利益。由此可令眾生對菩薩所 宣之法能夠樂聞並信解。利行者，謂菩薩在有情修菩薩行時安住悲心、無愛染心，對他們予以 誘引、勸警、調伏，使所化有情如法修行，獲得現前安樂與長遠解脫覺悟 之利益。同事者，謂菩薩於真實義利之事、於諸善法勸他有情受學，而且自現 受學，作眾生榜樣，帶動眾生如法修行，令其精進不退。簡言之，由布施令有情成聞法之器；由愛語能令有情樂聞與信解所說 之法；由利行能令有情如教修行；由同事能令有情勤修不退，恆時修行。 由此亦可知安立四攝事以如此次第之道理。必須注意，由於六波羅蜜多實兼具自利利他之用，可攝四攝事。約略 說之，布施可攝人施度，愛語可攝人施度、戒度、忍度、慧度，利行可攝 人六度，同事可攝人後五度。第三節菩薩行之助道行菩薩行之助道行可說有無量種種，因為凡依於菩提心且與般若波羅蜜 多相應者，除六波羅蜜多與四攝事外，皆屬菩薩助道行。可略分為三類， 一者主要表現為能令菩薩智慧增上方面之智慧助道行，二者主要表現為能 令菩薩福德增上方面之福德助道行，三者主要是作為余菩薩行之助行的方 便性助道行，即神通助道行。一智麓助道行：三十七道品智慧助道行有種種，主要是三十七道品，又稱三十七菩提分法 (bodhipak§ikadhanna)。由於能助於菩提之獲證，而得名。(一）三十七道品三十七道品可分為七科，即四念處、四正勤、四神足、五根、五力、 七覺支、八正道。一者四念處（四念住，smrty-upasthana),謂身、受、心、法念住， 即依於唯識之意趣，於身、受、心、法起觀，而念念安住。二者四正勤（四正斷，samyak-prahapa),謂斷斷、律儀斷、修斷、 防護斷。即精勤斷除已起之惡不善法，精勤令未起之惡不善法不生；精勤 增長已起之善，精勤令未起之善生起。此中，於舍惡增善，精勤修習故， 稱勤；皆能直接或間接斷惡法故，稱斷；如法故，稱正。三者四神足（四如意足，rddhi-pada)，謂欲、勤/精進、心、觀神 足。即於正法信欲，由此增上力，修得三摩地；於教授、教誡之法精勤修 習，由此增上力，修得三摩地·，於法思惟，由此增上力，修得三摩地；於 法簡擇、觀察，由此增上力，修得三摩地。簡言之，謂由欲、勤、心、觀 增上，而修得三摩地，所謂心一境性。此等三摩地是引發如意神通之所 依，故稱神足，或者如意足。四者五根（indriya),謂信、勤/精進、念、定、慧根。由信、勤/精 進、念、定、慧能生善法而不可傾動，故名為五根。即於三寶及其所攝一 切道理、世出世善之實、德、能忍可不移；於所修法策勵勤修而不息；於 諸善法銘記不忘、觀想思維；依於諸善法增上心住一境而不散亂；於諸法 能明了自知、如法簡擇。修五根，所謂「五根修習者，謂信根，於諸諦， 起忍可行修習；精進根，於諸諦，生忍可已，為覺悟故，起精進行修習； 念根，於諸諦，發精進已，起不忘失行修習；定根，於諸諦，既繫念已， 起心一境性行修習；慧根，於諸諦，心既得定，起簡擇行修習。」①五者五力（bala)，謂信、勤/精進、念、定、慧力。由於信、勤/精 進、念、定、慧根勤修、善修，五根威力增進，能損減、摧破自所對治障 而不可屈伏，故轉名五力。①《大乘阿毗達磨雜集論》卷十決擇分中諦品第一之五，大正藏三十一冊，第740頁中。六者七覺支（bodhy-ahga)，謂：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜 覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。此中覺謂無漏慧/無分別智，此七 為其分故，名為覺支。