呂新雨：學術與政治——重讀韋伯

　　——關於知識與知識分子倫理問題的筆記

　　在韋伯研究中，《以學術為業》和《以政治為業》這兩篇演講是具有獨特地位的文獻。2010年是韋伯逝世九十周年的紀念。重讀韋伯的這兩篇演講，既是為了昭顯這兩篇文本背後的邏輯關係，藉此探討韋伯對知識分子倫理問題的思考，也希望為理解今天中國的知識分子與政治的關係問題提供借鑒。

　　（ 一 ）「先知」與知識分子

　　——學術的倫理與天職

　　1， 學術何為？

　　韋伯在《以學術為業》的著名演講中，處理的核心問題其實是：在一個學術的外部和內部均存在重重危機的情勢下，學術究竟何為？學術的意義何在？

　　因此，韋伯演講一開始描述的是學術事業所面臨外部環境的巨大壓力。首先，他對比了德國和美國的學術體制對於年輕人的嚴酷，指出德國與美國的大學都存在著「國家資本主義形態」，即企業化的趨同趨勢，研究機構對大量經費的依賴，其官僚化都使得一個學者的「才幹」並不能發揮應有的作用，就像議會一樣，庸才和投機分子總是佔有重要的位置。學術的前程掌握在「命運之手」，而不是靠「才幹」。

　　其次，要想在大學從事學術的年輕人，必須認識到自己任務的雙重性，即作為學者與作為教師，這兩者並不是一回事。在現存的大學制度下，教師總是面臨著需要依賴學生人數來獲得講課費的生存壓力和誘惑，正是這樣的現象，壓制了對學者素質的評價。韋伯明確地表示，「我對那些門庭若市的課程深表懷疑，儘管這種現象可能難以避免。民主只應當在適當的地方，而德國大學傳統中所實踐的，是精神貴族式的學術教育，對此我們無需諱言。」[①]因為，以恰當的方式將科學問題呈現給學生，使他們能夠進行獨立的思考，正是教育事業唯一重要的事情，也是最艱難的任務，正是這一點決定了它的「精神貴族」的性質。但是，承擔這樣的教育使命，代價卻是「你能夠承受年復一年看著那些平庸之輩爬到你頭上去，既不怨恨也無挫折感嗎？」雖然是為了「天職」而工作，但是韋伯說「只有極少數人能夠無動於衷地忍受這種事」。因此，年輕的學者必須意識到，學術生涯幾乎是一場人生賭博，因為

　　它有著幾乎難以承受的責任，猶如地獄的入口。

　　第三，正是在上述外部學術環境惡劣的情況下，韋伯強調學術內在志向的重要性，如果沒有某種迷狂和熱情，這個人便不會有科學的志向。但是，這只是一個前提。這個志向還必須要接受學術空前專業化的制約，今天，只有徹底的專業化，才能具備學術信心取得成就，這是一個理性化的過程。這並不意味著科學可以化約為計算問題，以為科學可以從實驗室或統計卡片索引中製造出來，所需要的只是「智力」而不是心靈，這是無知，科學需要靈感和想法。專業性的工作和以此為基礎的創見，缺一不可，彼此不能互相替代，這也使得學術充滿風險，需要從事者有徹底的獻身精神。

　　針對內部和外部種種限制，韋伯特彆強調科學不是一項「表演」的事業，而必須是發自內心地獻身於學科。

　　在科學領域，假如有人把他從事的學科當作一項表演事業，並由此登上舞台，試圖以「個人體驗」來證明自己，並且問「我如何才能說點在形式上或內容上前無古人的話呢？」——這樣一個人是不具備「個性」的。如今我們在無數場合都能看到這種行為，而無論在什麼地方，只要一個人提出這樣的問題，而不是發自內心地獻身於學科，獻身於使他因自己所服務的主題而達到高貴與尊嚴的學科，則他必定會受到敗壞和貶低。

