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在馬克思主義經典文獻的漢譯歷史中，經典文本的德文原文經由俄文這一不同語言系統的異質性轉換和意識形態意義場的歷史重構，再經過從俄文到漢語的第二次轉換，不免在文本中產生深深的遮蔽。面對這一問題，使我們的馬克思主義理論研究獲得一種來自於文本母語原境的正本清源，成為當下中國馬克思主義學術研究中的革命性奠基工作。本文僅就馬克思經典文獻中長期被遮蔽起來的Ding(物)和Sache(事物)的區分、思想史情境遷移和重要思境轉換問題提出一些初步的思考，以期更多的學術關注和思想追問。

在馬克思的文本中，表達客觀存在的概念是多樣化的，在德文中，他同時使用Materie(物質)、Natur(自然)、Ding(物)、Sache(事物)、Gegenstand(對象)、Stoff(物質質料)、Substanz(物質實體)、Objekt(客體)等。除去Ding和Sache，其他概念在英文、法文中大多有相對應的概念，而在黑格爾、馬克思文本中被逐步區分開來，並在德文中有著具體區別的Ding和Sache卻在英文轉譯中都被並歸同一為thing(法文並歸為同一的chose)。如同狄爾泰和海德格爾格外界劃開來的Geschichte(歷史)與Historie(歷史學)在英文轉譯中被同一消解為history(法文histoire)一樣。這讓人們在走向經典作家德文思想原初構境的道路上，增加了一種不同語言轉譯構境中的遮蔽。這種同一性高顯中的無意遮蔽，有時會是根本性的。

Ding(物)和Sache(事物)，在德語的日常使用中一般都是指物和東西(德文中還有專門指認「東西」的不定代詞etwa)，Ding在作複數時也有事物、事情的意思，而Sache則直接有事物和事情的意思。在日常生活中，Ding通常是指隨意一個物品，意會直覺上會是指某種與人無關的對象；而Sache則意味著與人有某種關聯的物品或事情。在辭源學的意義上，Ding可以追溯到希臘語的χρημα、χραγμα，而在拉丁語中的詞源則是res。Sache(古高地德語為sahha)，早先在哥特時期指爭辯之事，後來在18-19世紀之後，逐步成為一個法律術語，在這一特殊的構境中，Sache通常是指與所有權相關的財物，並沒有後來被日本學者重構的物象之意。①

從與馬克思思考語境接近的德國近代哲學思想史上看，刻意使這兩個德文詞發生特殊學術構意的是康德。康德著名的「Ding an sich(自在之物)」說建構了一種奇妙的認知現象學中深刻構境層：Ding存在。卻不可達及。在傳統認識論之中，人們總是假設思維對外部對象(Ding)的直接反映，休謨的經驗懷疑論挑戰促成了康德對主體理性無限性的歷史性限定之決心，他認定，現實發生的認知對象總是以一定的「先天綜合判斷」構形建構出來的現象(Erscheinung)物，這已經是一種與主體相關的事—物，而非自在的Ding，現象(Erscheinung)是向著我們(Für uns)顯露，這實際上是哲學上Sache在關係本體論上構境的最初緣起。最有趣的是，通常被說成是不可知論中的「Ding an sich selbst」，並非真的是先驗之物，而恰恰是每一個時代被指認為基始感性對象背後無限後退的那個「實在」。物實在，但永遠在現象界之外。與此相對，人們常識中所見之物，其實只是一個現象界的偽構境幻象。自在之物，實際上是對日常物相的否定，這看起來在認識論中的指謬突然顯現為一種本體論和價值論中的構境。我覺得，這是康德在認識論中實現的「哥白尼革命」的真正秘密。

黑格爾總是那麼自負和膚淺地看待Ding an sich，他以為一句「本質總是通過現象顯露出來」就能克服康德的二元分裂，其實這只是更深一層構境中的假象式的問題遮蔽。首先，黑格爾接受康德在認知現象學構境中對外在Ding的拷問，一部《精神現象學》就是在更直白地揭露Ding的假象性，在他看來，人們可以看到的一切「感性意謂性」(物質世界)都不過是由理念支撐著的自我意識統覺無意識建構起來的外化幻象，「太陽下面沒有任何新東西」，也是在這裡，他道出了康德沒有明確界劃的Ding與Sache的異質性構境面：

可以說，事物自身(Sache selbst)表達出了一個精神性本質性……意識發現它的自身確定性轉變為一個對象性的本質(gegenstndliches Wesen)，轉變為一個事物(Sache)。這是一個來自於自我意識的對象(Gegenstand)，隸屬於意識，同時不失為一個自由的、真正的對象。對於自我意識來說，感性確定性和知覺活動所指的物(Ding)只有通過自我意識才獲得一個意義。一個物(Ding)和一個事物(Sache)之間的差別就在於這裡。」②Sache selbst的第一構境層面是自為之物，相對於Ding之自在，Sache是與意識(主體)發生關聯之中的事情。這一唯心主義的解蔽是深刻的，但卻更深地遮蔽了康德自在之物的深意。如果Sache是康德關係性現象界的表徵，那彼岸之Ding的構境層則被大大貶低了，因為康德之問是被繞過去的。還應該專門交代的是，黑格爾這裡的思想構境視位顯然是沒有價值判斷的客體向度。

