中國歷史十五講（10）

第十講中國古代思想的演變

中國古代道德學說的建構——孔子思想

中國古代自然哲學的建構——老子思想

戰國時期「天道」與「人道」問題的爭鳴

百家之學融合的嘗試

道教、佛教與中國本土思想

儒、道、釋融合與思想創新

中國古代思想中最有影響的原創性觀念文化，主要是儒家和道家，它們相互對峙又相互吸收融合，成為春秋戰國時期百家爭鳴的重要篇章。在漢代，當儒學成為思想的正宗，被確立為官學以後（其中主要經典及其研究稱為經學），道家學說和道教思想在民間和士人中產生了深遠影響。西漢末東漢初佛教傳人，與本土思想文化有衝突也有融合，歷經漫長的歷史歲月，逐漸形成具有中國特色的佛教。儒、道、釋（佛）在思維的深層次進一步融合，產生了宋代理學。後來，當程、朱理學為元、明時期官方利用，逐漸喪失其自身活力以後，清朝初年在野的士人中出現了總結過去、開創未來的思想活躍局面，為中國思想史寫下了又一重要篇章。當世界歷史進入近代，中國逐漸淪為一個被壓迫國家的時候，西方近代學說，特別是近代政治文明思想的傳入，不能不引起中學與西學之爭；如何解決中西學的衝突與融合，便成為中國近代思想的主要問題。

公元前21世紀，黃河中下游出現中國歷史上第一個朝代——夏代。公元前16世紀，黃河下游的商部落滅掉夏朝，建立商朝。在商朝，以上帝為至上神的宗教代替了祖先崇拜和自然崇拜的原始宗教。

公元前11世紀，在渭水流域發展起來的周人滅掉殷商，建立了周朝。周人宗教思想有不少創新，例如，上帝和祖先神分離便是西周宗教思想的特色，還有，周人提出了他們自己的道德倫理思想，出現了「德」和「孝」的道德範疇。

商周宗教思想和早期陰陽五行說聯繫在一起。陰陽本是表示自然界明暗現象的概念，陰陽觀念發展成包含有對立統一的陰陽說，這在《周易》（指《周易》經文）一書中可以看得很清楚。

中國思想文化的燦爛時期是在春秋時代 （公元前770一前476年）和戰國時代（公元前475一前221年），這是社會發生巨大變化的時期（見本書第二講）。與此時期相適應，以魯國為中心，先後出現了「私學」學派——儒家和墨家。他們被稱為「私學」，是因為這兩大學派的學者已經不限於政治家和思想家的卿大夫或世守的職官，有些還來自平民階層。

儒家的開創者是孔子（圖15），他是春秋末期的大思想家和教育家。墨家的開創是墨翟，主張兼愛、非攻。按照諸子學派興起的先後，在儒、墨之後，出現了兼采儒墨而又批評儒墨的道家。春秋末期的老子是道家最早的代表。

戰國時代的思想學派繁多，被稱為「諸子百家」。漢代司馬談按照諸子學說的主要傾向，把他們劃分為陰陽、儒、墨、名（辯）、法、道德六家（見《史記·太史公自序》）。班固《漢書·藝文志》則把諸子劃分為儒、道、陰陽、法、名（辯）、墨、縱橫、雜、農等九家。

春秋戰國「百家爭鳴』』的局面造成了中國古代歷史上文化思想繁榮的鼎盛時代。以下我們對這個時期儒家思想的要點作一些介紹。

孔子（公元前551一前479年），魯國昌平陬邑（今山東曲阜東南）人，名丘，字仲尼。幼年喪父，過著貧賤的生活。青年時代做過會計（「委吏」）和牛羊管理人（「乘田』』）。30歲左右開始私人講學活動。34歲去齊國，聽到古樂《韶》樂，被它吸引，竟三月不知肉味。51歲在魯國任中都宰，後來升任司空、司寇。57歲帶著弟子遊說中原各國。68歲回到故鄉魯國，致力於教育。要了解孔子，首先需要閱讀《論語》。，這是孔子及其弟子的言論彙編，由其弟子或再傳弟子追記寫成。

孔子在中國思想文化史上的貢獻首先是，他以畢生的精力整理西周文獻，作為教學的材料，它們成為中國最有影響的古代文獻。

那麼，這些教材包括哪些書呢?

1．《詩》——這是西周至春秋時的一部詩歌總集，原有3000篇之多，經孔子刪訂以後，保留了305篇，通稱300篇。這部詩歌選集分為「風」、「雅」，「頌」三部分。風，即各地的樂調，共十五國風。雅，周人的官話稱為雅言，是西周王畿的詩。頌，即宗廟祭祀的樂歌。近代學者指出，《詩經》中的詩來潭很多，有的是樂官從民間採集而來；有些是官吏獻給周王，而轉入樂官手中；有些是貴族為祭祀或其他用途而創作的，又由樂官譜了曲；有的是諸侯進獻的樂歌；還有的是各諸侯國的樂官帶到周王朝的樂歌。

孔子很重視《詩經》，他總是啟發學生們去讀詩，將讀詩與做人聯繫起來。

2．《書》——即《尚書），指春秋以前的官方政治歷史資料彙編，相傳有百篇，今傳28篇。孔子認為，學生們研習（書》的目的，不僅為了增長歷史知識，更重要的是，體會先王是如何治理國家政事的。

3．《禮》——又稱《士禮》，後稱《儀禮》，與《周禮》、《禮記》合稱「三禮」。孔子對周禮有很深的研究，很有感情，心嚮往之，要求學生們認真學習和實踐。

4．《樂》——指《樂經》，是音樂方面的典籍。孔子重視音樂，認為這也是道德教化的重要內容之一。他認為音樂在內容和形式上都要求完善。

5．《周易》——這是一部以八卦（乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌）象徵天、地、雷、風、水、火、山、澤等自然現象，推測自然和社會變化的占卜之書，其中也含有人生經驗和哲學思想。成書於商周之際。孔子研究《易》，用力甚勤，愛不忍釋。《易傳》是戰國至秦漢之際的作品，用來解說《周易》。由於《易傳》有十個部分，又稱「十翼」，作者尚難斷定。有的學者說，《易傳》的作者是孔子，證據似不足。後代解說和發揮《周易》的著作很多，也都是「易傳」。為了與秦漢以後解說和發揮《周易》的著作相區別，「十翼」又稱《易大傳》。

6．《春秋》——相傳孔子依據魯國史官的記載整理而成，起於魯隱公元年（公元前722年），終於魯哀公14年（公元前481年）。

因《樂經》失傳，故稱《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》為「五經」，這是儒家的基本經典。^［1］孔子對《五經》的研究和整理，是他在中國思想文化史上的重要貢獻之一。

孔子在思想文化史上的主要貢獻還在於，他系統地提出了「入學」的思想觀點。如何做一個君子?如何學做聖賢?人的生活目標是什麼?在這些關於人的價值觀的問題上，孔子有他自己獨到的見解。

在這些見解中有一個範疇，稱之為「仁」。從《左傳》和《國語》可以看出，在孔子以前和孔子同時，許多人都講「仁」。《國語·周語》：「言仁必及人」，也就是說，凡講「仁」一定涉及人際關係。這些為孔子「人學」的形成準備了思想資料。在此基礎上，孔子加以取捨、提煉和綜合，並賦予新內容，使「仁」成為「人學」的基本範疇。

孔子在和學生的談話中，多次闡述關於「仁」的含義，這些不是以祖先神的崇拜為出發點，而以人的理性為基點；不是以氏族群體為出發點，而是以個人修身為基點；不是以維護一方面犧牲另一方面為出發點，而是力求照顧到人際雙方要求為基點。例如孔子將「仁」解釋為「愛人」，就顯示了這樣一些特點。