　　科學需要的是從內心出發真正地獻身於一個永無止境、必然會被超越的科學進步的過程。這是一個理智化的非宗教過程，今天的科學並不是通向「神」的「幸福」之路，它甚至窒息了世界存在著的「意義」這種東西。科學不涉及終極關懷，是因為科學的有效性是有邊界的，它是以假設(概念)為前提的，而它自己並不能證明這個假設。科學研究的成果，是從「值得知道」這個角度來說的，也只是在這個意義上，它是重要的。它所預設的是，科學的「關切」是以這個過程參與文明的共同體，但是，它預設的這個「關切」絕不意味著這一關切是不證自明的。科學描述的這個世界是否值得存在，活在這樣的世界裡是否有意義，這些都不是科學需要和能夠向自己提出的問題。因此，學術作為一種「天職」，是在知識「為了自身的目的」的範圍內的，是知識自身的「倫理」體現。

　　正是從這樣的科學立場出發，韋伯指出講壇不是「先知」和煽動家應呆的地方，他們應該到大街上去對公眾演講，即到能夠聽到批評的地方去說話。學術是「為深思熟慮疏鬆土壤的犁鏵」，不是「對付敵手的利劍」。對實際政治問題所持的意見，同對政治結構和黨派地位的科學分析是兩回事。

　　例如，如果要在課堂上討論民主，就應當考慮民主的不同形態，分析它們的運行方式，以及為每一種形態的生活條件確定具體的結果。然後還要將它們同那些非民主的政治制度加以比較，並努力使聽講人能夠找到依據他個人的最高理想確定自己立場的出發點。[②]

　　真正的教師會保持警惕，不是或明或暗地將自己的態度「強加」給學生，他應該要求自己做到知識上的誠實。課堂上，學生必須聽老師說話，但是課堂上的老師因為沒有人能夠批評他，如果他不能盡自己的職責，用知識和科研經驗幫助學生，而是乘機漁利，兜售自己的政治見解，就是不負責任的做法。因為作為「科學」的學術無法涉及終極關懷，在一個不同制度的神和價值相互爭鬥的時代，價值的多元性使得一些事物不美、不善、不神聖，卻可以為真。在一神論的基督教被除魅之後，價值多元性之間的爭鬥和衝突已經成為對日常生活的要求，因此，必須勇於正視這個時代的文化命運。對於大學的教師來說，課堂並不是「政治」的領域，這裡的政治指的是黨同伐異的政黨政治，教師不應該扮演政黨領袖的角色，其首要職責是要教會他的學生承認「令人不舒服」的事實，即相對與他的黨派觀點而言不同的事實。教師要做到使學生頭腦「清明」，能夠在價值問題的選擇上，找到自己的立場和實踐的手段，因此，教師的職責是向他們指出選擇的必然性，並且到此止步，即不是把自己的立場灌輸和推薦給他們。諸神之間無盡的爭鬥，意味著對待生活的各種可能的終極態度，是互不相容的，其鬥爭也是不能有結論的，因此，必須在它們之間做出抉擇。但是這個抉擇需要每個人自己去做，而不是依靠外在的「先知」或者教師。

　　在這個意義上，作為學術的科學本身的確是一種價值判斷，只是它必須建立在專業立場之上。這個價值判斷並不是派發神聖價值或者神啟，而是通過嚴格的專業化學科的操作，服務於有關自我和事實間關係的知識思考，「一名科學工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實充分理解的終結之時」[③]。在一個世界已經被除魅的時代，終極性的神聖價值已經從公共領域裡消失了，學術界的偽「先知」，即盲目的信仰所能夠創造的不過是狂熱的宗教團體，而絕不是真正的學術共同體。必須正視不同立場的知識性存在，因此，課堂上理智的正直和誠實才是最大的美德，也即學術共同體賴以生存的美德。在韋伯看來，在一個上帝死去、諸神爭鬥的時代，學術共同體的存在，其重要性正在於提供自我和事實之間關係的知識性思考，而這樣的思考必須是在容納多元的甚至互相衝突的價值觀的基礎上進行，否則就是學術的喪失。正是在這個意義上，學術不是神學，也不是「政治」，必須摒棄這兩種意義上的「煽動」性。我們需要在這個基礎上去理解韋伯之「價值無涉」的原則，即作為學術共同體本身的兼容並蓄的原則，它以事實和知識上的聯繫為基礎，以正直與誠實為工作原則，舍此，則是學術共同體的毀滅。