此七可略歸為五支：一者覺所依支，謂念；二者 覺自性支，謂擇法；三者覺出離支，謂精進；四者覺利益支，謂喜；.五 者覺無染支，謂輕安、定、舍。即於諸法繫念而如理思維；於諸法能以 無分別智觀察、簡擇；對於所修法，能恆時精進而不退屈；由證悟諸法 真如而心生歡喜；能斷除分別我執法執及其粗重，而使善根清凈、堅 固；心能安住於諸法真如而不散亂；離一切虛妄顯現，而於諸法平等、 正直、無功用而住。七者八正道（八聖道，arya-mfirga)，謂正見、正思維、正語、正 業、正命、正精進、正念、正定。正謂離兩邊，由此，正道意為離兩邊 之中道。此八由是中道行故，名八正道，即對真理之如實現見，無顛倒 之如理思維，無虛妄之實語，利益自他之善業，如法而合於中道之生 活，於修行恆時無間、無雜、方便地精進，於善法念念不忘失，於諸法 實相心一境性。大乘所攝三十七道品作為菩提道之助道法，在《辨中邊論》中被解 釋為菩薩道所攝的一個完整的通過修對治而助趨菩提的邏輯結構，而與菩 提道之道地次第相應。如云：前修念住，已能遍知一切障治品類差別，今為遠離所治障法，及 為修集能對治道，於四正斷精勤修可。……依前所修離、集精進，心 便安住，有所堪能，為勝事成修四神足。……由四神足心有堪能，順 解脫分善根滿已，復應修習五種增上（即信等五根）。……即前所說 信等五根有勝勢用，復說為力。……順決擇分中暖、頂二種在五根 位，忍、世第一法在五力位。……此支助覺，故名覺支（即七覺 支），由此覺支位在見道。……於修道位建立道支（即八正道）。 (《辨中邊論》卷中辨修對治品第四，大正藏三十一冊，第四七一頁 中至四七二頁中）此中以三十七道品為菩薩道所攝的對治法，其中各支分皆有其所對 治，而且各科發生對治各對應不同之菩薩道階段。四念住、四正斷、四 神足在資糧道，屬順解脫分；五根、五力在加行道，屬順決擇分，其中 五根屬暖、頂加行，五力屬忍、世第一法；七覺支在見道；八正道在修 道位。即三十七道品作為對治法覆蓋了從發心始乃至成佛前剎那之整個 菩薩道過程。(二）從解脫道根本道法到菩提道助道法在解脫道意趣中，三十七道品作為趣人其菩提之道法，具有根本的重 要性。解脫道對三十七道品趣人其菩提有兩種理解，一者認為七科構成漸 次趣入之次第，二者認為七科獨自皆能趣人菩提，比如四念住就在此意義 上被稱為一乘道（eka-yana-mfli^a)，①而八正道更被強調為解脫道之根 本，成為解脫道之代名詞，如《雜阿含經》云：今我如是，得古仙人道、古仙人逕、古仙人跡、古仙人去處，我 得隨去，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正 念、正定。（<雜阿含經》卷十二之二八七經，大正藏二冊，第八〇 頁下）在此二八七經中，佛陀先述十二因緣之順觀與逆觀，其中順觀說明生 死流轉，而逆觀說明解脫還滅；接著佛陀強調八正道是實現解脫還滅之 「道」、「徑」、「跡」，即解脫還滅或者說涅槃是八正道所指向之「去處」。 引文中之「古仙人」指過去世解脫道修行者。在大乘菩提道意趣中，雖然三十七道品地位下降，不再作為趣人大菩 提之主要道法，但作為菩提道之助道法的作用仍相當突出，當然須以大乘 意趣重新詮釋。在般若中觀思想中，依於空、無相、無所得之意趣將三十七道品解釋 為大乘菩提道之助道法。到瑜伽行派，不僅以遠離兩邊而遮除二我之意 趣，而且同時以強調離言自性之意趣，重新詮釋三十七道品。《瑜伽師地論》云：云何菩薩於大乘理趣三十七種菩提分法如實了知？謂諸菩薩能於 其身住循身觀，不於其身分別有性，亦不分別一切種類都無有性，又 於其身遠離言說自性法性如實了知，當知名依勝義理趣能於其身住循 身觀修習念住。