其次，超越康德的認知現象學構境之後，黑格爾的Sache概念還出現在「法哲學」視域中市民社會勞動產品身後的社會現象學之中。參透了斯密「看不見的手」秘密的黑格爾用Sache selbst深化了另一重深刻的立足於主體向度的批判構境層：人通過主體性勞動將自然物(Ding)提升到精神關係物(Sache)的水平，但勞動產品作為主體性作品卻在資產階級市場交換關係中再一次淪為對象性的自發世界，這個商品世界儘管是勞動者自己的作品，可卻不是任何一個個別勞動者的產品，而是無形中生成一個由勞動分工造成的總體性的無名產品。在這一點上日本學者平子友長有所意識。③這個無名的產品不能依靠自身實現自己，只能通過中介性的市場交換，於是，「在個體性與個體性之間就出現了一種互相欺騙的遊戲，每個個體性都自歁也欺人，都欺騙別人也受人欺騙」。④這種相互欺騙的市場交換結果是造成了一個「理性的狡計」(List der Vernunft)在背後發生作用的自發構序(Ordnung)進程，黑格爾將這個脫離了勞動者直接勞作的無名的「作品的世界」中發生的「無名的客觀事物構序(Diese anonyme objektivsachliche Ordnung)」稱之為事物自身(Die Sache selbst)，也就是所謂第二自然(zweiten Natur)。「第二自然」是黑格爾的一種歷史性的特設規定，它在黑格爾的歷史哲學中是指絕對觀念進入社會歷史發展的高級階段之後(即斯密在經濟學中指認的工業文明之上的商品—市場經濟)，人類主體對象化實踐所創造出來的商品(市場)經濟運作呈現出一種不以主體意志為轉移的自發傾向，他將其指認為異質於原發的「第一」自然(Ding)的第二自然(zweiten Natur=Sache selbst)。這也暗合康德所講的社會歷史中的「自然意圖」之語境。這個「第二自然」，後來被盧卡奇和阿多諾所引申和深化。⑤

這是一個全新的批判性深層構境面，因為主體勞作了卻不是作為勞作結果的支配者，相對於觀念沉淪於自然物質的對象性異化，社會生活中Sache selbst是更高層次的異化。固然在黑格爾這已經出現了人的勞作與社會關係顛倒為「第二自然」的事件，但他並沒有提出Verdinglichung和Versachlichung的概念。在這一點上，平子友長提出黑格爾《精神現象學》中存在「Versachlichung」和「Verdinglichung」的觀點，顯然是缺少直接文本依據的。⑥人通過勞動，將無機界和有機界的物質「調集」到自己身邊，勞動其實在使精神成為自然物質的主人，這是一個從「太陽下面沒有新東西」的死物質(Ding)向觀念性存在的回歸，即對自然物化(異化)的擺脫；但是，勞動又使精神在一個更高的層面受到人造物(經濟財富=Sache)的奴役，勞動外化同時也是一種觀念在人類主體活動(社會歷史過程)中發生的新的更深刻的異化：主體在市場中再次沉淪。當然，在黑格爾唯心主義的絕對觀念自我實現的進程中，這同樣是一種不得不發生的必須肯定的異化。

其三，黑格爾深刻地提示了在市民社會中觀念決定論恰恰是以商品與貨幣一類事物的顛倒形式表現出來，黑格爾自然要繼續反對精神顛倒地沉淪於社會財物，以拒絕任何形式的拜物教。這是第一個重要的唯心主義經濟現象學批判理論。在黑格爾看來，在資產階級市場經濟之中，

個別的人，作為這種國家的市民(Bürger)來說就是私人(Privatpersonen)，他們都把本身利益作為自己的目的。由於這個目的是以普遍物(Allgemeine)為中介的，從而在他們看來普遍物是一種手段，所以，如果他們要達到這個目的，就只能按普遍方式(allgemeine Weise)來規定他們的知識、意志和活動，並使自己成為關聯(Zusammenhangs)的鎖鏈中的一個環節。⑦這個普遍物是什麼？它就是市民社會的市場交換中自發形成的客觀的對象化了的「關聯」。每個個人，只有通過市場中事物與事物的交換才能進行社會聯繫，也只有在市場的商品流通之中，物化在產品中的各種勞動的價值才能得以比較和實現。這樣，人的社會聯繫(Beziehung)的實質就是披著物的外衣的價值關係()。這種抽象關係成為統治性的力量，就是市民社會中占支配地位的東西。比如在市民社會中，貨幣(Geld)從商品交換中脫穎而出，這個原來僅僅作為中介出現的抽象的價值關係，現在卻一躍成為占統治地位的東西。它成為了真正的主體!固然，這裡市場交換的實質是「抽象」(觀念)成為統治性的力量(這是黑格爾要肯定的東西)，但由於它還是以事物的形式表現出來，所以它又必然以顛倒的形式表現為對Sache selbst的崇拜。雖然，黑格爾並沒有直接和精細地提出Verdinglichung和Versachlichung概念，但馬克思後來這一重要的歷史現象學批判構境卻是從這裡緣起的。

在青年馬克思1845年以前的思想發展中，他並沒有一開始就嚴格區分Ding和Sache。我也不覺得，他能夠從康德和黑格爾那裡獲得上述深刻的認知現象學或社會—經濟現象學批判的構境意義。這一構境層，馬克思只是在1845年《關於費爾巴哈的提綱》中才第一次真正進入並超越。1843年，馬克思哲學思想發生第一次轉變之後，與他剛剛獲得的哲學唯物主義思想接近的構境域，自然首先是費爾巴哈。

費爾巴哈批判基督教，拒絕唯心主義的現象學僭越，他重新顛倒黑格爾的唯心主義觀念論，「從美滿的神聖的虛幻的精神樂園下降到多災多難的現實人間」，從絕對理念回到感性直觀的自然存在和人，這一切在傳統思辨哲學構境中所造成的斷裂都極大地震憾了馬克思。在1841年出版的《基督教的本質》一書中，費爾巴哈指認基督教和黑格爾的唯心主義思辨哲學是「人類精神之夢」，在這種超拔於物性的白日夢中，「我們不是在現實性和必然性之光輝中看到現實物，而是在幻覺和專擅之迷人的假象中看到現實物」，也由此，費爾巴哈指認這是一個「影像勝過實物、副本勝過原本、表象勝過現實、外貌勝過本質」的時代。⑧然而，費爾巴哈很樸素地告訴我們，即便是在美好的神性和精神之夢中，我們的物性身子仍然躺在現實的床上。

在1843年的《未來哲學原理》中，費爾巴哈聲稱，與思辨哲學不同，他的唯物主義「未來哲學」的科學任務，「並不在於離開感性物(Dinge)，而是在於接近這些物」。⑨這是故意反駁黑格爾的《精神現象學》。並且，他竟然還在認識論的層面上認識到，