　　但是，這並不意味著生活中的重大問題不需要去解決，科學對信仰所做的貢獻及其界限，正在於它幫助人們確立自己與目標之間的選擇關係，「形象地說，你將侍奉這個神，如果你決定贊成這個立場，你必得罪所有其他的神。因為只要你堅持忠實於自己，你必然會達到這樣一個終極的、有著內心意義的結論」。科學不能代替，但是可以幫助我們對自己行為的終極意義做出說明，幫助我們做出自己的抉擇，並以此承擔背叛眾神的後果。對於今天的人們：我們應當去做我們的工作，正確地對待無論是為人處世還是天職方面的「當下要求」，——這才是最重要的。在這個意義上，科學的「價值無涉」不是抹殺立場，其目的正是為了確立價值立場，但是這樣的價值立場必須以其他價值立場的存在為前提，才是有意義的和有效的。也就是說，作為個人的研究者必須置身於一個被認可的學術共同體，而一個沒有歧見和不同立場的學術共同體，就不是學術共同體，而只是被一種霸權控制的意識形態領域，這才是韋伯強調教師在課堂上以不扮演偽「先知」為學術倫理的關鍵，——對此，我們理解得並不夠。

　　對於韋伯來說，以學術為志業，意味著必須有極大的勇氣承受外在環境的風險，傾聽內心的使命，通過獻身於「專業化」的思想過程，來為這個世界提供從不同立場建構的知識圖譜，這是一種守望的立場，——是對啟蒙精神及其理性主義的艱難的，也是堅定的守望。在一個已經沒有「先知」和聖徒的時代，這是正直和誠實的學術的唯一使命，也是知識分子「令人顫慄」的命運，——當他們守望未來的時候，面對詢問和等待的人們，他們不能做「理智的犧牲」，不能屈從大眾的要求而給予廉價的滿足。韋伯引用了《舊約·以賽亞書》中的一段話作為當代知識分子的肖像，並以此結束了整篇演講：

　　對於這麼多期待著新的先知和聖徒的人來說，他們的境況，同以賽亞神諭所包含的流放時期以東的守夜人那首美麗的歌所唱的完全相同：

　　「有人從西珥呼問我，守望的啊，黑夜如何。守望的說，早晨將至，黑夜依然，你們若要問就可以問，可以回頭再來。」

　　聽這話的那群人，詢問和等待了已經有兩千年以上，我們曉得他們那令人顫慄的命運。從這裡我們應當得出的教訓是，單靠祈求和等待，只能一無所獲，我們應當採取不同的行動。我們應當去做我們的工作，正確地對待無論是為人處事的還是天職方面的「當下要求」。如果每個人都找到了握著他的生命之弦的魔鬼，並對之服從，這其實是平實而簡單的。[④]

　　2， 「先知」、政治與知識分子

　　以東和西珥是耶路撒冷陷落前後，被耶和華詛咒和懲罰的罪惡與敵對之地，沒有被許諾拯救的希望。但是，韋伯發現：以東和西珥也正是耶和華智能的古老發源地。[⑤]在《古猶太教》一書中，韋伯再次引用了上述《舊約·以賽亞書》中關於西珥的呼聲這一引言。而瑪麗安妮·韋伯在《韋伯傳》中描述韋伯對年輕人的影響時，也引用了這一段古老的箴言[⑥]。鑒於《古猶太教》的寫作和發表時間與《以學術為業》、《以政治為業》的演講時間幾乎重合，即都是在一戰結束前後，而《古猶太教》又是韋伯生前出版的最後一部著作，因此這兩篇著名演講與《古猶太教》（以及身後被編輯出版的《經濟與社會》）之間其實存在著內在的、重要的對話關係，後文將再討論。韋伯認為：今天的知識分子作為社會的守夜人，面對詢問和等待的人群，他們所唯一能回答的是：早晨將至，黑夜依然。以理性精神為這個社會及其文明承受漫漫黑夜，在大眾社會籲求救贖的強大慾望面前，不被壓垮，不妥協，不靠逢迎聽眾來獲取私利，甚至不屈服在社會的暴力之下，正是學術和學術共同體在今天的歷史責任和歷史命運。在一個已經除魅的時代里，學術與學術共同體是社會唯一可能的「理性」的錨定，——儘管危機重重，也正是因為危機重重，才更需要凸顯真正的知識分子的品格。在韋伯那裡，以學術為志業，正是一種知其不可為而為之的悲壯立場。這其實正是韋伯的自我描述和自我期許。