孔子的學生樊遲問什麼是「仁」，孔子回答說：「愛人」（《論語·顏淵》）。所謂「愛人」，一方面是「己所不欲，勿施於人」（同上）；另一方面是「己欲立而立人，己欲達而達人」（同上《雍也》）。這兩方面結合就稱為「忠恕之道」。為調節君臣、父子等人際關係，孔子要求雙方相互尊重。比如父親要兒子講孝道，也就應當以慈愛來對待兒子。兒子不願父親對他不慈，他就要以孝來對待父親。以此為例，可以推廣到其他方面。

孔子強調，做一個有道德修養的君子，要靠自己努力，從「我」做起。他說：「一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?」（同上《顏淵》）這裡主張恢復西周禮制，這是孔子的政治理想，同時他又把君子的自我道德修養看成是治國平天下的起點。這種從「我」做起的道德修養論，成為儒家「人學」的思想核心，在儒學歷史演變中，這個核心沒有變化。

孔子談到許多重要的道德規範。《論語·陽貨》：「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之。曰：『恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」』恭即自重；寬即寬厚；信即信用；敏即敏捷，引申為孜孜不倦；惠即關心他人。除此，在《論語》中還有多種道德規範的分類，如：溫（溫和）、良（善良）、恭（自重、自尊）、儉（儉樸）、讓（謙讓）（見《論語·學而》）等。這些在中華民族歷史的發展中起了很大作用。

孔子認為，在人的生命中，恪守道德規範，將道義放在第一位，這樣生活才能充實。人的生活目標不能簡單地歸結為追求富貴，雖然人人都想得到富貴，但是這要加以限制，限制就是道義，這就是說，符合道義的富貴才可以取，不合道義的富貴決不可取。人為道義而活，非為富貴而生，這樣才有了人生的真正價值。正是從這個意義上說，孔子主張「君子喻於義，小人喻於利」（同上《里仁》）。孔子的觀點提高了「人」的價值，是中國思想史上第一位系統論述人生價值觀的哲人。此外，孔子在政治思想、教育思想方面都有許多深刻的論述，限於篇幅，這裡從略。

孔子是我國古代最有影響的思想家和教育家。在他逝世後的兩千多年的歷史中，人們對他褒貶不一。像他這樣熱烈地引起後人爭議的思想家，在中國古代思想史上找不出第二個人來。

哲學是時代精神的反映，民族文化的靈魂。中國古代哲學有深厚的理論思維，有特殊的表現形式。關於「天道」與「人道」相互關係的研究，這就是中國古代哲學的基本問題。

所謂「天道」，泛指宇宙、天地、自然的起源和法則，而「人道」則是關於人類社會和人自身的道理。這二者的關係之所以引起中國古代哲人的關注，和古代農業生產的發展有關。中國有悠久的農耕歷史和豐富的農學成果。《周易》有這樣的話：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」這裡的「天文」是指關於季節、時令變化的學問，目的是為了使人們能適時地進行農耕活動；「人文」則是人類「文明」的另一種表述，主要指社會制度和人們自身的素養。中國古代哲學關於「天道」與「人道」相互關係的探討和論述，就是對於「天文」和「人文」認識的深化與發展。

春秋戰國時期，深入探討「天道」與「人道」的關係，構築完整的理論體系，從而建立了自然哲學豐碑的人物是老子。

據《史記》記載，老子姓李名耳，楚國苦縣（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁里人。他曾任東周王室管理藏書的史官，博覽群書，融會「天道」與「人道」的知識，得以成為春秋末期最有教養的大哲學家。他被認為是道家學派的創始者。

有些學者認為，《老子》一書（又名為《老子五千言》、《道德經》）並非老子本人所著，成書於戰國時代。三國魏人王弼給《老子》書作注，其注與《老子》文珠聯璧合，都是哲學美文。後人將王弼注本稱為《老子》書的通行本。1973年在長沙馬王堆發現了帛書《老子》甲、乙本，這就便於學者們將帛書本和通行本《老子》加以對照研究，進一步理解老於哲學的精義。通行本和帛書本有同有異。1993年又在湖北荊門郭店一號楚墓中發現了一批竹簡，其中有部分《老子》簡文，學者們正在研究。可見關於《老子》書的材料頗為不少。

《老子》書赫然在目的——個範疇，就是「道」。其書第一章對於「道」的說明可說是老子哲學的總綱。「道」被老子認為是世界的本原。它是「有」與「無」的統一。「無，名天地之始；有，名萬物之母。」什麼是「無」?這不能照字面解釋成什麼都沒有，「無」指的是空間、空虛。「無」的再一個含義是指「道」不同於通常的物體，不能說它是圓或是方，它具有不確定性。至於天地萬物的最初形態，可稱之為「有」，由此演變出紛繁複雜的大幹世界。

在老子哲學中，「天道」受到讚揚，而「人道」則遭到貶損。在他看來，「道」演化為天地萬物，沒有神力，沒有矯飾，自然而然。《老子》書的名言：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（第25章）「天道」不爭、不言、不驕、沒有制物之心，像無形的巨網廣大無邊，雖稀疏卻沒有任何遺漏，將一切都囊括於其中。與此不同，「人道」便顯得自私、褊狹、不公。於是問題產生了：如何改造「人道」?老子的回答是：「人道」應效法「天道」。

如何效法?這就不能不分析「道」的運行法則及其應用。《老子》提出：「反者道之動，弱者道之用。」（第40章）「反」即向相反的方向運動，而發展到了相反方向以後，還要向相反的方向發展，直至達到原初的狀態。因此，「反」具有對立轉化和返本復初的兩個含義。在這個總法則的影響下，老子描繪了強與弱、生與死、禍與福、上與下、前與後等等對立轉化的畫卷。他提醒人們，世界上的各種對立現象怎樣才能不傷及人類社會和人自身。他主張將「天道」的自然特徵運用於人類，使施政者具備「柔弱」、「無為」的品格和風貌：淳樸、純潔、不自以為是、不固執己見、不擾民、以百姓之心為心等等。這樣經過「天道」浸潤的「人道」才能立於不敗之地，用老子的哲學語言就是「無為而無不為」。「無為」主要指清除獨斷的意志和專斷的行為，含有不妄為的意思，並不是什麼事情都不做。

老子關於「天道」與「人道」的論述，展示了中國古代辯證思維的絢麗畫卷，其中充滿智慧和洞察力，對中華民族思想文化的發展產生過重大影響。當然，毋庸諱言，老子哲學用自然的「天道」否定「人道」自身的特點，在理論上有其偏頗的一面。不過，在歷史的進程中，我們可以看到，當封建社會的施政者在一定範圍內將老子哲學的某些方面加以實施的時候，確實有過若干成效。老子思想在西方影響也很大，《老子》書在西方被翻譯成多種文字。不過，這些譯本，能比較準確地反映《老子》思想的並不多。

這裡不能不提老子思想中固有的深層生態智慧。目前全球生態環境已從局部惡化轉變全面危機。關於環境問題，自20世紀初西方有識之士就不斷發出警告。但是，西方基督教傳統根深蒂固，他們多把自然當成人的工具；哲學主流傳統囿於笛卡爾式的自然是只有廣延性的純粹機械客體的教條。到了20世紀中葉，環境倫理學的研究仍不能見容於西方哲學界。直到70年代，環境哲學才宣告誕生。相比較之下，老子和道家思想的基本主張，就是「道法自然」。在他們的思想中沒有人類中心主義的偏執，相反，他們主張人與自然萬物是連續一體的，自然存在具有深刻的內在價值，人類應當尊崇自然、關注自然，與自然和諧相處。老子所勾勒的世界藍圖是萬物和諧、各遂性命、充滿生機的協調世界，這恰好是今天全球正在努力實現的生態文明社會的偉大理想。