人們最初看見的物(Dinge)，只是物對人的表現(erscheinen)，而不是物的本來面目，並不是在物中看見物本身(Dingen nicht sich selbst)，而只是看到人們對物的想像，人們只是將自己的本質放進物之中，並沒有區別對象(Gegenstand)與對象的表象(Vorstellung)。⑩顯然費爾巴哈讀過康德，只是在哲學唯物主義的立場上，康德所說的現象界被重新指認為感性對象——現實客體物(Ding)，而康德放進物的東西——「先天綜合判斷」被揭穿為人「自己的本質」。我覺得，費爾巴哈比黑格爾聰明的做法，是將Ding an sich(自在之物)設定為物的「本來面目」與人們假想中的本來面目的假象的關係。這可能是費爾巴哈自己都沒有真正理解的深刻話語。費爾巴哈是批判思辨的，可他的批判本身卻仍然是脫離社會現實的思辨。所以，他根本無法透視「聰明的唯心主義者」(列寧語)黑格爾在思辨的社會現象學邏輯中對資產階級市民社會的深刻現實批判。這是一個倒置構境中的辯證法。所以，我們會偶爾看到費爾巴哈在對宗教批判中透露出來的另一重否定性構境場景，即神學反對人沉迷於物，「役於物」(verpfnden)的努力，費爾巴哈只是反諷式地引用「不要讓自己去屈從物(Dingen)，而是讓物屈從於自己(sondern die Dinge sich unterwefen)」的口號。(11)verpfnden一詞的直接意思是典當，典押物品。在神學語境中也衍生出我所說的人屈從於物的物役性。(12)用恩格斯的俏皮話來講，走向哲學唯物主義的費爾巴哈，總是無法在潑出去的洗澡水中抱住孩子，他看不清神學拜物教批判中的合理性，以及這種批判在黑格爾現象學邏輯中被重新構境的激進話語，這樣，他不會想到的事情是：日耳曼現實社會生活本身中正在發生和漫延開來的那種物慾橫流的資產階級拜物教，就成了看起來激進的費爾巴哈「我欲故我在」(13)的合法擁戴物。恐怕，這也是青年馬克思後來在赫斯的影響下決心要將費爾巴哈的哲學批判重新運用到社會生活領域的根本原因之一。

對於青年馬克思來說，在他1843年之後的眾多文本中，除去對這Ding和Sache兩個詞的一般使用以外，有特殊質性意義的詞語構境使用出現在他寫於1843年秋天的《猶太人問題》一文中的最後部分。我們會看到，沉浸在將費爾巴哈的人本主義哲學話語應用到黑格爾法哲學批判中的青年馬克思突然提出了一種新的看法，即基於經濟學的主體視位中的社會批判觀點。相對於費爾巴哈的自然唯物主義反抗，這是一種向現實資產階級僱傭世界的經濟現實發起質疑的重要的異軌性跳躍。在這裡，青年馬克思不再是僅僅著眼於資產階級世界中的政治法權異化(《黑格爾〈法哲學〉批判》)，而是轉向他還沒有基本概念的商品經濟領域，他提出，猶太人的世俗基礎恰恰是做生意(Schacher)，「他們的世俗上帝」就是貨幣(Geld)。(14)還完全沒有涉獵經濟學的哲學家馬克思，突然指認「貨幣是現實交易世界(Schacherwelt)中人們的上帝」，依我的判斷，這可能是對此時赫斯將費爾巴哈運用到經濟學中的觀點挪用。幾乎與馬克思同時，赫斯也意識到必須「把費爾巴哈的人本主義運用到社會生活中去」。(15)但當馬克思將費爾巴哈運用到政治法律領域時，赫斯和恩格斯卻先行一步進入到經濟學批判之中。(16)這是一個需要辨識的差異性歷史細節。青年馬克思有模有樣地說，

貨幣是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。貨幣貶低了人所崇奉的一切神，並把一切神都變成商品(Ware)。貨幣是一切物(aller Dinge)的普遍的、獨立自在的價值(Wert)。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。貨幣是人的勞動和人的定在的同人相異化的本質(entfremdete Wesen seiner Arbeit und seines Daseins)；這種異己的本質(fremde Wesen)統治了人，而人則向它頂禮膜拜。(17)這已經是明確的貨幣異化論了。這是馬克思第一次在經濟學的語境中使用entfremdete一詞。由於青年馬克思這時並沒有直接看到赫斯正在寫作中的《貨幣的本質》一文，因此他無法說明貨幣為什麼是世俗猶太人的上帝，因為，赫斯那個構成顛倒世俗偶像神的關鍵性的交往類本質還被遮蔽著。所以，作為經濟學外行的青年馬克思此時關於貨幣異化的討論是抽象和空洞的。

其一，貨幣是一切物(Ding，而不是Sache)的價值，但此時的馬克思並不知道經濟學意義上的價值(及使用價值)是什麼，所以，他還不能更深地從關係異化的構境層中把握貨幣。他也無法弄清，Ding是不能異化的，因為它沒有主體性關係。並且，貨幣所表徵的價值不是Ding。的屬性，而是Sache(商品)的社會屬性。其二，馬克思這裡的貨幣異化緣起於「人的勞動」和「定在」，而不是更接近經濟學的赫斯的現代的交往(交換)。顯然，他還沒有將這個貨幣異化與此時他所批判的資產階級社會中的「非人的關係」聯結起來。當然，這是一段極為重要的表述，因為我們看到了在馬克思思想中第一次突現的經濟異化思想。可是，此時馬克思還沒有開始自己的經濟學研究。我的推測，應該是馬克思此時直接受到了赫斯影響。雖然，赫斯自己關於經濟異化的論文《論貨幣的本質》一文還沒有發表，但他已經在不少場合宣傳自己的觀點，馬克思不可能不知道這些公開的言論。能夠看得出來，他已經在認同赫斯從經濟學研究中得來的這些觀點。馬克思急急忙忙地贊同了赫斯以貨幣為思考點的經濟異化觀點，可是，他自己還沒有真正碰過經濟學，並且，此時的經濟異化論還停留在人的活動和產品(物，Ding)上，而作為社會生活最重要的交往關係(Sache)尚沒有進入他的思考視域之中。