若諸菩薩隨順無量安立理趣妙智而轉，當知名依世俗 理趣能於其身住循身觀修習念住。如於其身住循身觀修習念住，如是 所餘一切念住，所餘一切菩提分法當知亦爾。（《瑜伽師地論> 卷四 十五本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處菩提分品第十七之二，大正藏 三十冊，第五三九頁下）此中以四念住之身念住為例說明大乘所攝三十七道品之意義。身念住 之基本含義是對身之觀察，在解脫道意趣中即觀身為不凈，觀身為無常、 苦、空、無我等，而在大乘菩提道意趣中，身念住是觀身既非如名之實 有，又非絕對虛無，而且觀身作為假安立法，具有離言之法性，對此等之 如實了知，即為身念住。由此模式詮釋身念住，以及四念住，乃至八正 .道，完全不同於解脫道之意趣。總之，在大乘義境中，依於大乘般若波羅 蜜多/無分別智觀察與詮釋三十七道品，三十七道品即成為大乘菩提道之 主要助道法。二福德助道行：四無量等福德助道行亦是菩提道之重要助道法，雖然並非智慧之直接助法，但 作為直接之福德行，亦是智慧之助法。福德助道行可說無量無邊，一般有 禮敬、稱讚、供養三寶，親近善友，懺悔，念佛，修四無量心等。禮敬、稱讚、供養三寶（佛、法、僧），親近善友，可與佛教不斷結 緣，得到殊勝攝受與加持，熏習善根而使之增長。其中，善友，又稱善 士、善知識等，謂能說大乘緣起與空相應之甚深、微妙、廣大之法，能示 菩薩行道，乃至一切種智，且使人歡喜信樂者，稱為善知識。懺悔業障，能清凈身口意，亦能熏習善根而使之增長。念佛是觀想、隨念佛的相好、功德、名號，能與諸佛結緣，增長善根 福德。依於大乘自利利他之意趣，四無量（apmma押），所謂慈、悲、喜、 舍無量，應得到特別關注。熏習四無量心，能夠得最勝現法樂住，攝受、 增長無量最勝福德資糧，並且能夠作為所依而攝受與成熟他有情。四無量，又稱四梵住。其中，慈是與眾生樂，在心行方面是觀想、意 願眾生得到安樂；悲是拔眾生苦，觀想、意願眾生遠離苦惱；喜是觀想、 意願眾生離苦得樂，不嫉妒而喜悅眾生享有安樂；舍是觀想、意願冤親平 等，捨棄怨親等差別相而予以平等利益。慈、悲、喜、舍在於內心，無量 指四者所緣對象之不局限。《瑜伽師地論》區分四無量心為三層次，所謂 「一者有情緣無量，二者法緣無量，三者無緣無童。」?即分別以十方一切 有情、法、諸法無分別性三者為所緣，而修慈俱心、悲俱心、喜俱心、舍 俱心，即為四無量心。此三層次中，第一緣有情者，其相與外道共；第二 緣法者，其相與諸聲聞、獨覺共，不共外道；第三無緣者，其相不共一切 聲聞、獨覺及諸外道，唯為大乘邊事。又諸菩薩修慈、悲、喜、舍四無量 心，攝有利益、安樂眾生之利他勝能，其中，前三無量，是安樂意樂所 攝；而最後之舍，是利益意樂所攝。在大乘菩薩行中，將慈、悲、喜、舍四無量中之慈、悲無量心獨立 出來，而合稱為慈悲，或略稱為悲，以強調其利他之意義。大乘菩提心 以菩提願與利他願為體，與此相應，大乘菩提道或者說菩薩行皆依於智 慧與慈悲而轉，所謂智慧與慈悲雙運，簡稱智悲雙運。因此，慈悲與智 慧構成菩薩行之雙輪，由此說菩薩行是智悲雙運之行，菩薩是智悲雙運 之行者。但菩薩之慈悲就其根本所依而言，是前述四無量之第三層次， 即與無緣相應之層次，所以稱為大慈大悲，簡稱大悲（mahdkaniM)。 大悲因五種意義而得名：一者與般若波羅蜜多轉應而安住於一切法之實 相故；二者緣甚深、微細、難了知之諸有情苦為境生故；三者於長時熏 習、修行而成故·，四者於所緣對象猛利作意而發起故；五者為極清凈之 利他性故。