　　瑪麗安娜·韋伯在著名的韋伯傳記中，記述了晚年的韋伯面對一戰之後動蕩的國內與國際形勢下著力研究宗教社會學的情景。正是戰爭和政治活動的經驗使得他對古代以色列人的厄運預言先知耶利米的命運發生了深刻的共鳴，「韋伯分析它的時候，跟分析清教徒的時候一樣，都在其中投入了自己巨大的內在感情。晚上瑪麗安妮聽韋伯朗讀手稿的時候，總是從很多段落中看到了他自己的命運」[⑦]。不同於基督教的使徒和先知們有著門徒和大量的擁護者，這位對以色列國發出末日預言，並目睹和經歷了這一切劫難的先知耶利米是不斷地遭受迫害，社會試圖利用暴力、欺騙、嘲諷來詆毀他的預言，他無法依靠基督教團體的那種精神情誼來支撐自己，相反，不被群眾理解、被群眾憎恨，「他從來沒有基督的使徒曾經有過的那種有同道支撐和砥礪的感覺」[⑧]。當內心孤獨的痛苦吞噬他的時候，他祈求耶和華收回他的預言能力，他不想說出預言，但他必須說，他說出預言的行為本身成為他最可怕的考驗。耶和華要他不要結婚，不要生兒育女，在後期的猶太傳說中，他隨著虜掠的猶太人到下埃及，最後在那裡被人用石頭砸死。韋伯認為，這樣的預言者總是在強權危及到祖國，當猶太民族國家面臨生死存亡的時刻湧現，並不可避免地捲入到政治分化和利益鬥爭的激烈漩渦中。在韋伯看來，這個厄運的預告「先知」耶利米就是現代社會知識分子的肖像。面對國破家亡的時代，這位孤獨的「流淚」先知作為耶和華的使者嚴厲地批判君主和統治者的不義，在最危難的情勢下保持著對民族的忠誠和情感，正寄託了韋伯對於現代社會知識分子的理想。瑪麗安妮認為，把這樣的猶太教的先知處理為一種特殊的類型，是韋伯晚年的獨創。

　　這裡，需要對韋伯關於「先知」的研究有更多的了解，才能看到問題的深處。韋伯關於猶太先知的敘述主要集中在兩個部分，一是在《古猶太教》一書中有最詳盡的分析，另一是在《經濟與社會》上卷中進行的集中總結。特別是在《古猶太人》中，我們可以清楚地看到韋伯是如何建立他對於猶太先知的特殊理解。

　　韋伯認為「孤獨」是這類「先知」有別於其他先知的地方，因為他們是災異的預言者，是不受歡迎的人，因此無法用預言來營利。。

　　從事著述的先知直到俘囚期才出現。早期的先知公開地向聽眾演講。此外，這也意味著：若無列強的世界政策威脅著祖國——其最令人印象深刻的神諭多半是在響應此一問題——先知便不會出現。[⑩]

　　正是在國王和王權的外來威脅日漸升高，這樣的預言的腳步才開始一步步向耶路撒冷挪動。最常見的情況是，先知會無法自抑地在「自然的靈光湧現之下，站在市場上向群眾演講，或者在城門邊向長老宣告」，其關懷的重點在於「國家與民族的命運。而且，一般總是採取激情攻擊當權者的形式。」[11]在韋伯看來，這是歷史上第一次可以證實的「群眾煽動」，它完全不同於希臘城邦政治神諭的學術的、官方的和軍事的結構。只有以色列的先知是以純粹的私人身份，在耶路撒冷進行宗教性的群眾煽動，「其神諭有如穿出黑黝沉鬱的閃電照射在未來的暗淡命運上，不但具有權威性，而且不顧所有既定的議論」。先知的神諭也以公開信和政治性宣傳小冊的形式出現，韋伯認為，這就是針對時事而發的最古老的政治評論文獻。

　　與此同時，則是先知飽受各種人身攻擊、公開辱罵，以及暴力鬥爭。作為厄運預告的以色列先知對於自己的預言成真，並沒有勝利感，而是深沉的悲哀，同時也期望神的恩寵和美好日子的降臨。儘管聽眾頑冥不靈，但是先知還是要讓自己不因為卑言穢語而喪失成為耶和華喉舌的權利，「他因言語高尚，如此耶和華才會讓民心歸於他。」[12]