必須指出，青年馬克思在這一思考軸線上的思想轉變出現在一個重要的文本事件之後，即他閱讀到赫斯寫於1843年底至1844年初的《論貨幣的本質》(über das Geldwesen)(18)。正是在這篇文章中，赫斯完整地建構了不同於費爾巴哈人學那種自然類關係的人的社會類存在——社會交往關係在金錢世界中的異化(Entfremdung)理論。這是在馬克思之前出現的第二個經濟現象學批判理論。這裡，我們可以看到黑格爾的現象學批判與費爾巴哈人本主義異化觀的結合及其在哲學共產主義中的最初運用。

赫斯先於青年馬克思指認出，在現實的資產階級金錢世界中，利己主義的小販(黑格爾的原子化的個人)之間是相互隔絕的，人與人之間沒有直接的交往關係，他們只能通過市場交換聯結起來，於是，市民社會的本質就是將現實的人變成死去的遺骸——私人。在市場建構起來的交易世界(Schacherwelt)中，我們必須外化我們的類生活——人與人之間的真實交往關係，這種人的現實中的異化了的「類生活就是貨幣」(19)。在金錢世界中，孤立的人與人的交往，只能通過非人的貨幣才能實現。貨幣正是那個顛倒了的離我們而去的類生活，貨幣則是我們異化出去的交往類本質。這是費爾巴哈那個「上帝是人的類本質的異化」的經濟哲學翻版。赫斯這裡的貨幣異化邏輯顯然比青年馬克思清楚得多。在赫斯這裡，如果說，

人的具象性的類生活在天國就是上帝，超人類的善(Gut)，而在地上就是在人外部的、非人的、用手摸得著的財富(Gut)，事物(Sache)，財產，脫離了生產者即它的創造者的產品，交往的抽象的本質(Das abstracte Wesen)，即貨幣。(20)貨幣不是物(Ding)，而是類關係顛倒的事物(Sache)，這個事物的本質是交往的抽象。赫斯在人本主義的經濟現象學批判中的這一細緻的區分將對馬克思產生重要影響。

很快，我們在青年馬克思的第一次經濟學研究中找到了赫斯觀點直接影響的痕迹。在1844年寫於巴黎的「巴黎筆記」中，馬克思在普雷沃根據穆勒來解釋李嘉圖的附錄文章的摘錄中提到：「『積累勞動』這種說法除去表示資本的起源外，也同樣有這樣的意義：勞動愈來愈成為事物(Sache)、成為商品，與其理解為人的活動(menschliche Thtigkeit)，不如理解為資本的形態(Gestalt eines Capitals)」。(21)馬克思在這裡開始使用了與人相關的Sache，而沒有用Ding。這是一個離開哲學唯物主義的感性物(Ding)走向黑格爾Sache selbst思想構境的重要的進展。

也是在這份「巴黎筆記」的最後，青年馬克思閱讀了19世紀著名的英國經濟學家詹姆斯·穆勒的成名之作，即1821年發表的《政治經濟學原理》(馬克思閱讀的版本是1828年巴黎法文版)，並寫下了《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》(以下簡稱《穆勒筆記》)。也是在這一筆記中，我們看到青年馬克思在此書第三部分「交換(Des échanges)」的第6節——貨幣(Geld)的摘錄中，開始留意到穆勒使用「媒介」一詞的複雜構境，並用德文翻譯了它(Vermittler intermédiate)，以期引起注意。(22)這是支援背景中的赫斯思想在起隱性支配作用。以我的推論，馬克思應該是在這個時候，再一次仔細閱讀了赫斯的《貨幣的本質》一文。因為，赫斯上述的交往異化觀突然成為了馬克思思考的中心點。青年馬克思說，穆勒將貨幣稱為「交換的媒介(Vermittler)」的觀點，「非常成功地用一個概念表達了事物的本質(Wesen der Sache)」。我們發現，青年馬克思通過穆勒的經濟學解釋更深刻地理解了赫斯的貨幣異化論，貨幣的本質是交往(交換)關係(事物)的異化，而不是他過去誤認的「物(Ding)」的價值的異化。請注意，馬克思在遭遇Sache概念的時候，它已經被重新構境為一種關係性存在。

馬克思說，貨幣是人的「現實的上帝(wirklichen Gott)」!(23)這是馬克思在《猶太人問題》一文中引述過的赫斯觀點，但那時馬克思並不知道赫斯所說的金錢之神是如何被顛倒的交往關係建構而成的。這回馬克思弄明白了，赫斯的把戲是將費爾巴哈的人的類本質異化批判挪移到經濟學中的結果，只是將後者的人的自然類關係轉換成人的交往類關係，在這裡，馬克思則以基督是人與上帝的媒介為喻，來重新說明貨幣的本質是人之交往類本質的異化和顛倒。其實，這已經開始融入了馬克思自身的思想判斷。馬克思說，金錢——貨幣的本質其實首先並不在於財產通過它轉讓，而在於人的產品賴以互相補充的中介活動(vermittelnde Thtigkeit)或是中介運動本身的異化，「人的、社會的行動異化了(entfremdet)並成為在人之外的物質東西(materiellen Dings)的屬性」。(24)如果貨幣是關係性Sache，但它卻在異化中成為人之外的Ding的屬性。應該說，這已經不再是赫斯的觀點，而是馬克思獨特的敏銳發現，當然，此時他還無法看清商品的價值表象為物的自然屬性的資產階級拜物教的發生機制，但這一思考構境點有可能直達後來歷史現象學中的Verdinglichung批判域。然而，它只是短暫的構境閃念。有趣的是，此時仍然不懂經濟學的馬克思還假作內行地指出，「在信貸關係中，不是貨幣被人取消，而是人本身變成貨幣，或者是貨幣和人併為一體。人的個性本身、人的道德本身既成了買賣的物品，又成了貨幣存在於其中的物質(Material)。」(25)信用作為道德存在畸變成可買賣的金錢，甚至是金錢的物質性承載實體。這個Material就是指貨幣的物質載體，如金屬和紙張，是ding，而不是關係性的事物(Sache)。馬克思這裡的表述顯然是不準確的，他此時還無法真正科學地說明「G-G′」的資本拜物教本質。

