台灣現代禪創始人李元松公開懺悔並歸向凈土的啟示| 佛理道緣

佛教祈願心靈的探索:以凈土信仰為核心  提要:   一些學者認為佛教在本質上是「自力的」,因此不存在佛教式的祈禱。這是對佛教的片面認識,無視於佛教信仰實態的明顯事實。從原始佛教開始,佛教的智證法門就與他力的依憑有著密切的關聯,同時也存在著直接依憑信心,就通往解脫的「念佛法門」。大乘念佛法門的極致,就是往生西方極樂凈土的信仰。在龍樹、善導等祖師的整理髮揮之下,凈土念佛人的祈願心靈表現為:自覺為愚弱的被救者,接受阿彌陀佛慈悲無條件的救度,而成為聖眾。念佛人的見證,除了除災厄、增福慧、見佛來迎等等不可思議的恩澤之外,「南無阿彌陀佛」即是佛法甚深義,安心、喜悅、無諍的來源,為通往解脫涅槃的大道。   壹、「祈願」「祈禱」在佛教信仰中的地位   (一)問題的提出:「祈願」在佛教信仰中的存在與地位的游移   佛教徒的宗教生活中,有「祈禱」或「祈願」這一類的行為嗎?如果把「祈禱」或「祈願」界定為:「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」。那麼,在佛教里,一般的佛教徒,與神聖、超越存在者(就佛教而言,就是佛、菩薩與聖僧伽),究竟存不存在一種「對祂們仰望或祈請式的說話」?或這種說話在整個佛教徒的信仰生活中,佔一個怎樣的位置?台灣的佛教徒只要稍稍反省,就能給予肯定的答案。因為無論是早晚課誦中的皈依、讚歎、誦經、誦咒、發願、迴向,都具有對佛菩薩禮讚、祈求、表白心愿的意味,亦即都具有「祈禱」或「祈願」的意涵。  除此之外,「阿彌陀佛」及「觀世音菩薩」可以說是近世以來,華人佛教徒最為通俗普遍的信仰對象。觀世音菩薩信仰的核心,依《法華經.觀世音菩薩普門品》,是稱念觀世音菩薩名號,以離於各種危難災厄,祈求各種世俗願望,以及出世嚮往的滿足[1];而阿彌陀佛信仰的核心,依《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》,則是執持阿彌陀佛的名號,生前可以有佛菩薩的影護,遠離一切災厄,臨終阿彌陀佛來迎,往生西方極樂凈土,得到永恆的解脫與福樂[2]。由此可見,觀音信仰與彌陀信仰的核心,是以稱念佛菩薩名號的方式,表現佛教徒的祈禱與祈願。因此,從台灣一般佛教徒的通俗信仰活動中,「祈禱」或「祈願」,無庸置疑,是一種經常性的宗教行為。  對於基督宗教來說,「祈禱」或「祈願」在基督徒的宗教生活中,佔了一個核心的地位。《天主教教理》(天主教台灣地區主教團,1996)這樣界定「祈禱」:   558「大哉信德的奧跡!」在宗徒信經中,教會宣認這奧跡,在聖事禮儀中,教會慶祝這奧跡,為使信友生活這奧跡,在聖神內師法基督,以光榮天主聖父。所以,這奧跡要求信友在與活而真實的天主之活生而親密的關係中,相信、慶祝、活出這奧跡。這關係就是祈禱。   這一段話反映了「祈禱」確是基督徒宗教信仰生活中的核心。一個念佛發願往生極樂世界的凈土宗信徒,他的行持,依唐代凈土宗祖師善導大師(613-681)的說法,是:「一心專念彌陀名號,行住坐卧,不問時節久近,念念不舍者,是名正定之業。」(T37.272b)換句話說,念佛(通於廣義的「祈禱」或「祈願」)無疑是凈土宗人的宗教信仰生活的核心。   然而,「祈禱」或「祈願」究竟在一般佛教徒的信仰生活中,佔一個怎樣的位置?答案卻並沒有那麼明確。前面已經說過,即使在一般非凈土宗的信徒那裡,早晚的課誦中,類似祈禱、祈願的活動是經常性的,但是人們卻可以發現,在一部份的學者或佛教徒那裡,他們拒絕承認祈禱、祈願活動的存在或重要性,有意的貶低祈禱、祈願活動的價值。  為什麼會有這樣的差距?這牽涉到的,是人們怎樣理解佛教,或「佛教究竟是一個怎麼樣的宗教」的問題。  (1)比較宗教學上的假說:「佛教是自力的」   先來看看一般的宗教學者所認識的佛教,是一個怎樣的風貌。  在許多「比較宗教學式」的論述中,有一個慣常的說法,就是用「自力與他力」這一組概念,來分判佛教與一神教的差別。這裡的「他」,其實指的就是前面所說的「神聖、超越的存在者」;而「自」指的是信徒自己。  這樣的講法,可以舉出許多例子。譬如大陸陝西師範大學佛教研究所所長吳言生先生,在論文〈佛耶對話三模式〉中就說:「佛教與基督教,一為無神論,一為一神論;一為自力法門,一為他力信仰。佛法從根本上說,是強調自力的。」 (吳言生2002)   已故新儒家哲學大師牟宗三先生在《中國文化的省察》一書中所收的演講〈中國文化大動脈中的終極關心問題〉中也說:「佛教肯定眾生皆有佛性,人人皆可依之而『自力』修行成佛。這與道家經由自力修行而成『真人』、『至人』,儒家根據自力『踐仁』便『人人皆可為堯舜』的成聖成賢方式完全是不謀而合的。」而「從基督教來說,耶穌是經由上帝差遣下來的,不是他那個『人』經由『修養』而成的。他是『神而人』 (God-Man)不是『人而神』 (Man-God)。所以,依基督教義,只能說人人皆可經由信仰而成為一個基督『徒』,不能說人人皆可經由自己的修養而成為基督。就在這地方基督教與儒、釋、道三教便格格不入。」 (牟宗三1983)   美國著名的比較宗教學者尼尼安.斯馬特(Ninian Smart )也基於這種的差異,把佛教和基督教的宗教經驗分為不同的兩種類型。也就是,西方宗教傳統所揭示的終極經驗,基於上帝是唯一的,且是有位格的,因此其終極經驗為「既敬畏又嚮往的經驗」(the numinous experience),而佛教並不把佛陀視理解為崇拜的對象,其終極經驗為「神秘的經驗」(the mystical experience)。前者所產生的是一種「權能化的上帝觀」,而後者所形成的是一種「無意象的超脫觀」。(張志剛2003:274)   由以上幾個例子,可以看出,前述幾位學者的這種論述方式,是把佛教和基督宗教的信仰內涵的性質,視為在客觀上為「不同」,甚至是「對立」的兩種類型。在他們的理解中,佛教對於「神聖、超越的存在者」是不依恃的。這樣的理解雖然是相當普遍的講法,但是不能不說,它與佛教信仰的客觀實態有著一定的落差。   (2)部份佛教宗派的持論:「佛教最好是自力的」   相對於此,在佛教內部,關於「自力與他力」的討論,不是表述為「佛教是自力的宗教」這樣的描述性語句,而往往呈現為一種「佛教必須是自力的」或「佛教最好是自力的」的規範性語句。譬如今年六月圓寂的台灣佛教高僧印順法師,對於佛教史上出現的他力信仰的發展傾向,表達了高度的批判。在其最早的一本著作《印度之佛教》自序中,印順法師認為,理想的佛教精神,應該包括:「抑他力為卑怯,『自力不由他』,其精神為『盡其在我』。」且感嘆於:「中國佛教為『圓融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『頓證』之所困,已奄奄無生氣。」(釋印順1985:6-7)「他力」被判為佛教的不良發展中的一項。這種批判的本身,反映的是在佛教的信仰型態中,事實上是存在著「他力」的。只是這一事實,在一定程度上,被一部份佛教思想家所貶斥。   換言之,佛教信仰中的他力色彩,在一般宗教學者那裡,被「否認其存在」,在教內思想鉅子那裡,被「否定其價值」。