戰國時期思想學術的「百家爭鳴」都是源於對「天道」與「人道」二者相互關係的不同理解而產生的。當時儒家的代表人物之一的孟子認為，懂得了「人道」，自然會理解「天道」，也可以說，「天道」是「人道」的放大，因此他論述的重點是在「人道」。關於社會怎樣才能治理好，他有完整的倫理政治觀。

孟子（約公元前372一前289年）名軻，戰國中期人，孔子第四代學生，自小受到良好的家庭教育，成年後在中原各國遊說，宣傳自己的政治主張。晚年回到故鄉鄒國（今山東鄒縣），整理講學的經驗，著成《孟子》一書，共七篇。東漢學者趙岐將此書加以整理，將原有的七篇各分為上下兩卷。我們今天看到的《孟子》就是14卷。給《孟子》書作注的很多，其中最有名的是宋代朱熹的《孟子集注》。

「仁政」是孟子論述「人道」的主要內容。仁政是以黎民百姓為本的政治，這和孟子「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子·盡心下》）的信念相符。仁政要求首先使百姓得到溫飽，稱之為「小康」。仁政依賴於人治，即統治者的覺悟和實際措施，這和近代社會的法制不同，與近代以民為主體的政治文明學說並不一樣。還有，「仁政」主張以道德服人，也叫做道德教化的政治。

有人間孟子：人為什麼能實現仁政?孟子提出道德倫理觀作為實行仁政的基礎。孟子講人有四種本心，第一是側隱之心，即愛心。第二是羞惡之心，知道羞恥。第三是辭讓之心，懂得謙讓。第四是是非之心。將側隱之心這種天賦道德因素加以擴充發揮就形成了「仁」；羞惡之心的發揮便是義；有辭讓之心就應知道人要服從禮儀規則；有是非之心就會將真假是非區分開來，這就有了智慧。

人的天賦道德因素怎樣才能擴充發揮為仁、義、禮、智?在這一點上，孟子很強調人們後天的奮發努力。人們應當懂得：人要做成一番事業，必須經過長期艱苦的磨練。他說：「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能……然後知生於憂患而死於安樂也。」（《孟子·告子下》）意指人應當在磨難中積累知識和經驗，培養超乎常人的抗拒困難的耐力。凡是在困難面前敗下陣來的人都不能成為大有作為的人。因此，憂患使人生氣勃勃，使人頭腦清醒，使人奮發努力；相反，安樂卻使人意志消沉，使人渾渾噩噩，使人不思進取，可見「生於憂患，死於安樂」這才是人生的寶貴經驗。

人們懂得這樣的人生哲學，就應當把它化為自己的行動，提高自身的精神品格，用孟子的話說就是「養氣」，即培育「浩然之氣」（《孟子·公孫丑上》）。「氣」，即精神品格及內心世界，這要用正義去培養，一點不加傷害，就會充滿上下四方，無所不在。後來中華民族仁人志士所說的「正氣」即脫胎於此。

孟子還提出「大丈夫」的概念，其標準，按照他的說法是：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」（《孟子·滕文公下》）一個人身處富貴溫柔之鄉，不能喪失志向；身處貧賤困苦之地，不能改變人格；身處強暴威脅之時，不能丟掉氣節，這才是真正的「大丈夫」（高尚人格）。

以上許多方面都是孟子的道德倫理思想。他講「人道」，主要講的是道德問題，並將道德運用於政治，稱之為倫理政治觀。在他看來，知道人性善，進一步即可知天道是什麼，這就是他說的「知其性，則知天矣」。由此可以推知，孟子所謂「天道」即道德之天．義理之天。這並不是他的發明，據《史記·孔子世家》記載，《禮記·中庸》為子思所著，其中有這樣的話：「誠者，天之道也」、「誠之者，人之道也」。在《孟子·盡心上》也有這樣的話，這不奇怪，因為子思是孟子的老師，師生有相同觀點，這是常見的事。「誠」即誠信，是一個道德範疇，思孟學派認為「天道」表現了誠信的道德品格，而「人道」則是「天道」的表現，人和其他動物的區別在於人有道德觀念，人講誠信原則，這就是說，「天道」與「人道」是統一的；二者融合在誠信道德原則基礎上。在孟子看來，人們實現了這個道德上的統一，應當就是人生的價值目標，也是人生最大的快樂。

應當承認，孟子關於「天道」與「人道」相統一的道德觀在中華民族發展歷史上曾經產生過重要影響。

戰國末期儒學的代表人物荀子關於「天道」與「人道」的論述和孟子不同。

荀子，名況，字卿，亦稱為孫卿子，趙國人。早年到過齊國。公元前266年應秦昭王聘請到秦國，他對秦國民風淳樸、政治清明留下深刻的印象。公元前255年再次到楚國，被楚相春申君用為蘭陵（今山東嶧縣）令。春申君死後被免官，住在蘭陵，教授學生為生，並著《荀子》一書。

荀子生活的時期約在公元前298至前238年，當時中原各國的統一已成為歷史的主題。他涉獵百家之學，曾在齊國主持過稷下學宮。在這裡他與百家之學的學者們進行切磋，這使得他有充分的材料和宏大氣魄寫出像《非十二子》這樣的名篇，對各家學說進行評論。

什麼是「天」?什麼是「人」?荀子寫了《天論》，開宗明義說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶」。認為天有常規，不受人的意願支配，順應它的法則，人們將從「天」（自然）那裡取得人想要得到的東西（指食物）。如果人們違反天的法則，必然受到懲罰。荀子依據人們世代相傳的農耕經驗，相信只要把握住農業這個根本，並且厲行節約，天不能使人貧困。有充分的養生之資，並按季節活動，天不能使人患病。遵循農業生產的法則去行動，天不能使人遭到禍患。可見人在自然面前不是無能為力的。如果看不到人的力量，只是企求天的恩賜，這和天人關係的真實情況不符。荀子做出這樣的結論：「故明於天人之分，則可謂至人矣。」

「天人相分」理論觀點的提出，在中國思想史上是很有意義的。實際上荀子在這裡闡述了一個真理：當人從自然界分離出來，成為與自然相對的認識主體的時候（這就是「相分」），人才有可能成為真正的人，而不是一般意義上的人；不是自然的奴隸，而是有智慧、有道德、有自覺性的人，這樣的人他稱為「至人」。

荀子在《天論》中著重論述天與人的區別，但是他並沒有忘記這二者還有統一的一面。他認為，人們對自然的認識，首先應看到「相分」，這樣才能見到天和人的各自特點，呈現於人面前的是千姿百態的自然世界，而不是一個色彩、一種聲音的單調死板的存在。除此，人們還應從天與人的統一，即「道」的觀點去看天人關係。在他看來，萬物只是「道」的一個方面，個別事物是整體的部分，人們往往以偏概全，以部分替代整體，自以為掌握了道，其實呢?他們手裡空空如也，什麼也沒有。

荀子關於「人道」也有很深刻的論述，他力求探討社會制度的來源，並設想哪一種制度才是比較完善的。限於篇幅，這裡從略。荀子關於「天道」的論述，是受了道家的影響，將天理解為自然，天道即自然法則。他講「人道」仍堅守儒家觀點，重禮制、重道德教化。他關於「天道」與「人道」相分的理論成為中華民族自然科學發展的基礎理論之一，也成為後來自然唯物論者的重要依據。比如漢代王充、唐代柳宗元和劉禹錫等都是荀子「天人相分」理論的繼承和發展者。

戰國中期思想家莊子是道家學派的重要代表人物。他關於「天道」與「人道」的論述充滿著深刻的哲學思維。

莊子（公元前369一前286年），名周，宋國蒙（今河南商丘東北）人，曾在家鄉做過管理漆園的小官，後來過著隱居的生活。他冷眼看世事，對諸子百家學說深有研究。他深思自然與人生的各種問題，寫成具有深刻理論和獨特風格的《莊子》一書。據學者們研究，《莊子·內篇》為莊子自著，《外篇》和《雜篇》則為其後學者所著。《莊子·天下篇》是我國歷史上第一篇總結先秦思想的著述，還保留了楊朱和辯者惠施等人的重要史料。