很快，我們看到了同為「巴黎筆記」文本群中獨立構境的三個筆記本，青年馬克思在這個著名的《1844年經濟學哲學手稿》(-philosophische Manuskripte，1844)中加深了上述的看法。在第一筆記本中的「勞動異化」手稿中，馬克思讓我們注意在「對人的漠不關心」的國民經濟學所關注的事物世界之外還有一個人的世界，並且這個「事物的世界(Sachenwelt)的增值同人的世界的貶值成正比」。(26)我們可以清楚地看到，這裡馬克思沒有說Dingwelt，而是說了Sachenwelt，他已經理解了黑格爾哲學構境中的Sache，即資產階級經濟世界是一個人造的事物的世界。所以，馬克思認為當前的資產階級經濟事實決不是資本家假想中簡單的外部物(Ding)的自然進程!在資產階級事物世界中的勞動產品就是固定在某個對象中、即關係性、事物性(sachlich)對象的人的勞動，國民經濟學所面對的那個事物性的世界，不過是這種「勞動的對象化(Ver-gegenstndlichung)」。這裡的sachlich還不是馬克思後來使用的Versachlichung(事物化)，馬克思在此文本中五次使用sachlich，而沒有使用dinglich(物性)。請一定注意，從赫斯的貨幣(交往)異化到這裡的勞動對象化(異化)是一個了不起的進步，這已經暗示著馬克思將來從交換和流通領域向生產領域過渡的先期思考構境意向。這一重要的轉變也讓青年馬克思使自己的異化史觀真正超越性地異質於赫斯。從邏輯上看，顯然整個《1844年經濟學哲學手稿》都是在《穆勒筆記》之後完成的，那種試圖將《穆勒筆記》插入到《1844年經濟學哲學手稿》之中或之後的做法，是將青年馬克思的這一重要理論進展倒退到赫斯的立場。

在青年馬克思這裡的理論構境中，人的勞動的實現就是對象化，勞動對象化在黑格爾那裡體現為「第二自然」(Die zweite Natur)。本來「第二自然」是人類主體精神外化後對自然的提升，人類精神應該成為自然的主人，可是現在卻出現了更深一層的異化，即Sache selbst(事物自身)。所以，對象化也是「事物的異化(Entfremdung der Sache)」!顯然，這時馬克思的內在思路是從黑格爾的社會現象學批判出發的，而不是以往人們所標註的表層構境中的費爾巴哈。所以，他不再說物(Ding)的異化，而強調了事物的異化。依馬克思此時的判斷，資產階級國民經濟學雖然看到了不同於自然物(Ding)的社會財富，但他們只看到勞動的對象化現象，而無法透析勞動與勞動者主體的本質關係，特別是與這種物的進程同時發生的人的社會存在中的勞動關係異化。或者說，資產階級國民經濟學家就駐留在異化之中。

接下去，在《神聖家族》中討論政治經濟學問題的「批判性的評註2」里，馬克思開始注意到，「私有制在自己的國民經濟運動(nationalkonomischen Bewegung)中自己把自己推向滅亡，但是它只有通過不以它為轉移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為事物的本性(Natur der Sache)所制約的發展」，才能做到這一點。(27)這是對資產階級私有制的批判，此處的Natur der Sache其實就是黑格爾的那個Sache selbst和zweiten Natur，資產階級創造了一個「不以它為轉移的、不自覺的、同它的意志相違背的」客觀力量，私有制恰恰在這種無法控制的自在事物中消滅自己。顯而易見，馬克思這裡的「自在事物」批判已經在悄悄離開人本主義異化史觀。

我們知道，在馬克思哲學思想構境的歷史轉換中，這已經是人本主義異化史觀喪鐘將被敲響的最後時刻，在不久之後發生的實踐唯物主義新世界觀的變革之中，Ding和Sache概念會在客體與主體兩個向度上被重新塑形，並走向新的批判視域。

在關於Ding和Sache概念的思考上，馬克思思想構境中的格式塔質性改變首先出現在客體向度的「本體論」和認識論視域中，而不是前述黑格爾、費爾巴哈和赫斯的異化史觀——主體性批判性構境中。我覺得，這種思考有可能更為根本。我們最先看到的緣起性顯跡，是馬克思於1845年1月寫下的《黑格爾現象學的結構》的四點札記。馬克思在其中第二點中提出：

事物(Sachen)的差別(Unterschiede)並不重要，因為實體被看作是自我區別，或者說，因為自我區別、悟性的活動被看作是本質的東西。因此，黑格爾在思辨範圍內提供了真正把握事物(Sache)實質的區別。(28)仔細去想，馬克思在這裡很可能已經發現，黑格爾唯心主義現象學批判結構中包含了一種他過去並沒有真正意識到的重要的認知圖式，即客體對象(Ding)的差別雖然存在，但出現在我們認識圖景中的「事物的差別」卻與主體的活動有關，這甚至是更「本質」的差別。但這些重要的差異性關係卻是沉浸於感性直觀物(Ding)的唯物主義哲學家費爾巴哈根本無法理解的。這個札記中的第四要點是最重要的：

你揚棄想像中的對象、作為意識對象的對象，就等於現實的對象性的(wirklichen gegenstndlichen)揚棄，等於和思維有差別的感性的行動、實踐以及真正的活動(sinnlichen Action，Praxis，u.realen Thtigkeit)。(還需要發揮)。(29)康德與黑格爾在現象學反思中都發現直達感性物(Ding)的幻象性，而Füs uns的現象—事物的差別與主體的活動有關，但它們只是被唯心主義地認定為先天理性構架的統攝結果，而馬克思則已經開始深刻地意識到，這個改變了事物存在狀態的主體的活動是與思維不同的感性物質實踐活動。由此，馬克思開始走向自己的實踐唯物主義新世界觀。在1845年寫下的著名的《關於費爾巴哈的提綱》(Thesen über Feuerbach)第一條中，馬克思指出，在傳統的哲學唯物主義者那裡，