這兩種意見基本上儘管在邏輯上是不能並存的,但是這兩種觀點,同樣都來自於對佛教認識的片面性。   筆者認為,如果一般的宗教學者,願意客觀的翻閱佛教的經典、考察佛教的信仰實態,他就無法否認佛教中「他力信仰」或「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」的存在,就不會貿然的認為:「佛教是自力的宗教」。而在「處處彌陀佛,家家觀世音」的事實面前,也就是作為攝受廣泛的法門,他力信仰的價值,似乎也不是主流佛教學者可以否定的。  接下來要討論的,就是「祈禱」、「祈願」在佛教中的地位究竟應怎樣理解?   (二)佛教自力論的重要根源:南傳上座部說   佛教是一個具有二千五百年歷史,且經歷思想演化、形成眾多宗派的國際宗教。因此,如果要以某一個單一宗派的教義,來界定全體佛教對某一特定問題的看法,難免以偏概全之失。前面所引的認為佛教是自力的宗教的學者,都難免如此。譬如尼尼安.斯馬特(Ninian Smart )是以南傳上座部為范型,認為那就是佛教的教義(張志剛2003:274)。筆者認為,如果用歷史發展作為觀察的策略,可以得到更完整的答案。  尼尼安.斯馬特(Ninian Smart )是以南傳上座部為范型,認為「佛教並不把佛陀視理解為崇拜的對象」,並不是沒有根據的。因為在各個佛教宗派中,強調佛教的自力色彩,表現得最為突出的,可能就是南傳上座部佛教。斯里蘭卡的化普樂.羅侯羅法師 (Walpola Rahula,1910-1997),他所寫的《佛陀的啟示》(What The Buddha Taught),在其第一章〈佛教的宗教態度〉中說:「『人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?』佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們,當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己,努力自求解脫;因為人的努力與才智,足可以自解纏縛。佛說:『工作須你們去做,因為如來只能教你們該走的路。』我們把佛叫做『救主』,意思是說,他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。」(顧法嚴譯1989:3-4)  在馬來西亞弘法的斯里蘭卡籍法師K. Sri Dhammananda,他所寫的《佛教徒信仰的是什麼》(What Buddhists Believe),也說:「佛教徒不是祈求佛陀,也不以為他是會獎罰,或詛咒人類的上帝。他們念誦經文與讚頌,沒有祈禱的意思,而是喚起他那崇高的功德和美善素質,作為自我鼓舞和嚮導,跟隨他的教誡去發展自信。」(釋印海.張大卿合譯1990:21)  這樣的講法,塑造出來的佛教的形象,是理智的、自力的。但筆者認為,這只是對佛陀教法的片面認識與片面強調,無法呈現佛陀之教的完整面貌。更何況,南傳上座部佛教的信仰實態,也並非如他們所描述的那樣。英國學者麥爾福.史拜羅(Melford E. Spiro)的《佛教與社會(Buddhism and Society)》一書就指出,上座部佛教的經典,不僅允許使用工具性的儀式,以達到與解脫無關的目的,也准許使用儀式,來實現與解脫相近的目標。上座部佛教同時也擁有豐富的表意性與工具性的儀式(香光書鄉編譯組譯2005)。這個論斷和我們透過《阿含經》所認識的原始佛教的樣態也是相符合的。  (三)從原始佛教的信仰實態看佛教自力說的片面性:信心與智證的雙存   「人應當自作皈依」,確是整個原始佛教的開示中,非常重要的一個精神。但是,人們不應該忽略的是,從原始佛教經典中,佛與他的弟子之間,並不是只有「鼓勵弟子自作皈依」這樣的脈絡,因為「鼓勵弟子自作皈依」的前提是,這個弟子已經皈依了佛、法、僧。「皈依三寶」與「自作皈依」是同時並存的,它應該是一種辯證的統合關係,而不能只刻意的強調其中的一面,而忽略乃至否定另一面。  從佛教的教義來看,佛陀是自覺、自悟,而成道的。因此,佛陀本人的修行之路,確是自力的。但是從《阿含經》等原始佛教經典來看,佛陀引導弟子邁向解脫的方法中,就不是全然是「自力」的。因為如果佛弟子也必須像佛陀一樣的自力修證,那麼,可以說,在修證之路上,將沒有佛陀的任何角色可言,而這並不是事實。事實上,佛弟子的修證之路,包含了兩個重要的因素,其一是「信心」,其二是「智慧」。這二者,如果以「自力、他力」來說,「信心」是仰賴他力的表現,而「智慧」則是自力的發揮。從原始佛教以來,佛教的修證之道,就有這兩個途徑。用原始佛教經典的術語來說,一是「隨信行」,一是「隨法行」[3]。佛教最初步的聖人,即所謂「初果」,由於其為「隨信行」或「隨法行」,前者稱為「信解的初果」,後者稱為「見至的初果」[4]。《大毗婆沙論》說:「有人信他,隨他意欲而入聖道;有人自信,隨自意欲而入聖道。」(T27. 319a) (溫金柯1994:140-149)  (四)「他力」在佛教修證道中的地位:速捷成道的依據   從原始經典開始,佛弟子尋求涅槃解脫的過程中,自己的努力固然重要,但「神聖的師長」(佛及賢聖僧)是非常重要的助力。《雜阿含經》中,佛陀最傑出的大弟子摩訶目犍連曾經說的一段話,顯見佛弟子的涅槃解脫,仰仗佛陀的「他力」乃是一個極為明顯的事實。他說:  諸大德!若正說佛子者,則我身是,從佛口生,從法化生,得佛法分。所以者何?我是佛子,從佛口生,從法化生,得佛法分,以少方便得禪、解脫、三昧、正受。譬如轉輪聖王太子,雖未灌頂,已得王法,不勤方便,能得五欲功德。我亦如是,為佛之子,不勤方便,得禪、解脫、三昧、正受。(T2.132b-c)   從原始佛教開始,在佛教的觀念中,通往涅槃解脫之乘(「乘」的意思是「車子」)有三種,一是佛乘、二是緣覺乘,三是聲聞乘。其中,佛和緣覺都是無師自悟,是真正的「自力修證者」,而「聲聞」(shravaka)從字義上來看,就是聽聞佛或佛弟子等聖者的教導而學習佛法的人。《舍利弗阿毗曇論》說:「云何聲聞人?若人從他聞,受他教,請他說,聽他法;非自思、非自覺、非自觀,上正決定,得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果,是名聲聞人。」(T28.585a)「聲聞」二字,就顯明他不是「自力修證者」,而是接受他人的教導,才能修證有所成。事實上,在三乘中,「佛」和「緣覺」都是在無佛世界的利根者,靠自力覺悟的人,因此,他們都不可能是「佛弟子」。所有的佛弟子,都是「聲聞」,從這個意義上來說,所有的佛教徒沒有一個是真正「自力」的。因此,化普樂.羅侯羅法師所說的:「當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。」對於佛弟子而言,是不可能存在的處境。因為所有的佛弟子,都已經向佛及一切賢聖僧尋求皈依或援手了。  佛教是因緣論者,因此在佛教修證之道的論述傳統中,向來重視的是客觀的修證律則的描述,重視一個影響下一個的客觀機制的描述。隨意舉出《雜阿含經》中的兩段為例:「於色(等五蘊)愛喜者,則於苦愛喜;於苦愛喜者,則於苦不得解脫。」 (T2.1b)「諸比丘!