　　這些先知全都被捲入黨派對立與利害鬥爭的漩渦里，尤其是涉及對外政策方面，這是無可奈何的事。夾在一邊是亞述另一邊是埃及這兩大世界帝國之間，民族國家所面臨的是要存還是要亡的問題。每個人都要選邊站，尤其是有公眾影響力的人更不能迴避這樣的問題：站哪邊？就像耶穌也不能免除，付貢金給羅馬到底對不對的問題。不管先知願或者不願，事實上他們在當時為內政問題拚鬥激烈的諸黨派里也起著領導的作用，而這些黨派同時也莫不是特定對外政策的擔綱者，因此他們也被視為黨派成員。[13]

　　但是，韋伯通過分析以色列先知的各種作用，得出的結論是：客觀上是政治的尤其是國際政治的群眾煽動家與政論家，但主觀上絕非政治的黨派分子。因為，他們根本不是以政治利害為首要取向，國家及其活動本身也並非其關懷所在，他們也不提這樣的希臘人的問題：如何成為一個好市民？他們關心的是耶和華的律令和宗教的倫理，是純粹的宗教動機，而不是現實政治。雖然他們自身不是民主社會理想的擔綱者，但是當時反賦稅制和反吉伯林姆（武士階層）的強大社會政治力量卻給他們的宗教宣言提供了共鳴板，也影響了他們觀念世界的內容。而這個過程，「是通過知識分子階層的媒介才達成，他們不止致力維護前所羅門時代的古老傳統，而且與先知的社會處境相彷彿。」[14]這裡，我們看到的正是韋伯理論里「先知」與政治、知識分子的關係。

　　韋伯再三強調，一個重要的原則將先知在身份上統一起來，就是其神諭的無償性，這使得他們與王權的官方先知區別開來，後者被他們詛咒為王國的毀滅者，——先知只有在其時代的世界政治舞台的巨大共鳴箱上才能夠為人所理解。身具個性卡里斯瑪的先知挺身而出否認官職卡里斯瑪具有施教的資格，神的話語和律法，而不是官方主持的祭祀本身，才是最重要的。因此，先知們是把耶和華作為倫理的報應之神，把因善稱義與祭祀的形式主義對立起來。

　　韋伯在《古猶太教》中特別開闢一章討論先知的「心理學與社會學特質」，這一部分對於我們理解韋伯的知識分子觀非常關鍵。韋伯強調了以色列先知領會其自身體驗的方式在於「忘我」：

　　忘我的狀態並不是因其本身並且作為個人的救贖財而被認為有價值，反之，它被賦予了另外一種完全不同的意義，一種「使命」（Sendung）的意義。[15]

　　韋伯以濃墨重彩的方式描述了先知們兩種忘我的狀態。一種是當先知並未被求問而發出的，是純粹在耶和華靈感的壓力下，特別是國難當頭或罪惡印象深刻衝擊之下，先知的心神被奪而不能自己，這以俘囚期的先知們為代表；一種是事前被求問，先知需要在祈禱中沉思默想被求問之事，直到他有了解釋，他才開始說話：部分是耶和華以第一人稱說話，部分是報告關於神的話語，這以俘囚期前的先知們為代表。先知們在「被神充滿」的靈感狀態下，會噴發出驚人的激情和詩情。韋伯追問道：這種激情從何而來？它源於熱烈的確認，確信自己已成功掌握了親身體驗之事的意義，即耶和華借著這種忘我的激動到底意所何指，以及耶和華命令他用令人理解的話語到底要說什麼。先知的忘我和激情是因為確信自己必須做耶和華的口，說出神的話，或者讓神借著他說話，「他們並未尋求忘我，是忘我臨到他們身上」[16]。

　　這些應該正是瑪麗安娜描述的韋伯投注了自己內在極大情感的部分。韋伯認為不同於基督教是將教團本身作為神靈的擔綱者，以色列的古代先知們恰是在絕對的孤寂中，在曠野，在沙漠，預言的靈降臨在作為個體的先知身上。使命將先知驅趕到街頭群眾面前，這不過是先知們從自身體驗的解釋中所導致的結果。他們並不是因為只有在群眾面前才有神聖的感覺，而是相反。他們自知不為聽者大眾所了解，甚至被痛恨，所以他們從來沒有像基督的使徒一樣，稱其聽者為「兄弟」。「內在孤寂的整個激情壓倒了他們自己的心情——俘囚期之前的預言里正是盈滿著嚴苛與尖酸的調調，或者如何西阿那樣，既感傷又悲哀。」只有少數幾個忠誠的弟子記錄下先知的預言。