莊子闡發老子「道法自然」的觀點。在他看來，氣的聚合構成人的生命；氣的離散意味著死亡的到來，其中沒有造物主，也沒有不可思議的命運之神在主宰。他主張用自然之理來觀察人的生死，無需為生命而歡欣鼓舞，也不要為死亡而痛心疾首。當人們能從自然變化的觀點去看問題，擺脫個人感情的桎梏，那麼，人們即可獲得精神解脫。在莊子看來，人有生命的時候就有人性，人要吃飯穿衣以求生存，為生存要從事耕織勞動，這是人的自然本性，儒家倡導禮樂違反人的本性。這裡，莊子將人的自然性作為人性的全部內容，否定人性中的社會性，是有偏頗的。

莊子的歷史功績是，他從哲學角度提出了「天道」與「人道」相互矛盾的一些方面。比如，從「天道」的觀點來看萬物，沒有差別。他在《莊子·齊物論》中說：「凡物無成與毀，道通為一。」可是從「人道」觀點看，就產生了許多差異，例如小草棍可以說是大，因為有比它小的東西；也可以說它是小，因為有比它大的東西。再如，人見西施都說她美，可是游魚見了她卻遠遠地躲開，以為她是丑的。可見人們對於事物的認識是相對的。莊子提出了哲學上的一個重要問題，這就是認識中相對性與絕對性的關係問題，可見其思維的犀利和深刻。可是他要捨棄相對，追求絕對，主張齊一萬物，未能準確地解決這個理論問題。

還有，莊子在《逍遙遊）中又提出了另一個重要的哲學問題，這就是自由與必然的關係問題。他把必須依賴一定條件而存在的事物叫做「有待」。他看到現實中一切事物都是「有待」的：大鵬可以飛行在九萬里的高空，從南海直達北海，依賴「垂天之雲」般的大翼和大風。列子「御風而行」，十分輕巧，要依賴風。那麼，世界上有沒有不依賴任何條件的絕對自由呢?什麼是莊子所說的「逍遙」?這就是絕對自由；《逍遙遊》亦可稱之為「絕對自由論」。在莊子看來，有一官半職的人，身心束縛於功名利祿，談不上「逍遙」。還有一種人沒有功名利祿，但他們不能拋棄肉體，這種人也達不到「逍遙」。只有拋棄一切，與萬物渾然一體的「至人」，才能到達「逍遙」的天國。人們怎樣才能逐漸進入自由世界?莊子提出了一個重大的問題，後人不必要求先哲去圓滿地解決這個問題。

以上比較詳細地介紹了春秋戰國時期儒家和道家學派在「天道」和「人道」問題上的基本觀點，此後的中國思想史大體是儒、道思想不斷深化和融合的過程。

說到戰國時期的「天道」與「人道」思想，不能不提到另一個學派，即為陰陽五行說，其創始人是戰國中後期的思想家鄒衍。這是一個非常政治化的學說，用金、木、水、火、土「五德」相剋相生的關係（稱為「天道」）去解釋說明王朝的興衰更替（稱為「人道」）。鄒衍認為，王朝更替的次序是：土德（黃帝）→木德（夏禹）→金德（商湯）→火德（周文王）→水德（?）→土德（?）。每個王朝代表一「德」，一個王朝衰落後，會被另一「德」的王朝所代替。

鄒衍的「五德終始」說影響很大。秦朝尚黑色，漢朝尚黃色，都足以說明。漢朝以後，陰陽五行說仍然有相當的社會影響，有些朝代的開國之君都要請人推算自己當主何「德」、尚何「色」，作為自己「奉天承運」的根據。

公元前221年；秦滅六國，建立了統一的封建國家。在此新的歷史時期，中國思想如何演變發展?

從主流方面看，春秋戰國時期的「百家之學」（各種思想學說）逐漸呈現融合的趨勢，而融合的形式是多種多樣的，這裡只舉出兩種形式。一種是以儒學為主，吸收陰陽五行說、法家學說和道家學說的某些點，這以漢代董仲舒的思想為代表。再一種融合形式是魏、晉時期的「玄學」，著重於儒、道兩家學說的融合，成為一種新的思想學說。以下分別介紹。

漢朝初期諸子之學有短暫的復興，除名家、墨家沒有著名代表人物外，各家都還有程度不等的力量。各家之中，尤以儒家和道家為盛。但從整個社會思潮看，神秘化的陰陽五行說的影響較大。到了漢武帝時，中央集權的局勢逐漸穩固，儒、道力量的對比這才發生了變化。漢武帝奠定了中央專制的政治局面，儒學才定於一尊。

這就必須提到董仲舒思想。

董仲舒（公元前179—前104年）是西漢時期儒學大師，有豐富的政治實踐經驗，他長期研究儒家的經典之一《春秋公羊傳》。董仲舒景帝時任博士官，武帝舉賢良文章之士，他應詔三次對策，建議武帝用儒學治國。西漢時期今文經學［2］立有十四博士，但沒有一個學派能像董仲舒的公羊春秋學那樣受到當政者的歡迎。（春秋公羊傳》是怎樣一部書?孔子整理的《春秋），先後有多種不同的注本，其中相傳是公羊高所作的注本，被稱為《春秋公羊傳》，成書於戰國時期。《春秋公羊傳》認為，《春秋》雖然文字簡略，常用幾個字表示對人或事的肯定或否定，但其中有深刻的含義（稱為「微言大義」）。而《春秋公羊傳》則把人們不容易發現的含義發掘出來，加以發揮。這樣的思想資料便於董仲舒用來表述自己的見解，他發表意見好像既有所本，又不受太大限制，其主要著作為《春秋繁露》。

董仲舒認為，天人之間存在一種神秘的聯繫，天主宰人事，人的行為也能感動天。自然界出現的災異和祥瑞預示著天對人（君主）的譴責和嘉獎。君主必須依照天意行事，如果違背天的意願，必將受到天的懲罰。他希望利用天的權威來制約君權，他說：「屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。」（《春秋繁露·玉杯》）先秦諸子中墨子曾經主張利用宗教來治理國家，將「天志」（天的願望）作為治理國家的「法儀」。在這一點上，董仲舒思想和墨家有相似之處，不過他更重視從陰陽五行說中尋求理論根據。

他將「三綱」說（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）解釋成為陰陽關係，認為「君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」但是陰陽並非自然關係，而是主從關係，即「陽尊陰卑」、「陽貴陰賤」，由此推斷出「王道之三綱，可求之於天」。（同上《基義》）董仲舒從道家學說的資料中選擇論述自然的範疇，但他並不從「道法自然」的觀點去解釋，大都蓋上了陰陽五行說的神秘烙印，並用此去代替早期儒家具有人文內容的道德倫理學說。這說明秦漢以後，中國各種思想學說都從先秦時期尋求思想資料，加以利用或加以扭曲，加以綜合或加以分解，組合成為時代所需要的思想理論。董仲舒的思想就是一個有代表性的例證。

上面已提到，董仲舒思想過於政治化，那麼，在與先秦思想的融合中有沒有理論色彩更為濃厚的思想學說?有的，這就是魏晉時期的「玄學」。

魏晉南北朝（220—589年）是動蕩不安的歷史時期，同時也是科學技術富有成果的時期。這個時期在文化思想方面逐漸擺脫了漢代經學和神學的束縛，促進了國內各民族的文化和中外文化（指從印度傳人中國的佛教）的交流和融合。

魏晉玄學是一種新的思想體系。什麼是「玄」?《老子》書第一章有這樣的話：「玄之又玄，眾妙之門。」這裡所謂「玄」相當於「無」，「妙」相當於「有」。意思是要研究從無形中產生出有形之物；這是關於萬物生成和來源的哲學大問題。魏晉玄學以「有」和「無」作為主線，論述與此問題相關的變與常、一與多、本與末、動與靜等範疇的相互關係，力求加深人們對於世界的認識，並試圖揭示自然與人生的本質。