云何修無常想,修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明?若比丘於室露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常,受、想、行、識無常;如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」(T2.70c)  把林林種種的修證的因果關係,從最初入門者的學習,到修證的最終階段整理出來,是佛教著述當中一個重大的課題,著名的《俱舍論.分別賢聖品》、《解脫道論》,乃至大乘佛教的重要著作《瑜伽師地論》、《菩提道次第論》等等,都是在這樣的動機之下,整理出來的。這樣的論述,把佛教的修證建構成一個客觀的心靈成長之旅,可以畫得出詳細的心靈旅程的地圖。在這樣的觀念的影響下,佛教形成了一套說法,認為佛教的修行是步驟性的,嚴格一點的,還認為是這種步驟性是必然的。譬如,有人認為,從「發菩提心」到「成佛」一定要經過三大阿僧祇劫,而且其中的階層次序歷也是歷歷井然的。但是,人們不應忽略的是:在佛教經典中,依佛陀、菩薩、師長、善知識的開導、啟發與加被,得以超越次第,迅速成就的也是經常出現的。  前引《雜阿含經》中,摩訶目犍連所說的:「我是佛子,從佛口生,從法化生,得佛法分,以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」就是一個例子。此外,在《雜阿含經》記載了許多初次與佛陀見面的人,經過佛陀的開導,言下證得初果,乃至四果的故事,(溫金柯1994:206)都說明了一個事實,就是佛教的宗教成就,不是全然自力的,他力的啟發、加護,也是一個重要的部份。  接下來再舉幾個佛教徒熟知的例子。譬如一般禪寺早課都會首先誦念的偈頌,即《楞嚴經》卷三,阿難經由佛陀的開示而悟道時贊佛的話:「妙湛總持不動尊,首楞嚴王世稀有,銷我億劫顛倒想,不歷僧祇獲法身。願今得果成寶王,還度如是恆沙眾,將此身心奉塵剎,是則名為報佛恩。伏請世尊為證明,五濁惡世誓先入,如一眾生未成佛,終不於此取泥洹;大雄大力大慈悲,希更審除微細惑,令我早登無上覺,於十方界坐道場,舜若多性可銷亡,爍迦啰心無動轉。」(T19.119b)這裡表述的就是經由佛陀的加護,而得以超越時劫而悟道,乃至於祈請佛陀的協助,提早成佛坐道場。  又,初期大乘經最重要的兩部經,《般若經》、《華嚴經》,都有三大阿僧祇劫成佛的講法,但是這二部經的末後,都敘述一位這個法門的修行者求法的經過。他們經由熱切誠摯的祈請、求法,與佛菩薩、善知識的導引,而得以在此生迅速成就,此即《小品般若經》的長啼菩薩,《華嚴經》的善財童子。這些經典所表述的,仍然是原始佛教以來,「隨信行」與「隨法行」兩個脈絡的大傳統;而且依憑信心、皈依善知識的「隨信行」,顯然是比較快速成就的途徑。因此,現實存在的大乘佛教宗派,如禪宗與密宗,儘管他們強調的是大乘甚深智慧的證悟,但是對於師長的皈依、接受師長的證量的啟發、賜予,仍然是契入大乘甚深智慧的主要途徑。換言之,禪宗與密宗的核心是智證,但同時也是著重他力的。從這個意義來說,說「佛法從根本上說,是強調自力的」,並不符合佛法修證的實態。相反的,「依憑他力的智證法門」,更切合佛教的實情。  說「對於師長的皈依、接受師長的證量的賜予,乃是禪宗與密宗行者契入大乘甚深智慧的主要途徑。」這一論斷,對於密教而言殆無疑義;對於禪宗而言,可能有人不以為然。但是人們不應忽略一個明顯的事實,那就是中國禪宗的興起,是由初祖菩提達磨、二祖慧可、三祖僧燦、四祖道信、五祖弘忍,到六祖慧能,所謂「教外別傳」、「以心傳心」而來的,此即禪宗依於他力的明證。中國禪的大成者六祖慧能所講的《六祖壇經》也明白指出:「菩提般若之智,世人本自有之。只緣心迷,不能自悟;須假大善知識示導見性。」(T48.350a)這裡所說的「須假大善知識示導見性」,與《雜阿含經》中,摩訶目犍連所說的:「我是佛子,從佛口生,從法化生,得佛法分,以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」是同一個脈絡的智證法門。  (五)智證法門與念佛法門:心理邏輯之外的他力仰賴   佛教的智證法門,是以一個符合「法界實相」的「智慧性命題」,作為思惟、觀察的核心,從而扭轉與生俱來的謬誤心態,以獲得智慧的、契入真理的新生命。這種「智慧性的命題」,從原始佛教經典中所見的,就不是單一的,而是多途徑的,顯現佛陀說法方便的幅度,而這些說法中,最受到重視的,有「無常」、「苦」、「無我」或「空」等命題。到了大乘佛教,把這些智慧性的命題整理成佛教的核心理論,有的宗派總結為「一切法無自性」,有的為「一切法唯識所生」,有的是「一切法本來清凈」、「眾生原本與佛平等無二」。這樣的智證法門,是可以自力修習的,但是如前所述,佛教經典的記述,以及在歷史中實際發展出來的宗派的實情,都顯現「他力」在智證法門中,仍然發揮極為重要的作用。  除了智證法門之外,從原始佛教開始,在通往解脫的道路上,並不經由「智慧性命題」的思惟觀察,而純粹透過對佛陀的皈依、仰慕、憶念、祈願,而邁向解脫的傳統也同時存在開始了。這就是「念佛」。《增壹阿含經》說:「世尊告諸比丘,當修行一法,當廣布一法。已修行一法,便有名譽,成大果報,諸善普至,得甘露味,至無為處,便成神通,除諸亂想,逮沙門果,自致涅槃。云何為一法?所謂念佛。」(T02.554a)換句話說,「念佛」和智證法門同樣都是使人成聖、通往涅槃的法門。在《雜阿含經》中記載,佛陀及佛的大弟子,對於「依四不壞凈,增六念處,我悉成就」的在家信徒,說他們「汝今自記斯陀含果」[5]或「能自記說,得阿那含」[6]。屬於「阿含部」的《佛說十一想思念如來經》也說,修行念佛的比丘「於現法中得自在,成無餘阿那含」[7]。這些都是明確的經證。   為什麼念佛可以使人成聖、得涅槃?《雜阿含經》中,佛對著名的在家弟子摩訶男說明其原理:「聖弟子念如來事:如來.應.等正覺.明行足.善逝.世間解.無上士.調御丈夫.天人師.佛.世尊。聖弟子如是念時,不起貪慾纏,不起嗔恚.愚痴心。其心正直,得如來義,得如來正法。於如來正法.於如來所得隨喜心。隨喜心已,歡悅。歡悅已,身猗息。身猗息已,覺受樂。覺受樂已,其心定。心定已,彼聖弟子於兇險眾生中,無諸掛閡,入法流水,乃至涅槃。」[8]  這樣的說明,和《雜阿含經》中說明修習「無常想」如何可以到達涅槃的理趣:「若比丘於空露地.若林樹間,善正思惟,觀察色無常;受.想.行.識無常。如是思惟,斷一切欲愛.色愛.無色愛.掉慢.無明。所以者何?無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」(T2.70c-71a)這二者都是用行者心理的轉折與發展,來顯示:無論是智性的觀察,還是信心的仰贊,都可以是通往涅槃的通途。  但是,念佛法門除了佛弟子在皈依、信仰、憶念佛陀的過程中,產生的心理變化,可以引導人到涅槃解脫之外,從原始佛教開始,就有一個不能忽視的信仰內涵,這就是佛弟子對於佛陀的呼求,不是僅僅被理解為心理的作用而已。在佛教的史傳中,釋迦牟尼佛作為三明六通具足的無上正等正覺者,他不僅是一個智者、解脫者,還是一個慈悲的、具備神奇能力的救濟者。