對對象、現實、感性(der Gegenstand，die Wirklichkeit，Sinnlichkeit)，只是從客體的或者直觀的形式(Form des Objekts oder der Anschauung)去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解(menschliche sinnliche Ttigkeit，Praxis)，不是從主體方面(subjektiv)去理解。(30)在這裡，馬克思既沒有提到Ding，也沒有使用Sache概念，他小心翼翼地使用了Gegenstand，Wirklichkeit，Sinnlichkeit這三個概念。孫伯鍨教授之所以將這一突現的新思想構境指認為馬克思的第二次轉變，是因為馬克思的批判之劍是突然指向哲學唯物主義者費爾巴哈的。在馬克思看來，費爾巴哈將康德—黑格爾那種由理性構架參與建構的現象界—物相顛倒性地重新還原為感性直觀中的客觀對象(Ding)，他在唯物主義的哲學立場上可能會是正確的，但卻是膚淺的，因為他沒有意識到，康德和黑格爾唯心主義地指認出的由先天理性構架塑形和建構起來的現象呈現和感性意謂性物相(Sache)，的確是與主體性的活動有關，只是這種參與了Sache構形的活動首先不是主觀或客觀精神的能動性，而是「『革命的』、『實踐批判的』(der revolutionren，der praktisch-kritischen)」的感性物質活動。應該說，正是馬克思的這一斷裂性的全新看法，生成著他所實現的馬克思主義哲學革命的根本性基礎。

還有一個更深的背景是，馬克思此時正在進行《布魯塞爾筆記》(31)的寫作與研究，在對比性觀察了古代經濟與現代資產階級社會經濟後，他已著眼于思考社會經濟進程中真正變革世界的現代工業生產。如果說，在「巴黎筆記」時期，馬克思只是通過古典經濟學理論和舒耳茨的《生產運動》一書初步了解了工業生產在整個資產階級經濟活動中的基礎性作用，而此時，他則直接閱讀了埃·吉拉丹的《機器》；查·拜比吉的《關於機器和工廠的經濟性質》；安·烏爾的《工場哲學，棉花、羊毛、麻、絲製造工業的經濟學研究，附英國工場中使用不同機器的描寫》等重要論著(32)，並且，他與恩格斯前往英國的曼徹斯特，親眼目睹了資本主義大工業的生產過程。如果說在農業社會自然經濟中，物質生產的本質還只是依附於自然運動之上的經過加工和獲得優選後的自然產品(接近那個假想中的自在狀態下的Ding)，人類主體還是自然總過程中的被動受體(歷史性的主—客體二元模式的現實基礎)，那麼，在現代資產階級社會商品經濟中，經濟世界已經成為人的工業生產的直接塑形和構序的結果(被進一步強化的Sache)，工業實踐活動及其實踐構式和進一步的築模已經成為我們周圍事物世界客體結構的重要支撐性構件，由此，在資本主義工業生產中，自然物質對象第一次成為人類主體全面支配的客體，財富第一次真正擺脫自然的原初性(dinglich)，而在工業生產實踐的重構和市場交換關係中成為「社會財富」(黑格爾所說的勞動提升了的Sache)。在現代性社會中，我們不再在自然經濟中簡單直觀地面對自然對象物，而是能動地面對工業實踐和市場交換關係的複雜Sache。康德—黑格爾在唯心主義認識論中透視的物相第一次被馬克思揭示為人類實踐的世界圖景，人們通過能動的工業(科學技術)實踐，更深刻地超越感性直觀物，掌握周圍事物性世界越來越豐富的存在塑形結構和發生機制。

也由此，馬克思現在深刻地意識到，康德與黑格爾唯心主義思想構境中的Ding an sich和Sache selbst問題，並不是費爾巴哈那樣簡單地顛倒主謂邏輯關係就能解決的，因為，這其中蘊藏著一個先驗理性構架與實踐的先驗歷史結構的隱秘關係問題。根據《關於費爾巴哈的提綱》第一條的邏輯，馬克思實際上指認了黑格爾的絕對認知活動(康德的先驗構架之變形)正是以實踐的感性活動為基礎的，這樣，黑格爾的錯誤首先是把人的物質實踐變成理念的認知活動，再把這種認知活動及結構暴力性地變成邏輯本質，實踐的此岸性就等於概念的彼岸性。由此，康德是被誆騙過去的!可當費爾巴哈把黑格爾顛倒過來的同時卻顧此失彼：實踐同樣被拋棄了，思維被立於感性直觀的Ding(抽象的人與自然)之上了，概念的彼岸性與客觀現實一起被打倒了。這樣，康德是被繞過去的。馬克思說，思維的此岸性和現實性是一個實踐的問題，黑格爾反對而費爾巴哈肯定的感性直觀中的物相(客體與直觀對象=Ding)恰恰是實踐造就的此岸性(=Sache)，歷史的、現實的、具體的社會實踐是一座通向彼岸的橋樑。

所以，從哲學角度反思這一點，馬克思才第一次在哲學邏輯中發現，從這種對現實的社會歷史生活的真實了解出發，康德和黑格爾所揭穿的自然物相和天然本性(Natur)並非僅僅是理性構架非歷史地塑形之事物，而人們對自然存在的表象、任何社會現象和人類生活存在本身都歷史地「屬於一定的社會形式(bestimmten Gesellschaftsform)」!(33)具體到費爾巴哈和赫斯(包括青年馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的想法)所標註的人的類(關係)本質，馬克思現在則說，「人的本質並不是單個人所固有的抽象物(Abstraktum)，在其現實性上，它是一切社會關係的總和(In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhtnisse)。」(34)這裡的抽象物是指那個「內在的、無聲的(innere，stumme)」類本質，它被假設為一種天然物性(dinglich)。正是它構成著文藝復興以來全部資產階級啟蒙思想的根本邏輯支點，天賦人權和天賦理性正是將「許多個人自然地聯繫起來的共同性(die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaβt werden)」，這也是資產階級社會(「市民社會」)的現實本質。在這個構境意義上，被假扮作天然本性和自然法則的Dinglich的人權之本質恰恰是資產階級特有的事物(Sache)。由此，被資產階級粉飾成Ding的永恆人性和抽象不變的人的本質只能是一定社會歷史條件下形成的一切社會關係總和的Sache。

《德意志意識形態》(Die deutsche Ideologie，1845-1846)是廣義歷史唯物主義的誕生地，馬克思在1845年的《關於費爾巴哈的提綱》中宣告了新世界觀的實踐本質之後，他和恩格斯一同開始清算當時仍然統治著德國思想界的種種資產階級意識形態幻像。於是，他們需要對整個社會生活和人類社會歷史發展作出一個基於客體向度的一般性解釋，這就是廣義歷史唯物主義中的物質生產與再生產塑形與構序歷史存在的基始論。在此，那種沒有被人作用過的自然存在——Ding，進一步消失在特定歷史條件下勞動生產所創造出的我們周圍的Sachenwelt之中。