　　災禍先知從自己和幻象的孤苦搏鬥中走出來，然後在眾人戰慄與畏懼的目光注視下——總是不受喜愛而往往遭到辱蔑、嘲笑、威脅、吐口水與打耳光的情況下——又再度回到自身的孤寂里。這些先知的神聖狀態，在此意義上，是徹底自內而發的，並且，他們自己連同聽眾也無不這麼感覺：這並不是感情性的實時群體作用的產物，不是什麼外來的效應，而是個人內在由神所遣使的狀態讓先知處於忘我的癥狀。[17]

　　因此，並不是「忘我」本身決定其神聖，因為各種不同的預言家都會以「忘我」式的迷狂作為其合法性的來源。而是，對於以色列的先知來說，神的聲音所賦予先知以保證：他們是神的工具。因此，韋伯強調：他們是以清醒的宗教「理性」精神去與形形色色的迷醉崇拜進行鬥爭，「沒有任何一位先知想要去掌握某種凌駕於日常倫理道德的儀式性或禁慾性的救贖之道，絲毫沒有。」[18]這一點至為關鍵。

　　先知耶利米把與傳統的宮廷救贖預言對立看成是歷史的指針，這可以從對抗賦役制王國和吉伯林姆（武士階層）的社會鬥爭中獲得解釋。「真正的先知不會宣告這些被唾棄的大人物有何救贖」。[19]這是因為，先知處於一個政治的民族共同體中，他們關切的是這個共同體的命運，要求人們遵從神的律法，因而是倫理性的，而非崇拜性的，這與基督教的傳道剛好相反。「先知們以神的名作講論，正是由以色列的知識階層特別是有利未人的律法書已預先準備好了的觀念世界」，因此，這些先知並不宣告新的神觀，也不宣告新的救贖，他們要對抗的正是對既存的神的命令的背叛，也正因此，先知們變成了政治家。以下的這些話，如果與韋伯對學術的討論對照起來讀的話，我們就能夠更明白韋伯的深意了：

　　有時候，似乎任何一位先知都難免絕望透頂。……然而，他們其中未曾有任何一人懷憂喪志棄絕到底。他們的未來期望，如同其政治，一樣的烏托邦。此種期望從背後支配著先知的一切言行那般，從內在總攝著先知的整個思想世界。[20]

　　這不正是韋伯在演講中對當代知識分子的要求嗎？正是從韋伯對古代以色列先知的描述中，我們才能夠懂得其賦予學者與政治家的「天職」所蘊含的意義。韋伯對這些猶太先知的評價是放在具體的歷史脈絡中去建立的，尤其是放在以色列民族從政治共同體向宗教共同體轉化的樞紐時期，正是在這樣的時期，先知們挺身而出以信念承擔起整個民族共同體生死存亡的命運。

　　若無這些全民皆知又害怕的群眾煽動家的強大威信，我們很難想見耶和華作為摧毀耶路撒冷又將之重建的世界之神的觀念，如何能獲得權威性的地位，因為這觀念，與純粹庶民的如同與純粹祭典祭司對於以色列與神之關係的見解，大相徑庭。倘若沒有先知的災禍預言——在大庭廣眾之下宣告，並且在百年之後仍被記得（《耶利米書26:18》）——經過證實而震撼人心的經驗，我們完全無法想像，人民的信仰在歷經恐怖的政治命運之後，不僅沒有被擊垮，反而正是在一種獨一無二且空前絕後的歷史弔詭里，這才明確恆久地鞏固下來。舊約的整個內在結構，若非以先知的神諭為取向，將令人無從想像；這些巨人的幽靈橫越千年而直達現代：這部猶太人的聖書不但也是基督教的聖典，而且拿撒勒人耶穌的使命的整個結社尤其是取決於神對以色列的古老應許。[21]