在《增壹阿含經》中,幾次提到佛弟子在困苦待援的情況下,稱呼佛陀的名號,佛陀以「天耳」聞悉而作出救援的故事。例如,佛住羅閱城時,有一位比丘生病,連大小便都不能自理,卻無人探視。這位比丘稱念佛陀名號,佛以天耳聞悉,親來探視病情。[9]為他清理不凈,又為他說法,使之「即於座上得三明,漏盡意解」,並制戒:比丘必須相互探視,以防類似病人無人贍視的情形發生。  又例如,在憍薩羅國國王「毗琉璃王」舉兵入侵佛陀的祖國「迦毗羅城」,屠殺釋種之後,又選五百端正釋女為妾,釋女抵死不屈。王嗔怒,切斷她們的手足,置於深坑中。這時,五百釋女「稱喚如來名號」,佛以天耳聞知,即「將諸比丘出舍衛城,往至迦毗羅越」,前往探視。在佛的安慰及說法之後,「爾時,諸女諸塵垢盡,得法眼凈,各於其所而取命終,皆生天上。」(T2.692c)在《大方便佛報恩經》中,佛聞五百釋女的呼求,「於虛空中,以如來慈善根力故,起大悲雲,雨大悲雨,雨諸女人身。既蒙雨已,身體手足還生如故。」(T3.152c)這兩個故事都是佛教中經常被傳述的。說佛教徒「念誦經文與讚頌,只是為了喚起他那崇高的功德和美善素質,作為自我鼓舞和嚮導,跟隨他的教誡去發展自信,而沒有向佛陀祈禱、求援的意思」,即使從原始佛教經典來看,也並不符合佛教信仰的實態。  經過以上的討論,我們可以說,「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」,也就是「祈禱」或「祈願」,在佛教中的存在,乃是一個明顯的事實。   貳、凈土念佛法門「祈願」「祈禱」心靈的探索   (一)大乘佛教的「祈願」「祈禱」:念佛法門與往生極樂凈土   視佛陀為慈悲、有能力的救濟者的信仰傳統,到了大乘佛教,進一步的完整化;類似於「祈禱」或「祈願」的法門也更加的多樣化。《華嚴經》提出的「普賢行」,也就是「禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向」(T10.844b)中,頗有類似於「祈禱」或「祈願」者。在類似於「祈禱」或「祈願」的法門中,最重要的仍然是「念佛」。   推崇念佛法門之殊勝的,如龍樹菩薩的《大智度論》說:「以念佛故,能除重罪,濟諸苦厄。」(T25.108c)「但一稱南無佛,是人亦得畢苦,其福不盡。」(T25.648c)也就是,在大乘佛教中,念佛是能救濟苦難,也引導人邁向解脫的。而這樣的信仰,如前所述,從原始佛教經典中可說已經具備了。《大智度論》認為,佛陀所以能夠如此,是因為佛陀所具足的功德:「法性生身佛者,無事不濟,無願不滿。所以者何?於無量阿僧祇劫積集一切善本功德,一切智慧無礙具足,為眾聖主、諸天及大菩薩希能見者。譬如如意寶珠難見難得,若有見者所願必果;如喜見葯,其有見者眾患悉除;如轉輪聖王,人有見者無不富足;如釋提桓因,有人見者隨願悉得;如梵天王,眾生依附,恐怖悉除。如人念觀世音菩薩名者悉脫厄難,是事尚爾,何況諸佛法性生身!」(T25.313c)這些經文所說明的,就是「念佛」之所以殊勝,除了和「觀察諸行無常」這一類心理上的功能之外,還要加上佛陀的功德怙佑(他力)這個因素。  因此,到了大乘佛教,「念佛」成為所有的菩薩行者共同的行持,也成為最重要、最殊勝的法門之一。如《大智度論》說:「問曰:如菩薩三昧種種無量,何以故但贊是菩隆念佛三昧常現在前?答曰:是菩薩念佛故,得入佛道中,以是故念佛三昧常現在前。複次,念佛三昧能除種種煩惱及先世罪。余諸三昧,有能除淫,不能除嗔;有能除嗔,不能除淫;有能除痴,不能除淫恚;有能除三毒,不能除先世罪。是念佛三昧能除種種煩惱、種種罪。」(T25.108c)  在大乘佛教,「能除種種煩惱、種種罪」的念佛法門的極致,就是往生西方極樂凈土的信仰。二千五百年前,釋迦種、迦毗羅衛國的悉達多王子出家求道,本於他在菩提樹下的覺證,成為「釋迦牟尼佛」,在此世界創造了佛教。但是,釋迦牟尼佛的覺證,並不視為悉達多王子個人的獨創,而認為是發現了客觀的、法爾如是的覺悟之道,故稱之為「古仙人道」。因此,原始佛教以來的傳說,有過去的佛,也有未來將要在此世界下生的佛。在釋迦牟尼佛涅槃之後,佛教的信仰有了進一步的發展。在部派佛教時代,佛陀久遠恆存、遍滿法界、無所不知、無所不能的信仰逐漸發展起來,形塑了大乘的佛陀觀。大乘的佛陀觀,一方面發展出與法界體性無二無別的「法身佛」與福慧圓滿、佛陀自受用境界的「報身佛」,而將短暫示現於世的釋迦牟尼佛視為「化身佛」。另一方面,也成立了他方世界無量無邊、今現在說法的十方世界諸佛。在十方世界諸佛中,西方極樂世界阿彌陀佛,是其中廣受十方諸佛稱嘆、國土最為清凈莊嚴,國中天人壽命無量,往生者必定成佛,而往生條件只是「至心信樂,欲生我國,乃至十念」則必定往生(《無量壽經》T12.268a)。阿彌陀佛極樂凈土的信仰,從佛陀的角度來看,呈現了佛陀慈悲救度,將其證量與果德,無條件施予眾生的精神;而從佛弟子的角度來看,是「隨信行」、「他力法門」的極致。  (二)彌陀凈土信仰的特質之一:「愚弱之被救者的自覺」   極樂凈土信仰的成立,主要依據所謂「凈土三經」,即《無量壽經》、《觀無量壽經》與《阿彌陀經》。根據這些經典,主要大乘宗派的重要論師,包括中觀學派的創始者龍樹菩薩,除了在前引的《大智度論》中,闡釋念佛的殊勝之外,更在《十住毗婆沙論》中,以〈易行品〉表達了他對極樂凈土信仰的看法與推崇。〈易行品〉的要義,在於指出,那些對於佛陀身所示範的菩薩道,以三大阿僧祇劫,修六度萬行,是「行諸難行,久乃可得」,而望洋興嘆,被視為「怯弱下劣」的佛弟子而言,有一條「以信方便,易行、疾至阿惟越致」的道路,這就是稱念佛菩薩的名號;在諸佛菩薩的名號中,更主要的是稱念阿彌陀佛的名號:「阿彌陀佛本願如是:若人念我,稱名自歸,即入必定,得阿耨多羅三藐三菩提。是故常應憶念。」(T26.42c)  龍樹菩薩在漢傳佛教有八宗共祖之譽,許多大乘佛教的宗派都推本於他。在漢傳的大乘八宗裡面,凈土宗的大成者,唐.善導大師(613-681)繼承龍樹菩薩的前述教說,並有了更精嚴、深入的哲學反省。善導大師和龍樹菩薩一樣,指出凈土行人深信的內容中,包括了自己根機的愚劣,以及阿彌陀佛本願的真實。在《觀無量壽經疏》中,善導大師說:「言『深心』者,即是深信之心也。亦有二種:一者,決定深信:自身現是罪惡生死凡夫,曠劫以來,常沒長流轉,無有出離之緣。二者,決定深信:彼阿彌陀佛四十八願,攝受眾生,無疑無慮,乘彼願力,定得往生。」(T37.271a)龍樹菩薩的〈易行品〉的開端處,對於提出是否有「易行道,疾得至阿惟越致方便」的設問者,表現出質疑的口吻:「如汝所說,是儜弱怯劣,無有大心,非是丈夫志干之言也。」(T26.41a)這樣的口吻,至少在表面上,是具有前述佛教學者認為「佛教最好是自力的」那種情態存在。然則,善導大師的表述,則進一步推闡「我是佛子……不勤方便,得禪、解脫、三昧、正受」的「佛子之自覺」,相信自己若無佛陀的救度,則「無有出離之緣」。  筆者認為,這種「佛子之自覺」是佛教「隨信行」的「他力法門」非常重要的一個自我覺察。佛陀是依憑自力而成佛,因此學佛的人,難免會有「佛既如是,我亦爾」的自勉。但克實而言,佛陀出世的本懷,究竟是期待人們原原本本地走他走過的辛苦路,還是願意無條件的將自己修證的結果,與願學者分享?