在馬克思恩格斯1845年之後的全新話語實踐中，根本改變Ding和Sache構境域質性的事情是歷史唯物主義的歷史(Geschichte)範式。這個歷史並非是簡單的實體物質(Ding)現實之持續性，而是人類實踐(物質生產與再生產)正在生成的現實社會生活和發展過程。海德格爾後來明確區分了作為歷史事件持存的歷史之物(Historische)與生成性事件發生的歷史(Geschichte)。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中並沒有仔細區別這兩個概念。這是對康德—黑格爾Sache問題的真正解決。這是由於，康德那個以一定的形式向我們呈現的現象界不是一個理性構架統攝的主觀認知結果，而是由一定的社會實踐塑形的歷史存在本身，觀念世界「向自然的立法」的統覺建構只不過是實踐構形的偶像化而已；黑格爾那個「以對自然產物(Naturprodukts)的塑形(Formierung)為職能」(35)的產業(Gewerbe)，被重新歷史地安置在現實資本主義生產方式之中，成為我們周圍這個Sachenwelt的真正現代性「造物主」。

這也就是說，馬克思這裡的「歷史」主要是現代性工業生產之上人類主體主導的歷史情境——最大的Sache，即由人們的物質生產活動創造的新的社會定在(gesellschaftliche Dasein)(36)，即「不依個人『意志』(Willen)為轉移的個人的物質生活(das materielle Leben)，即他們的相互制約的生產方式和交往形式(Produktionsweise und die Verkehrsform)」。(37)這顯然不是工業革命發生以前的自然經濟中的那種人與自然的關係，在那裡，人只是周圍自然過程的一個被動因素的生存，在土地上優選和協助自然物質(Ding)生產。這也就是說，馬克思的這個「歷史」規定的經濟學基礎不是農業社會，甚至不是重商主義的，而是古典經濟學所認可的工業和工業之上的現代經濟過程。正是大工業生產才第一次創造了人在其中居主導地位的新的人與自然的關係和社會存在(Sache)。財富的主體不再是外部自然的結果(「自然財富」)，而直接是人的活動的結果(「社會財富」)。其實，我們熟知的胡塞爾「朝向事情本身(sich nach den Sachen selbst richten)」和「回到事情本身(auf die Sachen selbst zurükgehen)」之說，這裡的事情(Sache)即馬克思所說的區別於那種舊唯物主義和假想中的外部物(Ding)的、與人相關的事物，並且，在胡塞爾這裡，真正的事情便是真正的現象。在後來的維特根斯坦那裡，Sache一詞又變形出Tatsache(事實)、Sachlage(邏輯可能的事態)和)Sachverhalt(基本邏輯可能事態)等詞。

這樣，馬克思才會批評費爾巴哈「沒有看到，他周圍的感性世界(umgebende sinnliche Welt)決不是某種開天闢地以來就已存在的、始終如一的物(Ding)，而是工業和社會狀況的產物(Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes)，是歷史的產物(geschichtliches Produkt)，是世世代代活動的結果」。(38)馬克思在這裡特彆強調，我們生活與存在其中的周圍世界並非人之外的物(Ding)，而是人的活動之產物(產品，Produkt)或者事物(Sache)。在這裡，歷史性生成的人的「周圍的感性世界」取代了費爾巴哈不準確的單純直觀中的一般感性自然。顯然，馬克思是在用歷史性來重新規定這個自然唯物主義的前提，因為，今天我們周圍的自然存在中這種「最簡單的『感性確定性』(sinnliche Gewissheit)的對象也只是由於社會發展、由於工業和商業交往才提供給他的」。(39)更寬泛地說，人類歷史情境中的任何一種自然對象之表象，都是歷史的。

我以為，這是對康德—黑格爾的Ding an sich和Sache selbst命題的最終破解。

【注釋】

①1962年，日文版的盧卡奇《歷史和階級意識》的譯者平井俊彥將「Verdinglichung」這個詞譯作物象化，這造成了最初的轉譯構境中的混亂(參見G·ルカ-チ：「歴史と階級意識」，平井俊彥訳，東京都：未來社，1962)。後來，廣松涉在自己的學術構境中，進一步區分了「物化」(Verdinglichung)與「物象化」(Versachlichung)，由此，Sache才在廣松涉的特定思想構境中被意譯成物象。

②黑格爾：《精神現象學》上冊，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第272頁。譯文根據德文有改動，下同。Hegel,Phanomenologie des Geistes,hrsg.v.G.Lasson,Leipzig:Verlag der Dürr"schen Buchhandlung,1907,S.267-268.

③平子提出：「黑格爾『事物自身』的理論向我們展示出，他在很大程度上接受了亞當·斯密自由主義的設想——在其中分工(the division of labour)和看不見的手(invisible hand)扮演著重要角色。」(參見平子友長：《黑格爾〈精神現象學〉中的Versachlichung和Verdinglichung》，《社會批判理論紀事》第5輯，南京：江蘇人民出版社，2012年)

④黑格爾：《精神現象學》上冊，第276頁。

⑤阿多諾指認了是青年盧卡奇最早在《小說理論》(Theorie des Romans)一書中重新詮釋和復活了黑格爾的「第二自然」理論。在他看來，盧卡奇是用黑格爾的「第二自然」概念試圖說明這個「由人創造、然而人卻失去了對物支配的世界(Welt der vom Menschen geschaffenen und ihm verlorenen Dinge)為『流俗世界(Welt der Konvention)』」，即布爾喬亞的商品—市場王國(參見Theodor W.Adorno,Die Idee der Naturgeschichte,Gesammelte Schriften,Band1,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2003,S.355)。

⑥平子友長：《黑格爾〈精神現象學〉中的Versachlichung和Verdinglichung》，《社會批判理論紀事》第5輯。

⑦黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第201頁。中譯文將此處的Zusammenhang一詞譯作「社會聯繫」，我改譯為「關聯」。

⑧費爾巴哈：《基督教的本質》，《費爾巴哈哲學著作選集》下冊，榮震華等譯，北京：商務印書館，1984年，第17-18頁。

⑨費爾巴哈：《未來哲學原理》，《費爾巴哈哲學著作選集》上冊，榮震華等譯，北京：商務印書館，1984年，第174頁。

⑩費爾巴哈：《未來哲學原理》，《費爾巴哈哲學著作選集》上冊，第174頁。參見Feuerbach,Grundstze der Philosophie der Zukunft,Ludwig Feuerbach Smmtliche Werke Band 2,Fromann Verlag,1960,S.306.