　　正是在這樣的意義上，這些古老先知扮演的既是知識分子也是政治家的雙重歷史角色，他們正是韋伯的兩篇演講《以學術為業》、《以政治為業》思想的底色。

　　我們可以來比照一下在《經濟與社會》中韋伯關於先知的主要觀點。這裡，韋伯更多的是總結先知的一般社會學意義，也即把他們與各種不同類型的先知、政治家和哲學家們做了明確的區分。這裡略加概括，首先，先知的定義是：一種超凡魅力的純個人載體，他根據自身的使命而昭示一種宗教教義或者神諭。「個人」天職，或者個人啟示與超凡魅力是「先知」區別與從傳統獲得權威的「祭司」的決定性要素，因此，幾乎沒有先知產生於祭司階層，並非偶然。先知也不同於巫師，其使命的核心是教義和誡命，而不是巫術。典型的先知是為了思想而傳道，其預言是無償的。而先知在前小亞細亞地區的大量出現，是與海外的殖民開拓，城市的形成及其由於市民武裝的發展而帶來的城邦的變化平行發展的。歷史上的先知與立法者之間區別並不固定,在社會存在緊張的情況下，先知就會被召喚到擔任獨立公正的仲裁者的職位上。摩西作為一個仲裁者，是以貨幣經濟以及由此造成的社會衝突為前提的，調和與預防這些衝突，利用一個統一的民族之神來組織以色列的聯邦，並發展對外擴張，是其事業。大多數以色列的先知身上都具有對社會分化尖銳問題的關懷，使得他們關注和介入社會改革，雖然其目的是宗教性的，他們是把社會及其他類型的不公看成是對摩西律法的褻瀆。而且更重要的是，他們關心為上帝開拓事業舞台的對外政治。但是，不同於傳統的立法者和仲裁者，由於先知是依靠神的默示而獲得權力，因此他們與世俗的權力之間存在著緊張的關係，他們不是接受使命，而是「奪占」使命。不過，不同與希臘僭主迎合大眾（而非貴族）的宗教情感，先知的使命是宗教目的以及建立在反對迷醉崇拜的宗教理性。不同於哲學的倫理學家的導師角色，先知具有更多的「政治家」的色彩和神啟的宗教使命。不同與一般的社會改革家，先知依靠直接默示的宗教使命，而不是靠儀式、秘法或者巫術。而個人的宗教默示是韋伯所強調的先知類型的決定性特點。在劃清了種種界限之後，韋伯把先知區分為兩個類型：倫理的先知預言（ethical prophet）和典範性的先知預言（exemplary prophet）[22]。前者指的是「先知」人物受神的委託而成為神的工具，把這種對神的服從作為其絕對的倫理義務。他特別關注《舊約》中所描述的以色列先知時代就屬於這種類型，這是因為存在著高度人格化的、超世俗的、倫理的最高神及其律令。而第二種類型指的是以自己的榜樣向別人指出宗教救贖的路，其佈道既非受神的委託，也不存在倫理服從的義務，而是求助於救贖者自己的利益，以現身說法使其走上與自己經歷的同一道路。韋伯認為前者是前小亞細亞地區獨有的現象，也就是說耶和華作為一個高度人格化和倫理化的神，其嚴峻的律法和倫理正是猶太教所特有的，所以其倫理型先知也是具有特殊性的存在，這是因為「其獨特的性質看來都是決定性地受制於相鄰的、已被高度控制的社會組織大型中心對不太發達的毗鄰民族形成的壓力。後者從令人恐懼的民族那種無情的好戰性中感受到自己面臨無休止的危險，往往會從中看到一個天王的憤怒與恩寵。」[23] 所有的先知啟示都是對生活統一的、富有意義的態度的自覺，是對生活進行系統化的巨大嘗試，包含著世界作為秩序的宗教構想，宇宙應該是在某種意義上安排得有意義的整體，各種現象要用這個準則衡量和評價。這些宗教問題也是孕育著形而上學的非宗教哲學的發源地。

　　從上述關於倫理的先知預言的描述中，我們已經明白韋伯對於先知耶利米的認同絕非偶然。在他看來，現代知識分子對知識的追求其實就應該是一種絕對的倫理義務，猶如耶和華之與耶利米是一種律令。他拒斥課題上的教授扮演「先知」，是因為以謀求個人經濟和政治私利為目的人只能是偽先知。而真正的「先知」情懷是一種絕對的「忘我」的倫理使命，對知識和理性的誠實，猶如先知之與耶和華，並以此來為世界、為民族建立意義。這才是為什麼韋伯在演講的最後，會以這樣的語言來結束：「每個人都找到了握著他的生命之弦的魔鬼，並對之服從，這其實是平實而簡單的」，這正是對倫理型先知的要求，找到自己生命的律令，也是對現代知識分子使命的服從。以個人的方式，也唯有以個人擔當的方式，去服從對知識理性的倫理要求，是以學術為志業的知識分子最根本的訴求，這就是韋伯的學者立場，也是他的「天命」論。