其答案是再明顯不過了。此外,再從佛弟子這邊來看,事實上已經承受了佛陀的教導、啟發、怙佑、加被,因而莊嚴了自己的身心,在這樣的前提下,卻以為自己和佛一樣,是「自力自成」的,這樣的心態豈不是虛妄、不如實嗎?因此,「佛子之自覺」是佛子自己應當清楚察覺的。  善導大師成立凈土信仰的教理,還有一個重要的理論,是提出了「凡夫入報土」的詮釋。也就是,凡夫之所以能夠享受阿彌陀佛極樂凈土的果報,乃是因為阿彌陀佛建立的極樂凈土,包含了能夠與凡夫分享的性質。也就是說,凡夫之所以能夠不受自己果報的限制,繼續流轉三界生死中,乃是因為阿彌陀佛以他自己過去的修證成果,為願意接受其邀請的凡夫豫備好了一切。換言之,佛陀自己走過的「自力的菩薩道」,是以長遠時劫的功德及修證,來成就他莊嚴的正依二報,也就是佛身的清凈及其凈土的創建。但是,對於佛弟子而言,他不須要如此長時劫的積聚功德,建設自己的凈土,他可以接受佛陀本願的召喚或邀請,用「佛的依報的參與者」的身份,成為極樂凈土的成員。  善導大師的《觀經疏》討論過這樣的問題。他指出,有些人念佛,其目的是求自己成佛;凈土行人念佛,則是求成為佛國凈土的成員。兩者的心態完全不同。求自己成佛,須具備六度萬行,缺一不可,因此從「念佛」到「成佛」之間,有很久遠的差距;但依憑佛陀已經修過的功德,參與佛陀已經建設好的凈土,是容易的,因此念佛即得往生。[10]  筆者認為,這樣的詮釋,是把「佛子的自覺」發揮到了極致。佛陀在苦迫、濁惡的輪迴中,施予覺悟的光明、清凈,以救度無量眾生。接受佛陀救度的佛弟子,確是輕易地承受了佛陀久遠劫來努力所成的功德。佛弟子如何成為正覺者,真正的關鍵,並不是再像佛陀那樣重新摸索一次,而是領受佛陀的救度,覺知「我成了佛所創建的凈土的成員」。譬如,在長劫的黑暗中創造光明,第一個摸索的人,可能須要長堅定的意志力、超人的聰慧與長時間的努力,但是「千年暗室,一燈則明」,等到有人找到點亮燈火的方法以後,其他人已經承受光明的照耀,他在感恩與敬佩之餘,並不須要,也不可能這樣說:「我應學習他,用一樣長的時間摸索尋覓,照耀這黑暗的地方。」感激地接受那人的邀請,成為光明世界中的一員,才是如實而自然的反應。  (三) 彌陀凈土信仰的特質之二:接受彌陀的邀請成為聖眾   善導大師《觀經疏》的這一段「正報難期,依報易求」詮釋,也就是說,佛教徒在佛陀的成就面前,無須要求重新再走過佛陀走過的道路,而是接受佛陀邀請,成為他的清凈世界的成員,這可以說是善導大師凈土詮釋學當中,最重要的一個理論。在這樣的認知之下,往生西方凈土是「凡夫入報土」,也就是阿彌陀佛的本願,包含了邀請「至心信樂,欲生我國」的十方眾生得往生,因此,稱念阿彌陀佛名號,臨命終時,阿彌陀佛必定前來迎接往生西方極樂凈土。  善導大師依佛經之所說,提出了凈土行人的行持:「一心專念彌陀名號,行住坐卧,不問時節久近,念念不舍者,是名正定之業,順佛本願故。」(T37.272b)也就是,念念不舍地持名念佛,是保證必然得以往生凈土的行持。從善導大師的全部著作來看,除了持名之外,他還提到誦讀經典、禮拜、懺悔、讚歎、供養、觀想等等具有「祈禱」或「祈願」性質的作業。   可以從善導大師的著作,觀察佛教凈土信仰的祈願心靈的內涵。善導大師有《觀念法門》、《法事贊》、《往生禮讚》、《般舟贊》等著作,記述凈土行人如何觀想、誦讀經典、禮拜、懺悔、讚歎、供養的方法。總體來看,凈土信仰者的祈願,主要包含兩個內容,一是自己無量劫以來,種種罪過的懺悔,一是對於往生極樂凈土的期待。值得注意的是,善導大師提倡的懺悔,並不是個別人的已知的過惡,而是通總的懺悔「從無始已來,乃至今身」的殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、破戒等等,無量無邊的罪過(T47.447a)。而對於往生凈土的期待,則是觀察、禮讚西方極樂凈土的「無有眾苦,但受諸受」,及其國土清凈莊嚴,包括林木、池水、樓閣、天人、菩薩、佛等等,充滿對彼世的嚮往。   而在懺除眾罪,到命終往生凈土之間,凈土行人得到的是一種在佛菩薩影護之下新生命:《觀念法門》說:「始從今日,願世法界眾生,舍邪歸正,發菩提心,慈心相向,佛眼相看,菩提眷屬,作真善知識,同生阿彌陀佛國,乃至成佛,永斷相續,更不敢作。」(T47.447b)《觀經疏》說:「若念佛者,即是人中好人,人中妙好人,人中上上人,人中希有人,人中最勝人也。」除此之外:「專念彌陀名者,即觀音、勢至常隨影護,亦如親友知識也。」(T47.278a)換句話說,專念彌陀名號的人,觀世音、大勢至等大菩薩會經常的如影隨形的陪伴他,如同親友一般。這樣的人,由於菩薩的影護,因此可說是人間最好的人。念佛的人,彼此之間,可以「慈心相向,佛眼相看」,也就是友善的對待,視對方如佛一般。這也意味著,念佛人獲得新的生命,要過佛一般的生活。當然,這與禪者的「與佛平等無二」的覺受稍有不同。因為,凈土行人深知,這並不是自力所致,而是仰佛力而得。因此,他「常懷慚愧,仰謝佛恩。」(T47.456a)換言之,凈土行人也是聖者,然則,他是接受彌陀的邀請而成為聖眾的。   (四) 彌陀凈土信仰的特質之三:阿彌陀佛慈悲無條件的救度   值得一提的是,儘管接受彌陀的救度,即成為凈土的聖眾,然則成為聖眾的眾生,並不是因為依憑自己任何一點一滴的功德而成的,而是依憑阿彌陀佛無條件的慈悲救度。  佛教的常軌,是因果業報,視為客觀的律則。因此,眾生的善行招致惡果,惡行招致惡果,這是合於因果業報法則的,也是公正的。但是,阿彌陀佛的凈土,雖是一個「無有眾苦,但受諸樂」的凈土,但據《無量壽經》,阿彌陀佛創造此一凈土,所發的本願是「設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺。」(T12.268a)換句話說,是只要誠心愿往的,就可以往生。《觀無量壽經》更進一步鋪開,以九品往生的說明,指出「慈心不殺,具諸戒行;讀誦大乘方等經典;修行六念」的佛教徒,願意往生的固然可以往生,得上品上生;但即使是「作不善業,五逆十惡,具諸不善」的愚惡之人,「如此愚人,以惡業故,應墮惡道,經歷多去劫,受苦無窮」,但只要「如此愚人,臨命終時,遇善知識,種種安慰,為說妙法,教令念佛」,即使「彼人苦逼,不遑念佛」,善友仍然可以告訴他:「汝若不能念彼佛者,應稱無量壽佛。」這樣,「如是至心,令聲不絕,具足十念,稱『南無阿彌陀佛』。」就可以「稱佛名故,於念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時,見金蓮華,猶如日輪,住其人前。如一念頃,即得往生極樂世界。」(T12.346a)換句話說,往生凈土的正因,是彌陀的本願,也就是彌陀因行的圓滿功德,已經豫備好的一切,眾生作為參與者,只問其意願,而無論其善惡,是不以其善惡為條件的。這樣的信仰,從佛的側面來說,呈現了佛教慈悲濟世的特性;從眾生的側面來說,則是領納無條件救恩的安心、喜悅。因此,雖然同樣是他力的信仰,但是和基督宗教不一樣的地方是,阿彌陀佛並不具有舊約聖經中,上帝「公義的」、「施罰的」、「令人敬畏的」那一面,而更像耶穌基督那樣,是「無限的慈悲」、「信則得救」的。  (五)凈土念佛人的見證:念佛即是甚深義--親鸞的「法爾自然」   「本願深故,任憑必往生;功德大故,稱念必來迎」的凈土信仰,在漢傳佛教及日本佛教都十分的盛行,因此,「領納彌陀無條件救恩」的念佛人應當很多。記錄念佛人的祈禱、祈願之見證的書籍,有《凈土往生傳》(T51.No. 2071)、《念佛感應錄》(慧凈法師2003)一類的著作。漢傳佛教的《凈土往生傳》記述的,多是各式各樣的念佛人,臨終見佛,蒙佛接引的故事。《念佛感應錄》的範圍更廣,舉凡念佛現光、退鬼、愈病、免難、救冥、見佛、接引往生,事例甚多。這些念佛的見證,反映了漢傳佛教的凈土信仰,最注重的是末後一著、最終往生凈土的實現,併兼及現世的福樂。  除此之外,台灣近年出版的一系列日本的譯著中,有《念佛人》、《念佛人列傳》、《純情的念佛人》等等。這些著作著重描述念佛人在往生凈土之前,在安心、喜悅、感恩、慚愧中的念佛生活。其中,著名的日本禪匠鈴木大拙,記述並評論真宗信徒淺原才市的念佛筆記而寫成的《念佛人》一書,對於凈土念佛人的祈願心靈,有具體而貼近的描述。  鈴木大拙認為,這種「赤裸裸地、毫不掩飾地吐露自己不受邏輯葛藤控制的主體性經驗」的念佛人的傳統,源於凈土真宗的祖師親鸞的《嘆異抄》。(余萬居譯1984:18)《嘆異抄》可以說是佛教歷史上,把他力信仰拉到血肉之軀的人的世界的重要著作,把凈土念佛人在祈禱、祈願的過程中,他的挫折、疑惑、掙扎、感恩與領會,作了沒有掩飾的記載。從閱讀的角度來說,它豐富了念佛人的見證的內涵,把凈土信仰推到一個動人的領域。  在《嘆異抄》中,我們看到這樣令人驚異的句子:  「親鸞唯然遵從吾師教導,相信念佛可得彌陀救度而已,別無其他秘訣。念佛誠然可為往生凈土之正因,亦或可為墮落地獄之業,全然非我所知。假使我被法然所騙,因為念佛而墮地獄,亦更無悔。假使我力修他行,原可成佛,卻因念佛墮地獄,方有被騙可言,而我本行行難及之身,棲處地獄原是一定。……」(喜樂莎其亞1989:176)  「問師:『雖然念佛,苦無踴躍歡喜之心,又無急欲往生凈土之心,應如之何?』師曰:『親鸞亦曾有此疑問,唯圓果同心耶!細思之,有躍天之喜不喜,愈見往生一定。壓抑該喜之心,使之不喜,煩惱所為也。然佛素知之,故曰煩惱具足凡夫;可見他力悲願正為我等,應愈更覺可信。……』」(喜樂莎其亞1989:179-180)  這樣的說法,其理路與善導大師前引的「機法二種深信」,即:「言『深心』者,即是深信之心也。亦有二種:一者,決定深信:自身現是罪惡生死凡夫,曠劫以來,常沒長流轉,無有出離之緣。二者,決定深信:彼阿彌陀佛四十八願,攝受眾生,無疑無慮,乘彼願力,定得往生。」原無二致,只是進一步把善導大師的「機法二種深信」,用第一人稱,有血有肉的方式轉譯出來,變成了念佛人親切的感懷。在凈土信仰的歷史上,多是經典的詮釋、論證,或是祖師對信眾的勸誡、說教,而《凈土往生傳》中的見證,多是可欽可羨的故事,但像親鸞這樣,以信者的身份,講述其內心世界的起伏,誠然是更感動人,也是更親切的。  親鸞上人晚年最後的著作,即〈自然法爾章〉,可以說是他一生對念佛的最後詮釋。「言『自然』者,『自』者,自然而然,非行者之計度,自然而然之語也;『然』者,所令然,非行者之計度,是如來之誓願故。言『法爾』者,如來之誓願故,所令而然,謂之『法爾』。此法爾是誓願故,皆無行者之計度。故他力者,以無義為義,應知。言『自然』者,是本來所令然之語也。我聞曰:『彌陀之誓願,本來非行者之計度,是依「凡稱念南無阿彌陀佛者,必來迎接」之誓願也。行者之或善或惡皆不慮,此謂之自然。』誓願之作用者,是誓願使我等成無上佛也。言『無上佛』者,亦無形相也。亦無形相故,名為『自然』;若有形相,則不名為『無上涅槃』。我聞曰:『使知形相亦無,始名之為彌陀佛。』言『彌陀佛』者,是為使人知其乃是『自然』之作用也。知此道理後,此自然之事,不可常議論也。若常論自然者,則所謂之『以無義為義』者,豈非尚有其義耶?此是佛智之不可思議也。」[11]在這篇短文中,用了《雜阿含經》以來,整個大小乘佛教的智證法門的重要概念「計度」,來理解念佛一事的作用與目的。  親鸞認為,凈土信仰的核心信仰,也就是「稱念彌陀名號,臨終必來迎接往生」。念佛之人求往生,但是往生這件事是彌陀的誓願力使然,念佛的人無論他是善是惡,都無所著力於此。而往生西方極樂世界的結果,是念佛人最終成了佛,得到無上涅槃。而「無上佛」與「無上涅槃」,都是離於一切形相,一切不可說、不可說的境界。換言之,念佛人對於往生凈土一事,是無法計度、無所著力的,而往生凈土以後,成為無所計度、無所取著的無上佛、無上涅槃。因此他的結論是,念佛一法,是佛以其不可思議的智慧,引導眾生「自然法爾地」入於「自然法爾」之境的妙方。  所謂「計度」,《阿毗達磨俱舍論》卷第二說:「意識相應散慧,名為計度分別(Abhinirūpanā-vikalpa)。」也就是意識的概念化作用,也有「推測」、「認定」之意。從《雜阿含經》開始,佛教就指出,計度是苦或輪迴的原因:「計者是病,計者是癰,計者是刺。如來以不計住故,離病.離癰.離刺。是故比丘欲求不計住,離病.離癰.離刺者,彼比丘莫計眼我.我所,莫計眼相屬,莫計色.眼識.眼觸.眼觸因緣生受,內覺若苦.若樂.不苦不樂。彼亦莫計是我.我所.相在;耳.鼻.舌.身.意亦復如是。比丘!如是不計者,則無所取。無所取故,無所著。無所著故,自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」(T 2.55c)佛教的智證法門,是由「無我慧」的建立,來達到離於計度分別,而趣向涅槃。親鸞則指出,念佛法門亦使行人,不期然而然地,契入離於計度之中。這樣的詮釋,已有「念佛求往生的當下,即是離於分別計度,最終成就無計度的大涅槃」之意。親鸞這樣的詮釋,可說是以自己親身的體會,又將「他力法門」的原理,與智證法門的原理連繫起來。親鸞認為,這是「佛智不可思議」的體現。筆者認為,這是親鸞用自己的身心實踐,所探索辯證出來的道理。這也再一次說明了佛教「隨法行」的智證法門與「隨信行」的他力法門,表面上的差異,難掩其內在相互通同的關係。  (六) 凈土念佛人的見證:念佛即是甚深義--李元松老師的攝禪歸凈(攝智證法門歸於信心門)   事實上,關於智證法門與念佛法門的「內在通同關係」,漢傳佛教常說,念佛法門「潛通佛智,暗合道妙」。但是這樣的說法,仍不免帶有「以智證法門為典範」的意味存在,但是也都隱含著「念佛即是甚深義」的意味。先師李元松老師亦曾致力於佛教各宗派通同問題的探索,筆者認為,李老師的探索,把這個問題說得更清楚。  李老師在1993年9月出版的《我有明珠一顆》指出,「阿含、般若、禪皆為趣入涅槃的方便」,「只是下手處的方法有所不同而已。」(1993:27)探索佛教不同宗派修證法門的內在連繫。  到1998年2月出版的《阿含、般若、禪、密、凈土──論佛教的根本思想與修證原理》,進一步把比較的範圍擴及密宗及凈土宗。他說:「幾年來,有個看法我依舊沒變:阿含二十歲、般若三十歲、禪宗四十歲,密教五十歲,凈土六十歲。阿含、般若、禪、密、凈土都是佛法,這些宗派一流的修行者,他們在廢棄貪嗔、止息顛倒夢想的境界,都是平等不二的,但我個人方便地安立他們成熟度的高下時,並不涉及他們修證的深淺,而是依准他們涉俗、入俗的程度,以及引導眾生歸涅槃的積極程度,和方便善巧以論之。