為什麼說玄學是儒、道融合而產生的思想體系?從它的基本思想資料來源就可以看出。不論玄學中的哪一個派別，都以《周易》、《老子》和《莊子》作為思想資料。這三部書被稱為「三玄」。哲人們說過，《周易》闡述的變易道理萌生於西周將興之際，當時周文王面臨憂患世事，由於他懂得關於事物革新的道理，將此運用於實際行動，終於使周繼商而興。《周易》的論點和《老子》、《莊子》中關於自然變化的道理並不矛盾，將它們有機地結合起來，既講自然（「天道」），又講社會人事（「人道」），使人們以簡馭繁，易於掌握，於是便形成了玄學的一些流派。

玄學有一派以何晏、王弼為代表，稱之為「貴無」派。何晏（1937—249年）字平叔，南陽宛縣（今河南南陽）人，現存著作有《論語集解》和《道論》、《無名論》的片斷。王弼（266—249年），山陰（今河南焦作）人，「早熟」，有才華，23歲即夭折，著作有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》。何晏、王弼觀察自然和人生，認為一切變化都來源於「道」；而「道」和具體事物不同，前者沒有形跡，隱藏在深處，後者都是有形跡可尋的。從這個意義上說，沒有形跡的「道」可稱之為「無」。它是一切的根本，也是事物變易之源。正如王弼所說：「萬物無形，其歸一也，何由致一?由於『無』也。」（《老子注》第42章）由此得出一系列範疇，一與多、本與末、體與用、無與有等。王弼關於這些範疇及其關係的論述，有助於人們通過現象去認識本質。他認為世界本質的「無」沒有形跡，無法用文字語言對它作確切的表述，所以這種觀點被稱為「言不盡意」論。

封建制社會的種種禮法、制度被稱為「名教」，這些在王弼看來是屬於「多」、「末」、「用」的範疇，對它們，不應也不能加以忽視，因為它們是當時社會的命脈所在。於是王弼提出名教是社會人事的自然而然的表現。這樣，現實的合理性似乎只用一個原則就能得到印證。因此，玄學家並不是現實社會的叛逆者，說他們是當時社會的辯護士更加恰當。

此外，玄學還有一個流派，即以向秀、郭象為代表的「自生」派。向秀（227—277年），河內懷（今河南武陟）人。郭象（252—312年），洛陽人。向秀、郭象以注《莊子》聞名。他們強調事物的必然性，並把它絕對化，使它脫離偶然性，因此，他們所說的「自然」，實際上是機械的必然作用，成為宿命論的變形，他們認為一切都是自然而然，從這個意義上說現存社會制度也是自然的，不可抗拒。人們只要懂得這個道理，各安其分，社會也就太平了。可見他們注《莊子》與莊子的思想相距甚遠，莊子崇尚自然、反對禮法，而向秀、郭象卻是為禮法名教的合理性提供理論的解說。

中國儒家和道家學說的融合經歷了很長時間，這在古代稱為「會通」。古代哲人強調，學者們不可局限於一隅，應當多方面吸取知識，並加以融會貫通，使之變成自己的血肉。既然是融通，就有所取，也有所棄，不是照搬照抄。魏晉玄學足以說明，其思想理論中既有儒、道的若干思想資料，也有背離儒、道的若干方面，已經發展成為新的思想學說體系。

宗教思想是社會思想史的重要組成部分。在中國古代思想史中，本土的道教和外來的佛教影響很大，當然還有其他宗教，因限於篇幅，以下只是簡略地說明道教和佛教與中國古代思想的關係。

道教是中國土生土長的宗教，「道」是它的信仰核心。它認為人們都有修道成仙的可能。因為「道」無時無處不在，只要認真修鍊，就能得道；只要得道，人就可以「與道同久」（司馬承禎《坐忘論》，《全唐文》卷九二四），成為神仙。長生成仙是道教追求的目標。修鍊方術，如服食、行氣、房中術、守一、外丹、內丹以及齋醮、符籙、禁咒等等，是達到長生成仙的方法。道教將人的最高理想界定為長生成仙，然後圍繞這一終極目標提出種種思想和方法。老、庄的道家思想並不是宗教，而道教借用了道家思想中的某些命題，加以抽象，使之成為脫離自然而追求永恆世界的宗教觀。

道教思想有幾個源流。首先是老莊。道家思想中的「道」論、養生論和神仙思想為道教的產生提供了理論基礎。《老子》已經提到了「長生久視之道」。在早期道教中，神化老子、莊子，以扭曲的《老子》、《莊子》為道教經典，成為創教的重要工作。漢朝末年，老子被尊為「太上老君」，成為道教的教主和尊神。

另一個思想淵源是黃老之學。在老子之前假託黃帝思想，稱黃老之學，以示年代久遠。東漢時期的黃老之學，側重於養生，神仙思想更加濃厚。比如，河上公《老子章句》就說：「人能養神則不死也。」（第六章注）東漢後期，社會上流行黃老崇拜，黃老之學的宗教化傾向更加明顯。

此外，像墨子思想，像戰國秦漢時期流行的神仙傳說和方士方術、原始宗教中的自然崇拜和鬼神崇拜觀念、民間宗教中的巫術觀念，以及陰陽五行說，它們和道教思想都有關聯。比如，就儒家思想對道教思想的影響看，早期道教都維護儒家提倡的倫理道德。東漢時期的《太平經》是道教早期的經典，它提出要忠君、孝親、敬長，在歷史上首次將「天地君父師」合為一體。葛洪認為求仙應「以忠、孝、和、順、仁、信為本」。後來的道教也大多如此，並不反對綱常名教。

道教產生時期的經典《太平經》，提出了「元氣」聚合、生成天地人物的宇宙觀。還提出「承負」說，認為善惡報應不僅應在自身，而且應在子孫，自己也要承負祖先善惡的報應，承負前五代，流及後五代，這樣去解釋行善而得惡，行惡而得善的問題。此外，它還提出長生久壽，成為神仙的理論和方法，以及建立「太平世道」的社會政治思想。漢代魏伯陽的《周易參同契》，對以往養生、煉丹術作了總結和發展，強調修丹和天地造化有內在聯繫，易道與丹道相通，溝通了《周易》「氣」論和道教煉丹內養的理論。還認為萬物的產生和變化，是陰陽交媾，須臾不離，使精氣得以舒發的結果。要求長生不死，必須順從陰陽變化，掌握乾坤六十四卦的運行規律，進行修鍊，即所謂煉丹。以此為基礎，它對內、外丹修鍊方法作了討論，對後來主外丹者、主內丹者有深遠的影響，被稱為「萬古丹經王」。

東漢順帝、桓帝時期，出現了早期道教的兩個派別，即五斗米道和太平道，這兩個教派各有自己的領袖、信徒、經典、組織、教戒以及傳教地點，所以它們的出現，標誌著道教的正式形成。道教產生時，大體分為兩派。一派以燒煉金丹，宣傳長生成仙為主，可稱為丹鼎派。東漢末年左慈為創始人，魏伯陽作的《周易參同契》是該派早期經典。另一派則以「符水咒說」為主，吸收《老子》書中的部分社會政治思想，活動於下層群眾中，可稱為符籙派。五斗米道和太平道就是該派中兩個最早產生的組織。

魏晉南北朝時期，道教教派進一步分化，思想更有系統，開始從民間宗教向上層宗教轉化。經過整頓，道教走向成熟，到唐朝、北宋，道教非常興盛。在思想上，出現了幾位有影響的思想家，他們提供了比較成熟的道教宗教教義、經典文獻、修鍊方法、宗教戒儀等，為道教的成熟奠定了理論和制度基礎。