顯然，大悲只有真實菩薩與佛才能具有，而唯有佛才能圓滿 具有，但凡夫菩薩可隨順真實大悲而作意與學行，而具與菩提心相應之 慈悲。三方便助道行：六神通等方便助道行指對福德、智慧資糧之積累有殊勝之隨順與增長意義之菩 薩行，如發心、隨喜、迴向、神通等。菩薩在初發心修菩薩行的過程中，必須修習發菩提心與各種願心，由 此增上，菩薩善根漸得增長與堅固。隨喜是對其他菩薩修行功德不嫉妒， 稱讚，心生喜悅，可以擴充心量，增長善根。迴向能將所修功德指向菩提①《瑜伽師地論> 卷四十四本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處供養親近無量品第十六，大與普度眾生，能令菩薩不斷調整方向與目標，從而將修行與求菩提、度眾 生構成相應。神通（abhijaa)有六，一者神境智作證通（神境通、神足通、如意 通），二者天耳智作證通（天耳通），三者知心差別智作證通（他心 通），四者隨念宿住智作證通（宿命通），五者見死生智作證通（死生 通），或說為天眼智作證通（天眼通），六者漏盡智作證通（漏盡通）。 六神通在唯識學中是依各神通相應之慧與定，及其所攝諸心心所法安立 的。六神通之表相依次是能自在示現一切種身行、能隨聞遠近一切種語 行、能知一切種他心行、能知一切種有情宿世趣行、能知一切種有情未 來趣行、能出離一切有漏法。在菩薩行中，示現神通是為了利益安樂眾 生，絕非為了自己的名聞利養。神境通能隨所應化，而往其所，現大神 變，引攝眾生；天耳通能聽聞遠近有義言詞、一切音聲，如其所應，為 眾生說法；而他心通、宿命通、死生通（或天眼通）、漏盡通則分別能 知眾生心勝劣、能知眾生過去、能知眾生未來、能知斷諸有漏，而善巧 引導眾生。六神通中之死生通、宿命通、漏盡通三者常被獨立出來稱為三明 (vidya)，意義在於三者可對治關於三世之無明，宿命通知過去世有生死 而對治常見，死生通知死此生彼而對治斷見，漏盡通斷有漏法而遠離常、 斷二邊安住於中道。依據六神通，還建立有三神變（pratiharya),或說三示現，即神境神 變（神通神變）、記心神變、教誡神變。神境神變者，依神境通安立，相 當於身行方面，包括能變、能化二種。其中能變又分十八種，即一振動， 謂普動一切世界；二熾然，謂身上出火，身下出水；三流布，謂流光遍 照；四示現，謂隨其所欲，顯示一切世界；五轉變，謂令火轉變為水，令 水成火；六往來，謂往來山石之中，無所障礙，能剎那去往無量世界；七 卷、八舒，謂卷十方無量世界人一極微，極微不增，舒一極微包於十方無 量世界，世界不減；九眾像人身，謂納大眾、大地於己身中；十同類往 趣，謂能往趣彼處，同其色類；十一顯、十二隱，謂能隨所欲或顯現，或 隱藏，變化自在；十三所作自在，謂往來去往，毫無礙難；十四伏他神 通，謂能伏蔽一切神通；十五能施辯才，謂一切有情辯才窮盡時，能給予 辯才；十六能施憶念，謂若諸有情於法失念時，能給予憶念；十七能施安 樂，謂能令聽法人身心安樂；十八放大光明，謂能身放光明，作諸佛事。 能化又三種，即一化為身，二化為境，三化為語。謂由示現此等種種變 化，而令眾生生信發心。記心神變者，依於他心通安立，相當於心行方 面，謂說法時，先以智慧鑒知眾生根器利鈍，隨宜演說，而功不唐捐。教 誡神變者，依漏盡通安立，相當於語行方面，謂將所證所知者告示他人， 令眾生歸人正道。此三神變略依身、意、語之次第排列，以顯示化度眾生 之邏輯順序，即先以神通引導，次以記心鑒機，最後以教誡令行正道。
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