阿含、般若、禪、密、凈土之中,我覺得凈土教是『看似尋常最崛奇』。」(1998:47-48)  在此書中,李老師以原始佛教以來就提出的「三三昧」,也就是「空、無相、無願」三種三昧的修習,來統貫阿含、般若、禪、密、凈土各個不同宗派的修證原理(1998:100)。筆者認為,這樣的詮釋方式,為理解貫通佛教史上的大問題,提供了重要的線索。  李老師又從佛弟子的主觀感受,分析智證法門與他力信仰的關係。他指出,佛教的核心教義是「苦、空、無常、無我」,對此教義越有深刻體認的人,將會越親切的發現自己終究是軟弱、卑微、渺小、有限的存在。 (2002:4)  除此之外,所有接受佛陀的啟示、教導而有所體認的佛教徒,從究極的意義上來說,並不是自己真的有什麼了不起的發現、證實。他說:「一般學佛人,常以為四向四果聖者很了不起,理由是他們有修有證,能入某種深沉的禪定,具足某種偉大的神通力……,但其實,這些都只是『宗教語言』而已!我說,哪一位佛弟子,他不是信佛所說、依佛說而行,最後對佛所說獲親切感、無疑惑、不退轉的清凈信──除此之外,還能真正論斷什麼事呢?」(2000a:52) 李老師的這一段話,指出了佛教「智證法門」真正的基礎是「清凈的信心」。  李老師進而指出,一心皈命的信心,即是通往涅槃證得最直捷的途徑。李老師曾說:「皈依最難也最高,只有無我的人才能皈依。」換言之,佛教智證法門的核心即是「無我」,通達無我的人,無以名狀,乃顯現為皈依之心。又說:「人類有生之年所能達到的最高境界,就是對佛產生信心。」(2004:下249)「信佛的人,當他皈依佛時,他已經獲得全部的報酬了,至於世上的一切遭遇,都微不足道。」(2004:下263)這等於是說,「皈依佛」的心境,即是「最精要的心法」,甚至當下就是「涅槃解脫」的心境了。  在這樣的體認之下,在李老師後期的言談中,有許多以「口稱南無阿彌陀佛」替代「般若」之當體的話。譬如:  「南無阿彌陀佛──當這樣念出的時候,不知道也不覺得人生還有什麼事要做,甚至宛若痴呆一般,沒有意識到世間的存在。」(2004:下251)  「一切障礙,南無阿彌陀佛;   得念失念,南無阿彌陀佛;   成法破法,南無阿彌陀佛;   智慧愚痴,南無阿彌陀佛;   菩薩外道所成就法,南無阿彌陀佛;   無明真如,南無阿彌陀佛;   諸戒定慧及淫怒痴,南無阿彌陀佛;   眾生國土,南無阿彌陀佛;   地獄天宮,南無阿彌陀佛;   有性無性,南無阿彌陀佛;   一切煩惱,南無阿彌陀佛。」(2004:下255)  「一切來到眼前的都是最美好的,不論所遭遇到的是什麼,唯有感謝彌陀。」(2004:下273)  「病眼空花萬象有,彌陀聲中佛也無。」(2004:下281)  「誠如古德所云:『名號既出,無佛無魔,南無阿彌陀佛。』心中沒有特別敬畏,也沒有特別輕視,只是一本平常。」(2004:下281)  「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……,我最歡南無阿彌陀佛。」(2004:下281)  李老師的念佛,既是信,也是智,更精確的說,是攝「智證法門」歸於「信心門」。李老師由「現代禪」的創始人,轉變成為凈土念佛人,筆者有〈現代禪的真理觀:從「自由的靈魂」到「信心的英雄」〉敘述其思想變證轉折,也就是攝禪歸於凈土的過程。  親鸞由本願念佛出發,最終以〈法爾自然章〉表述其信智不二的體認;李老師則以智證者的姿態出發,最終成為往生念佛人,也論證了佛教信智不二的深義。對佛弟子來說,智不離信,信不離智,信智相互增成,而實以「信」為更根本的基礎。一切佛弟子皆蒙佛陀不可思議的救度,而有安心、涅槃、無上的幸福。此即佛教祈禱、祈願的要義。  參、結語:   討論到這裡,應當結束了。可是仍有一點可以開展。那就是:所謂「智證法門」的「智」,究其實,是由「苦、空、無常、無我」的諦理,而痛切地發現自己是軟弱、卑微、渺小、有限的存在。那麼,所謂佛教的「智」,其實是「愚」的自知之明。就如同希臘哲學家蘇格拉底所說的:「我唯一知道的,就是我的無知。」因此,知道自己其實是無知的,才是智者的所知吧!不知道自己無知,認為自己是智者的,反而是愚者。  凈土行人,從龍樹菩薩的〈易行品〉,到善導大師的「機法二種深信」,都顯示了念佛人「愚弱的被救者的自覺」。日本凈土宗的始祖法然上人,也特彆強調凈土門的「愚弱的被救者之自覺」。在〈凈土宗大意〉的短文中,他說:「聖道門之修行者,極智慧,離生死;凈土門之修行者,還愚痴,生極樂。」作為遺言的〈一枚起請文〉說:「欲信念佛之人,縱使能學一代之法,亦成一文不知、愚鈍之身,如同無智之輩,勿現智者之相,唯一向念佛。」(T83.236)這是多麼清晰的訓示!「南無阿彌陀佛」六個字,就是愚弱的被救者全部祈禱的內容。除此之外,無論說什麼,都是多餘的。  本文之作,承基督教信義神學院俞院長之邀,參加宗研中心所主辦的「祈禱(願)的心靈」宗教對話研討會而寫。自2002年,信義神學院與先師李元松老師的宗教對話,筆者有緣側聞,受益良多。先師往生後,俞院長勸慰有加,益信先師所說,在「至高者」的帶領下,雖處身於不同宗教,但卻似是「同一血緣」的親人。筆者愚魯,謹以後學野人獻曝的心情,對長輩陳述對佛教之於祈禱、祈願的管見,望俞院長與「信神」的同工悅納,並請參加研討會的朋友們教正。  2005年10月20日於台北市象山彌陀村  見引佛教經典  劉宋.求那跋陀羅譯,《雜阿含經》,T2。  東晉.瞿曇僧伽提婆譯,《增壹阿含經》,T2。  姚秦.鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》,T9。  唐.般若譯,《大方廣佛華嚴經》,T10。   曹魏.康僧鎧譯,《佛說無量壽經》,T12。  劉宋.姜良耶舍譯,《佛說觀無量壽佛經》,T12。  姚秦.鳩摩羅什譯,《佛說阿彌陀經》,T12。  唐.般刺蜜帝譯,《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,T19。  龍樹菩薩造,姚秦.鳩摩羅什譯,《大智度論》,T25。  龍樹菩薩造,姚秦.鳩摩羅什譯,《十住毗婆沙論》,T26。  五百大羅漢等造,唐.玄奘譯,《阿毗達磨大毗婆沙論》,T27。  姚秦.曇摩耶舍共曇摩崛多等譯,《舍利弗阿毗曇論》,T28。  尊者世親造,唐.玄奘譯,《阿毗達磨俱舍論》,T29。  唐.善導集記,《觀無量壽佛經疏》,T37。  唐.善導集記,《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》,T47。   唐.善導集記,《往生禮讚偈》,T47。   唐.善導集記,《轉經行道願往生凈土法事贊》,T47。   唐.善導撰,《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》,T47。  元.宗寶編,《六祖大師法寶壇經》,T48。  宋.戒珠敘,《凈土往生傳》,T51。  參考書目  天主教台灣地區主教團譯,《天主教教理》,台北:天主教教務協進會出版, 1996年10月初版。  