(11)費爾巴哈：《基督教的本質》，《費爾巴哈哲學著作選集》下冊，第61頁。參見Feuerbach,Das Wesen des Christenthums,Luawig Feuerbach Smmtliche Werke,Band 4,Fromann Verlag,1960,S.42.

(12)參見拙著：《馬克思歷史辯證法的主體向度》，武漢：武漢大學出版社，2003年，第三章第三節。

(13)費爾巴哈：《未來哲學原理》，《費爾巴哈哲學著作選集》上冊，第591頁。

(14)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第446頁。

(15)Hess,Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850:eine Auswahl,Berlin:Akademie-Verlag,1980,S.292.

(16)參見拙著：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》(第三版)，南京：江蘇人民出版社，2014年，第1章第3節。

(17)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第448頁。中譯文有改動。Daseins一詞從原譯的「存在」改為「定在」。

(18)也譯為《論金錢的本質》。這篇論文是赫斯於1843年底到1844年初為《德法年鑒》撰寫的，並且已經呈交編輯部準備發表，後來因雜誌停刊，未能及時發表，一年多以後才在其他雜誌上刊出。參見《萊茵社會改革年鑒》第1卷(Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform,Hrsg.Von H.Püttmann.Bd.1.Darmstadt,1845)，達姆施塔德1845年版，第1-84頁。

(19)赫斯：《論貨幣的本質》，《赫斯精粹》，南京：南京大學出版社，2010年，第154頁。

(20)赫斯：《論貨幣的本質》，《赫斯精粹》，第153頁。

(21)馬克思：《麥克庫洛赫摘要》(Karl Marx,Historisch-politische Notizen,Pariser,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/2,Berlin:Dietz Verlag,1981,S.481)。中譯文參見《巴黎筆記選譯》，王福民譯，《馬克思恩格斯研究資料彙編》，北京：書目文獻出版社，1982年，第44頁。Arbeiter一詞在德文中是「勞動者」，但大多數馬克思文獻的中譯都意譯為「工人」。

(22)馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》(Karl Marx,Historisch-politische Notizen,Pariser,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/2,Berlin:Dietz Verlag,1981,S.422)。

(23)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第18頁。原中譯文中將wirklichen譯作「真正的」，我改為「現實的」。

(24)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第18頁。中譯文有改動。參見馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》(Karl Marx,Historisch-politische Notizen,Pariser,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/2,S.447)。

(25)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第23頁。參見馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》(Karl Marx,Historisch-politische Notizen,Pariser,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/2,S.450)。

(26)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第90頁。

(27)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44頁。此處原中譯文將Natur der Sache譯作「客觀事物的本性」，我改譯為「事物的本性」。

(28)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第237頁。參見Karl Marx,Manchester-Hefte,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/3,Berlin:Dietz Verlag,1998,S.11.

(29)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第237頁。中譯文有改動。參見Karl Marx,Manchester-Hefte,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/3,Berlin:Dietz Verlag,1998,S.11.

(30)馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，北京：人民出版社，1988年，第85頁。恩格斯對第一條的修改與馬克思的原有表述沒有質性的差別。參見Karl Marx,Manchester-Hefte,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/3,Berlin:Dietz Verlag,1998,S.19.

(31)1845年2月3日，馬克思在布魯塞爾重新開始研究政治經濟學。他在2月先寫下《布魯塞爾筆記》(Brüsseler Hefte)A後，在其間又寫下了《評李斯特》以及《關於費爾巴哈的提綱》，實現了其哲學思想革命的突破，並自覺地走向馬克思主義新科學的全面建構。而在5-7月，馬克思在布魯塞爾又繼續從事他的政治經濟學研究，寫下了《布魯塞爾筆記》B。7-8月，馬克思與恩格斯一起首次訪問資產階級的工業王國——英國。在此期間，馬克思在曼徹斯特還寫下一批經濟學摘錄筆記，即《曼徹斯特筆記》(Manchester-Hefte，九冊)。

(32)舒耳茨是德國作家、激進的民主主義者。1832年發表《由國家代表而來的德國統一》，1835年亡命瑞士，任蘇黎世大學講師。1843年出版《生產運動。為國家和社會奠定新的科學基礎的歷史和統計方面的研究》，產生較大影響。1848年3月革命後回到德國被推選為法蘭克福國民議會的議員，作為左派而活躍。拜比吉是英國數學家和早期機器計算機專家，1814年畢業於英國劍橋大學，1828-1839年任劍橋大學教授，論著有《論機器和工廠的經濟性質》(1832年)，此外還有一些數學手稿。烏爾是英國科學家，先後在愛丁堡大學和格拉斯哥大學學習，從1804年起成為格拉斯哥大學安德遜學院的教授，從事化學及自然哲學的教學和研究工作。

(33)馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》。第85頁。參見Karl Marx,Manchester-Hefte,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/3,Berlin:Dietz Verlag,1998,S.21.

(34)馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，第89頁。參見Karl Marx,Manchester-Hefte,Gesamtausgabe(MEGA2),Ⅳ/3,Berlin:Dietz Verlag,1998,S.20-21.

(35)黑格爾：《法哲學原理》，第214頁。參見Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 7,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1970,S.357.

(36)gesellschaftliche Dasein一詞應該譯為「社會定在」，與馬克思的「一定的社會歷史條件」相一致。由赫斯首先使用，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《1857-1858年經濟學手稿》和《政治經濟學批判》中分別各一次使用此詞，在本書中，馬克思並沒有使用此詞。馬克思在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中唯一一次使用了gesellschaftliche Sein(社會存在)一詞。

(37)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第376頁。

(38)馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，第20頁。

(39)馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，第20頁。

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