隋唐到北宋，統治者都崇拜和扶持道教，道教有較大發展。道士人數大增，宮觀遍布全國，而且日益壯觀；在思想方面，道教學者輩出，道書彙編成藏，道教理論空前繁榮。

因為老子姓李，李氏唐朝特別推崇道教。唐朝武德九年（626年）高祖李淵頒布《先老後釋詔》，「令先老，孔次，末後釋宗」。貞觀十一年（637年），太宗李世民下詔規定「道士、女冠可在僧尼之前」（《唐大詔令集》卷一一三《道士女冠在僧尼之上詔》）。唐高宗李治則封老君為「太上玄元皇帝」，建廟祠祀；尊《老子》為上經，令王公百僚學習，並作為「貢舉人」的考試內容。唐玄宗則設立崇玄館，規定道舉制度，以「四子真經」（指《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》四部道家書籍）開科取士，設置玄學博士。天寶元年（742年），規定將莊子號為南華真人，文子號為通玄真人，列子號為沖虛真人，庚桑子號為洞虛真人，四人所著書改稱真經；規定《道德經》為群經之首等等。以後的統治者，也繼續扶持道教。

唐朝初年，湧現出孫思邈、成玄英、司馬承禎等著名道教學者，他們吸收儒、佛（釋）的一些思想，發展了道教的教理教義和修鍊方術，推進了道教的理論建設。孫思邈著《千金要方》等書，總結唐以前的醫藥學成果，兼及養生方法，對道教醫藥學做出很大貢獻。成玄英為老莊作註疏，結合老莊，吸收佛教中觀學說，將《老子》「玄之又玄」一句解釋為「重玄」，意思是既不滯於有，也不滯於無，也不滯於玄，甚而既不滯於滯，也不滯於不滯，大力發揮從東晉開始就出現的「重玄之道」思想。茅山宗的司馬承禎則以《老子》、《莊子》等經典為依據，吸收儒家正心誠意和佛教止觀、禪定思想，提出「安心坐忘」的修鍊方法，要求守敬去欲，坐忘收心，並經歷齋戒、安處、存想、坐忘、神解五個「漸門」，以求神與道合，達到長生成仙的目的。這些思想，既扭曲了《老子》、《莊子》，同時又使道教的修道思想、修道方法有所發展，為道教由外丹向內丹的轉變奠定了理論基礎。

兩宋時期，高道輩出。陳摶和張伯端在三教合一與內丹修鍊思想方面有新的論述，陳景元解《老》則是重玄學的繼續，這些道教思想對宋學、對理學都有重要影響。南宋時期，道教內部宗派紛起。符籙派門派眾多，符法五花八門。同時，在北方金朝統治區，則先後有太一道、真大道、全真道諸派別。

元朝中、後期，道教形成了以正一道（以符籙派為主）和全真道（以內丹修鍊為主）兩大派為主導的格局，並在明朝以後繼續流傳。道教內部各派互相融合的同時，道教與儒、釋二教也進一步融合，在道教的教理教義方面，以內丹學說為主流。明代全真道最活躍的地方是湖北武當山。從明朝後期到清代以及民國期間，道教的政治地位逐步下降，教理教義少有創新，教團組織日漸分散縮小，宮觀日趨破敗，呈現出衰落的跡象。

現在來看中國佛教。

佛教從西漢末、東漢初傳人中國，經中國本土文化對它研究、改造和吸收，不但形成了有中國特點的佛教，而且其中某些思想觀點，特別是思維方法，又被儒、道學派所吸收，逐漸融合成為宋代的理學思想體系。這個過程相當漫長，有一千多年時間。

佛教與基督教、伊斯蘭教並稱為世界三大宗教，它是公元前6至前5世紀時，由天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）凈飯王子悉達多·喬達摩所創立的，釋迦牟尼（Sakyamuni）為佛教徒對他的尊稱。他的卒年大致可以推定在公元前490一前480年間，相當於孔子逝世前一年或十年。這說明釋迦牟尼生活的時期和孔子大體相當。佛指釋迦牟尼，他認為人生充滿種種痛苦，來源於每個人的「業」（身、口、意等感覺活動）和「惑」（貪——貪婪；瞋——仇恨；痴——愚昧；慢——傲慢；疑——懷疑；惡見——錯誤見解。這些又稱之為「煩惱」）。那麼，人們怎樣才能擺脫「煩惱」呢?佛教認為，世界上的一切事物都沒有質的規定性，均為無自性的幻想，可稱之為「空」。因此眾生要擺脫痛苦而得到解脫，必須經歷一定的修習過程，才能進入極樂世界。

依據中國佛教史學者的研究，佛教剛傳人中國，中國人多從自己固有文化的角度去看它。例如，漢代人認為，佛教和黃老之學相似。魏晉時期，中國人所理解的佛教，是玄學化的佛教。當時有所謂「格義」，就是用玄學的範疇、概念去解釋佛教，彷彿佛教只是玄學的一個分支，這就難免出現牽強附會的情況。

南北朝時期佛教傳播有了。很大發展，佛教寺院很多。直到唐代才出現中國自己的有影響的佛教宗派，如天台宗^［3］、華嚴宗^［4］和禪宗。

同其他佛教宗派相比，禪宗更加具有中國特點。梵文DhyAna音譯「禪那」，簡稱為「禪」，指使心思安定的修習活動；梵文Samadhi被譯為「定」。因此，「禪定」一詞指思想集中，心無二用，專註一境。禪宗認為這樣才能克服「煩惱」，成為「三學」（戒、定、慧）^［5］「六度」（布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若）^［6］中的一種修持方法。禪宗因以修習禪定為主而得名，傳說南朝時宋末來華的南天竺僧人菩提達摩為其創始人。中經慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍，遂分為神秀為首的北宗和慧能為首的南宗。北宗較多地受到印度傳統禪法的影響，主張漸修。而南宗則主張佛性本有，不假外求，見性成佛，主張頓悟，具有打破傳統的創造精神。南宗經慧能弟子神會等人的努力傳播，逐漸取代北宗地位，成為禪宗正系，慧能被追認為禪宗的實際創始人。

禪宗的經典稱為《壇經》，由慧能口述，弟子法海彙編而成，一卷。從（壇經》中可以看到，禪宗宗教哲學的核心是主體意識論，認為「心」是最根本的，說「佛向心中作，莫向身外求」。並作一偈語^［7］：「菩提^［8］只向心覓，何勞向外求玄?所說依此修行，西方（佛教理想的極樂世界）只在眼前。」又說：「爾欲得作佛，莫隨萬物。心生，種種法生；心滅，種種法滅。」認為人皆有佛性，只要內心覺悟，不被「妄念」覆蓋，使佛性顯現，即可成佛。這不需要讀浩如煙海的佛經，也不必累世修行。成佛與否，取決於每人內心的「覺悟」，不靠時間，不靠外力。

一般說來，佛教宗教哲學都重視人的主體意識，即「心」的作用，而且對主體意識的分析比較細緻。例如，唐朝佛學大師玄奘（600一664年）不辭辛勞，雲叫度尋水佛法15年（路上度過兩年，共17年），自己創立了中國佛教的一個宗派，稱「法相宗」，對人的主觀認識能力提出「八識」，前六識是：眼、耳、鼻、舌、身、意，第七識稱「末那」（Mann），第八識稱「阿賴耶」（Alaya）。其中第八識即「心」，在八識中起著決定作用。不過，法相宗在推論中過於煩瑣，作為佛學的一種學理很有價值，由於它艱澀難懂，不能在民間普及，隻影響了幾十年。