牟宗三著,《中國文化的省察》,台北,聯經出版公司,1983年11月初版。  李元松著,《我有明珠一顆──怎樣自己到達解脫》,台北市:現代禪出版社,1993年出版。  ────,《阿含、般若、禪、密、凈土──論佛教的根本思想與修證原理》,台北市:現代禪出版社,1998年出版。  現代禪教研部編,《佛教與基督教信仰的交會》,台北市:現代禪出版社,2002年出版。  喜樂莎其亞著,江支地譯,《嘆異抄導讀》,台北市:法爾出版社,1989年出版。  張志剛著,《宗教學是甚麼》,香港:天地圖書有限公司,2003年出版。  溫金柯著,《生命方向的省思:檢視台灣佛教》,台北市:現代禪出版社,1994年出版。  ────,《繼往與開新:從現代禪到凈土信仰》,台北市:凈宗出版社,2005年出版。  鈴木大拙著,余萬居譯,《念佛人》,台北:天華出版公司,1984年10月初版。  釋印順,《印度之佛教》,台北市:正聞出版社,1985年10月重版。   釋印海.張大卿合譯,K. Sri Dhammananda著,《佛教徒信仰的是什麼》(What Buddhists Believe),台北市:慧炬出版社,1990年3月五版。  釋慧凈法師編述,《念佛感應錄》,台北:現代禪文教基金會印贈,2003年11月。  ───────,《念佛金言錄》,台北:現代禪文教基金會印贈,2003年11月。  顧法嚴譯,化普樂.羅侯羅法師著,《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught),台北市,慧炬出版社,1972年初版,1989年11版。  期刊雜誌  吳言生,〈佛耶對話三模式〉,《文化對話:可能性與界限》國際學術研討會,中國社會科學院哲學所.德國阿登納基金會主辦,2002年10月,北京。  香光書鄉編譯組譯,麥爾福.史拜羅(Melford E. Spiro),〈佛教崇拜儀式的一般特性(上)〉,《香光莊嚴》雜誌,81期,2005年 3月。   --------------------------------------------------------------------------------  [1] 《妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品》:「若有無量百千萬億眾生,受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩即時觀其音聲,皆得解脫。」(T9.56c)「若有眾生多於淫慾,常念恭敬觀世音菩薩,便得離欲。若多嗔恚,常念恭敬觀世音菩薩,便得離嗔。若多愚痴,常念恭敬觀世音菩薩,便得離痴。」「若有女人,設欲求男,禮拜供養觀世音菩薩,便生福德智慧之男。設欲求女,便生端正有相之女,宿殖德本眾人愛敬。無盡意!觀世音菩薩,有如是力。若有眾生,恭敬禮拜觀世音菩薩,福不唐捐。是故眾生,皆應受持觀世音菩薩名號。」(T9.57a)  [2] 《佛說無量壽經》:「設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺。」(T12.268a)《佛說觀無量壽經》:「若善男子及善女人,但聞佛名、二菩薩名,除無量劫生死之罪,何況憶念。若念佛者,當知此人,則是人中芬陀利華。觀世音菩薩、大勢至菩薩為其勝友,當作道場,生諸佛家。」(T12.346b)《佛說阿彌陀經》:「若有善男子、善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不亂。其人臨命終時,阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。」(T12.347b)  [3] 《大毗婆沙論》卷54:「若外聞他法音多者,名隨信行;若內如理作意多者,名隨法行。」「若親近善士、聽聞正法多者,名隨信行;若如理作意,法隨法行多者,名隨法行。」(T27.280a)  [4] 《大毗婆沙論》卷54:「由彼補特伽羅以信為先,心脫三結,是故名信勝解,由彼依見得至於見,故名見至。」(T27.280a)  [5] 《雜阿含經》(卷37):「釋氏沙羅白佛言:『如世尊說,依四不壞凈,修五喜處,我亦有之。我常念如來事,乃至自所施法。』佛言:『善哉!善哉!汝今自記斯陀含果。』」(T2.270b-c)  [6] 《雜阿含經》(卷20):「長者白尊者摩訶迦旃延:『世尊說依四不壞凈,增六念處,我悉成就。我當修習念佛功德,念法.念僧.念戒.念施.念天。』尊者摩訶迦旃延語長者言:『善哉!長者!能自記說,得阿那含。』」(T2.145c)同樣的因緣,在《雜阿含經》(卷37) 1033經,佛對達磨提離長者說:「善哉!善哉!汝今自記阿那含果。」(T2.270a)  [7] 《佛說十一想思念如來經》:「聞如是:一時婆伽婆,在羅閱城耆闍崛山中,與大比丘眾二百五十人俱。爾時世尊告諸比丘:『當以十一想思念如來。已思念,當發慈心於如來所。云何為十一:戒意清凈(一也),威儀具足(二也),諸根不錯(三也),信意不亂(四也),常有勇健意(五也),若更苦樂不以為憂(六也),意不忘失(七也),止觀現在前(八也),三昧意無休息(九也),智慧意無量(十也),觀佛無厭足(十一也)。如是比丘當以此十一想思念如來。已思念如來,當發慈心於如來所,是謂比丘於比丘中修行念佛。彼比丘已修行念佛,於二果當求一果,於現法中得自在,成無餘阿那含。』爾時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」(T2.861a)  [8] 《雜阿含經》卷33(T2.237c)。本經的異譯《別譯雜阿含經》卷8:「念於如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。當於爾時,無有貪慾、嗔恚、愚痴,唯有清凈質直之心。以直心故,得法得義,得親近佛,心生歡喜。以歡喜故,身得猗樂。以身樂故,其心得定,以得定故,怨家及己親族,於此二人,無怨憎想,心常平等,住法流水,入於定心,修念佛心,趣向涅槃,是名念佛。」(T2.432c)  [9] 《增壹阿含經》卷40:「聞如是,一時,佛在羅閱城迦蘭陀竹園所,與大比丘眾五百人俱。爾時,羅閱城中有一比丘,身遇疾病,至為困悴。卧大小便,不能自起止,亦無比丘往瞻視者。晝夜稱佛名號:『云何世尊獨不見愍?』是時,如來以天耳聞彼比丘稱怨,喚呼投歸如來。爾時,世尊告諸比丘:『吾與汝等,悉案行諸房,觀諸住處。』諸比丘對曰:『如是。世尊!』」(T2.766b)  [10]善導大師《觀經疏》卷1:「又,來論中『稱多寶佛,為求佛果』,即是正報;下『唯發願求生凈土』,即是依報。一正一依,豈得相似?然正報難期,一行雖精未克;依報易求,所以一願之心未入。雖然,譬如邊方,投化即易,為主即難。今時願往生者,並是一切投化眾生,豈非易也!」(T37.250b)  [11] 〈自然法爾章〉,(T83.668b),此處所引,為慧凈法師所譯,見慧凈法師編譯之《念佛金言錄》附錄,120頁。
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