不論禪宗或是法相宗，他們都重視「心」（主體意識）的作用，這種思想對中國思想文化有較大的影響。宋、明時期形成的以陸九淵（1139—1192年）、王守仁（1472—1528年）為代表的「心學」，其思維方法直接受到禪宗的影響。但是關於「心」的內容，陸、王心學有自己獨到的看法，並非直接來源於禪宗。陸、王所強調的「心」，乃是一種道德的主觀意志。此外，禪宗對中國思想文化的影響還表現在：鼓勵人們發揮主觀能動性，進行獨立思考。

佛教對中國思想的影響，除去上面所謂「主體意識」論以外，還有「本體」觀念。例如作為中國佛教宗派之一的華嚴宗有所謂「一真法界」的提法，指不能用語言和思維表達的絕對真實本體，認為世界上諸現象都是「一真法界」的映象，由它體現的「事」與「理」圓融無礙，相互補充，相互依存。像這樣的思維方法被宋代理學家程顥、程頤和朱熹等吸取和改造，並與儒家和道家的思想相融合，認為「天理」（道德的精神化）才是世界的真實本體。不過，理學並非宗教信仰，它是中國的哲學思想之一，相信道德人格的力量，是一種根植於本民族土壤的思想文化，它相信現世和人的力量。它吸取了佛教的某些思維方法，同時加以揚棄，成為新學說。

中國佛教是中國本土思想文化浸潤的宗教，不同於印度早期佛教，「印度早期佛教宣傳出家之後就不再關心世俗之事，與家庭完全脫離關係，也不再關心國家大事，也不敬仰父母。中國佛教……僧人出家，還要尊敬父母，忠於國君，僧人也提倡忠君愛國。所以中國的寺院有的稱為『護國寺』，有的稱『報國寺』。他們認為佛教為國家培養大德之人，是大忠大孝。慧遠在廬山講經，就講誦儒家的《喪服經》，闡述服喪的問題。……玄奘從印度回來後，回家去看他的一個老姐姐，這在印度也是不允許的，一旦出家，不要說姐姐，父母親也沒有必要看望。」^［9］

佛教傳人中國後，和中國本土思想有衝突也有融合，歷代都有從理論上反對佛教的人。例如，南齊時思想家范縝（約450—510年）的《神滅論》就是一篇名文，從哲學思考的角度批評佛教，宣傳無神論。當歷史向前演進，有識之土不能不想到，本土思想與佛教相比，自身有一些弱點、不足，例如，佛教講祖統，禪宗最講祖師法裔繼承關係，而中國儒家沒有這樣的統緒。更重要的是，佛教有它自己的「佛性」論，認為佛性是永恆的精神實體，稱為「真如佛性」。中國儒家著重談「人道」，而道家則著重論述「人道」應向「天道」學，雖然也談「道」為宇宙萬物的根源，但對「人」來說，強調的是應當認識並實踐「道法自然」的原則。用哲學術語說，道家哲學有本體論，但其思想的重點並不在論述本體的抽象意義。

關於第一個不足，易於解決。唐朝文學家、思想家韓愈（768—824年）提出了解決方案。他在名文《原道》、《原性》、《原人》等篇中論述中國儒學有自身的「道統」，這就是從堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直傳到孔子，再傳孟子，孟子後道統中斷，直到韓愈才把這個道統接起來。

關於第二個不足，需要從思想理論上進行研究，不太容易解決。儒學著重於人的道德實踐，缺少應有的抽象哲學理論。但韓愈說實際上並不是這樣，《禮記·中庸》所講的就是放之四海而皆準的哲理，不過，過去儒者不注意罷了。北宋時思想家張載（1020—1077年）也有如此看法，他說：「學者信書，且須信《論語》、《孟子》。……《禮記》雖雜出諸儒，亦若無害之處，如《中庸》、《大學》出於聖門，無可疑。」（《經學理窟·義理》）《大學》講個人立志、修身、齊家、治國、平天下，將學人學習的目的講得很清楚，所以說「出於聖門，無可疑」。而《中庸》所講的「中和」之道則是宇宙自然和人生的基本秩序，是深刻的哲理，一樣「無可疑」。

中國思想的演進，正如韓愈、張載所指出，如果儒家將《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》融合為一體，就可以「發育萬物，峻極於天」（《中庸》）。這個浩大艱巨的思想理論工程，經過韓愈、張載等思想家的運送木石，到周敦頤、二程（程顥、程頤）和朱熹，由他們設計建築，就有了宋代理學大廈的創建。這是佛教與中土文化以及儒、道的高層次融合。這一融合的完成在宋代，不是偶然的。宋代經濟、文化、科學相當發達。有學者統計，宋代士人在全部人口中佔有一定比例，通過科舉而做官的不少。書院發達。

朱熹（1130—1200年），南宋江西人（圖16），僑居建陽（今福建），長期講學，生前其學術思想受到朝廷的打擊，被稱為「偽學」，朱熹去世九年後，朝廷才為他恢複名譽。

朱熹用幾十年時間精心為《大學》、《論語）、（孟子）、（中庸）作注，稱為（四書集注）。其中貫串朱熹思想，在文字校注方面有不少新見。元、明、清三朝理學盛行與（四書集注）有密切關係。

朱熹著作宏富，其書信、題跋、奏章、雜文等由其於編為文集一百卷、別集十卷，合稱《朱子大全》。其語錄被弟子編為《朱子語類）一百四十卷。

朱熹認為，學人研習《四書》要有順序，先讀（大學）。《大學》提出三綱領和八條目，應成為學習的基礎。三綱領是：明德（有道德修養）、親民（有民貴思想）、至善（追求道德完善）。八條目是：格物（研究客觀事物）、致知（得到知識）、誠意（立下志願）、正心（為實現志願而努力）、修身、齊家、治國、平天下。次讀《論語），這是根本，應以體驗孔於言論為主，作為總的指導。再讀《孟子》，宣揚儒家道統，辟異端，講性善。最後讀（中庸），將研習儒學之所得提到哲理的高度來理解。

在中國古代沒有「哲理」這樣的詞，但有近似於它的詞，這就是（易傳·繫辭》所說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。其「形而上」的「道」就不是一般具體的知識，而是探究事物本質的「道」。這個「道」是什麼?

朱熹說，這個「道」是事物存在的根據，可用「理」一詞來表述。例如，為什麼「天」掉不下來?為什麼大地能容納萬物?為什麼扇子如此做，如此用?等等。宇宙、自然、社會的許多現象都有它們存在的道理。學人們應當去研究這些道理，研究各種事物存在的根據。這個根據就稱之為「理」。

那麼此「理」和萬物有什麼關係?朱熹對宋代的自然科學有很深的修養，但他解釋這個問題並未依靠科學，他沿用北宋時期理學奠基者周敦頤（太極圖說）的觀點，認為在「太極」前還有「無極」。當時有人間「無極」為何物?「無極」和「太極」是何關係?周敦頤認為，「無極」變成「太極」，「太極」以後變成陰陽二氣，之後變成五行，五行化生萬物。這基本是《易傳》的公式，沒有多大的創造性。朱熹認為，要超出這個公式，從更加客觀、更加「形而上」的角度來加以闡釋。於是他提出「理一分殊」說，認為萬事萬物都源於一個「天理」，就好像月映萬川一樣，萬事萬物都是天理的不同表現，這個觀點明顯受到華嚴宗的影響。

再問：這個「天理」究竟是自然之理還是道德之理?朱熹有時講的是自然之理，有時講的是道德之理，但他所強調的是後者，認為這才是真正的「天理」，其特徵是無形、無體、無法觸摸，它並不依賴於任何事物而獨立存在，無始無終，永恆不滅，瀰漫宇宙，無所不在。「天理」是惟一最高的存在，自然之理只是它的一種表現。

人和天理有什麼關係?這就不能不談人性。朱熹認為，人性中一為天地之性，是天理在人性中的反映，稱之為純善；另一方面，在人性中還有由「氣」組成的部分，稱為氣質之性，其中就有惡。在朱熹看來，人性是天地之性和氣質之性的融合，應當發揚天地之性，遏制氣質之性，用他的話說就是「天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅」（《朱子語類》卷十三），因此學人必須「存天理，滅人慾」（同上）。朱熹在許多地方解釋說，所謂「滅人慾」並不是不要有物質慾望，而是不要過分地貪求物質享受；並不是不要感情，就人類來說，人性是根，感情是芽，感情是人性的一種表現，不能沒有，但不要讓感情泛濫，不要縱情，對感情用道德來約束，使其與道德統一。

朱熹的思想有體系，講問題常從兩面講，但他最終強調的是「天理」。因此剖析其思想體系不宜簡單化。其思想將儒、道、釋融合為一個整體，建立了以儒學為主幹的思想體系，又消化吸收了其他思想學說，因此它才得以在中國封建社會後期佔有主要地位，不能說僅僅是由於統治者提倡的結果。

理學的產生，融合儒、道、釋是思想的一種創新。歷經元、明兩朝，理學逐漸失去其活力，而朱熹《四書集注》成為學人取得功名利祿的敲門磚，這種被稱為「理學末流」的思想獃滯局面，由於明、清朝代的交替而引起學人們的思考。由明到清這樣的「變局」應當由誰來負責?以往的思想文化有什麼誤區?中國傳統思想中的儒、道和其他學派應如何評價?應怎樣估量佛教的傳人等等重要思想理論問題，讓人不得不去研究、思考，並提出應有的答案。因此，在清朝初年，時當17世紀中葉，中國出現了一批有思想、有創見、有鮮明個性、有深厚學養的思想家，如王夫之、黃宗羲、顧亭林等等。這裡以王夫之為例略作說明。

王夫之（1619—1692年），字而農，號薹齋，湖南衡陽人。從事抗清活動失敗，晚年居於湘水之西的石船山，故學者稱他為船山先生。

王夫之對中國古代思想進行了全面總結。關於儒學，他寫有《周易內傳》、《周易外傳》、《讀四書大全說》等；關於道家思想，他寫有《老子衍》、《莊子解》等；關於佛學與儒、道關係，他寫有《相宗絡索》、《張子<正蒙注>》、《禮記章句》等；關於社會思想，他寫有《思問錄》、《噩夢》、《黃書》等；關於史學，寫有《讀通鑒論》。王夫之著作現存約有七十種，四百餘卷，後人彙編為《船山遺書》，有清道光、同治年間刻本以及1933年上海太平洋書店排印本。20世紀80年代嶽麓書社出有《船山全書》。

王夫之對中、外文化都無偏見，他的原則是：「……入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣。」（《老子衍·自序》）探究各種思想文化觀點，發現其弱點和不足，同時又從中吸取對自己有用的東西。舉例來看，他指出，中國佛教有「能」、「所』』範疇，就其內容看，大體與中國的「名」、「實」範疇相似，但是佛教強調「名」與認識主體的聯繫，稱為「能」，含有「（人）能認識」的意思，又把「實」作為認識對象，也和認識主體聯繫起來，稱為「所」，含有「（被人）認識」的意思。這樣，佛教宗教哲學在理論上便做出了貢獻，不但區分了名與實，而且將它們統一起來，可見其思想的細密。然而其缺陷也是顯而易見的，在佛教看來，一切「惟心惟識」，這實際又取消了被認識的對象，成為「以能為所」，意識就是一切。因此可以做出這樣的改造，將世界理解為「實有其體」、「實有其用」、「體用一依其實」，世界是實有的。又提出因「所」以發「能」，「能」必副（合乎）其「所」。這就是說，客觀存在的事物引起人的認識活動，而人的認識必須與客觀世界相符（見《尚書引義》卷五）。僅舉此例，可以推知其他。王夫之對佛教不是全盤否定也不是全盤肯定，有借鑒也有改造。

王夫之對《易傳》和道家思想也有借鑒和批評。《易傳·繫辭》：「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象。」對此，王夫之提出問題：照這樣講，「兩儀」（陰與陽）是否被創製而出的?「太極」中是否「有對」?老子、莊子不講「太極」，只講「道」，「道生一，一生二，·二…」「道」本身並沒有陰陽。王夫之不是這樣理解，他的觀點是：「……非太極為父，兩儀為子之謂也。……太極非孤立於陰陽之上者也。」（《周易內傳》卷三）他所理解的「太極」只是陰陽二氣和合未分時的運動狀態，亦可稱之為「綱組」。因此，「太極」和陰陽不是父子關係，不是創造和被創造的關係，在「太極」中本來就包含有對立的方面，即陰陽。可見，「萬物莫不有對」，對「太極」說也不例外。他強調，「有對」不是某些事物有，而某些事物沒有。萬物的靜躁、剛柔、吉凶、順逆等等皆「有對」，「皆太和綱組之所固有」（《張子（正蒙）注》卷一）。

在事物運動和靜止問題上，王夫之也有獨到見解。他認為當陰氣和陽氣處於和合未分的狀態，可稱之為「太和綱組之實體」；其實體「本動者也」（《張子（正蒙）注》卷一）。人們所能覺察到的具體事物的「止」（靜止）和「行」（運動）都是本動著的「太和綱組」的表現。由此他著重發揮儒家人性「日生日成」的觀點，他說：「理者，生理也，日生則日成也。」（《尚書引義》卷五）人性的豐富是一個發展著和運動著的過程，是一個長期努力奮進的過程，是一個「日新又新」的過程。根據這樣的理解，王夫之在自己的住處，以「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」的詩句題壁，表現對傳統文化繼往開來的歷史責任感。

[思考題]

1．孔於和老子的思想要點。

2．中國古代思想的特點。

[參考書目]

1．張豈之主編：《中國思想史》，西北大學出版社，1993年。

2．楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年。

3．楊伯峻：《孟子譯註》，中華書局，1960年。

4．朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年。

5．王先謙：《莊子集解》（諸子集成本）。

6．郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1983年。

注釋

[1]孔子將《五經》作為歷史文獻，用此去教育學生。在西漢，儒學逐漸佔據統治地位，因此被儒家重視的文獻及其研究，成為「經學」。古代學人議論和作文都要從經書中找根據，而經書像滾雪球一樣，越滾越多。西漢時期有《五經》，東漢時《五經》加上《孝經》、《論語》成為《七經》。唐朝時禮分為《周禮》、（儀禮）、《禮記》，《春秋》分為《左傳》、《公羊》、《穀梁》，加上（易）、《書》、《詩》，成為《九經》。宋朝時又加《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》合成《十三經》。這樣，經書的內容有歷史、文物制度、文字文學、哲學等等方面，加上對於經書的許多註疏、解說和衍義，簡直是汗牛充棟。經學的研究成為中國思想史研究中的一項重要內容。

[2]西漢時期流傳的「五經」分兩大派系。由戰國以來儒者師徒相傳，以漢代通行文字隸書書寫的經書，稱為「今文經」。而發現於孔子宅壁中及其他場所的經書，因系先秦古文書寫，被稱為古文經。當時研習今文經的稱今文經學，研習古文經的稱古文經學。他們分別有不同的學術方法和學術觀點。

[3]天台宗：由智（531—597年）創立。以《法華經》的教義作為主要根據，又稱法華宗。

[4]華嚴宗：由法藏（643—712年）創立。以（華嚴經）的教義為主要根據。

[5]慧：佛教名詞，又稱「觀」，指佛教宗教理論。

[6]般若：佛教名詞，指超越世俗認識的智慧。

[7]偈語：亦稱「偈頌」，指佛教教徒所唱的詩句。在禪宗宗教哲學中，偈語逐漸演變為問答式的語錄。

[8]菩提：梵文Bodhi音譯。佛教名詞，指對佛教所講「真理」的覺悟。

[9]任繼愈：《唐玄奘取經與<西遊記>及其現代啟示意義》，《智者的思考》，國防大學出版社，2002年。