　　（二）何為政治？

　　——政治的倫理及其悖論

　　1，政治、「先知」和政治家

　　因此對於我們來說，「政治」就是指爭取分享權力分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間。[24]

　　而權力支配的類型有三種，傳統型、魅力型（chrisma）和法制型。值得注意的是，韋伯認為在這三種類型中，只有第二種即克里斯瑪型是以「天職」為追求的，「因為天職這個概念的最高表現，正是根植於這個支配類型之中。」[25] 群眾對這樣的領袖的服從是建築在其個人素質之上的，也就是他被認為是一位受到內心「天職」召喚的人。這樣的政治人物的原型正來自於古以色列的先知類型，韋伯曾在不同的地方反覆強調過，這樣的「先知」類型是西方最早的也是特有的政治煽動家，作為「政治」家的先知出現的歷史背景正是以色列作為古代民族國家的危亡。而近代國家的出現都是由君主發動的，以獲得和擁有所有的政治資本，這導致國家最終控制了所有的政治組織的工具。因此，不同於魅力型先知的職業政治家出現了，他們的功能是作為君主的臣僚。還有一些所謂的「自由」的政治團體宣稱排除了君主的影響，它們的正當性來自於傳統，大多數來自於宗教。這些所謂的「自由」的政治團體產生的溫床就是地中海地區作為政治組織的城市。

　　在上述分梳之後，針對各種複雜的政治動機，韋伯區分了兩種現代社會以政治為業的方式，一種是「為」政治而生存，一種是「靠」政治而生存。前者的條件已經很苛刻了，從內心出發把政治作為「事業」，必須有足夠的經濟條件才有可能，——不同於先知的無償，這往往導致財閥統治的出現。後者則是將政治作為固定的收入來源，靠它吃飯，由此，出現了不同層面和不同歷史階段的政治人物，其中最顯著的現象是政黨政治的出現。政黨政治把國家作為麵包籃子，並藉此分配官職。專業官吏出現，政治在政黨政治的格局下發展成為「經營」，即通過利益集團來經營政治。在君主與貴族的鬥爭中，職業政治家出現，並開始成為主導。韋伯強調這一過程依然是西方特有的現象，這其中，古羅馬的法理學扮演了重要的作用，「羅馬的法理學，是一個從城邦國家上升為主宰世界地位的政治結構的產物——一個性質十分獨特的產物」。[26]沒有這種法律的「理性主義」，絕對專制國家的興起不可想像。而自從法國大革命以來，西方近代民主就與近代的法律家密不可分。在政黨政治中，律師在其中的重要作用並非偶然，因為律師的專業訓練使得他們能夠為客戶的利益做有效辯護，在利用邏輯和技巧性來對待「證據」的問題上，他們比政治上的文官更有優勢。「實際上，現今的政治，極大程度上是在公眾之中利用言辨和文字來操作的」[27]，這正是律師所擅長的。在這個意義上，真正的行政官吏是不能投身「政治」的，這正是其專業化的要求。政治家需要立場和激情，這些都與行政系統的原則相反，否則行政系統就會崩潰。而處於領導地位的政治家，他的榮譽在於，「他對自己的所作所為，要完全承擔起個人責任，他無法、也不可以拒絕或轉嫁這一責任」[28]，——這才是政治家最重要的特性，也是韋伯判斷其是否屬於真正的政治家的標準。在這一標準下，顯然，作為職業的律師本身並不先天地具有真正的「政治」素質，因為其職業並不要求他們具有自己獨立的政治理念。

　　為此，韋伯需要區別出「靠」政治吃飯的人。這裡最典型的還有新聞工作和黨內的官員職務，他們成為一種有代表性的政治謀生捷徑。在韋伯看來，新聞工作者與政治煽動家和律師一樣有著相似的命運，他們都缺乏固定的社會歸屬，新聞工作者屬於「賤民等級」。雖然新聞行業其實有著更大的社會責任，但是因為這一行有這極大的誘惑力和各種客觀條件的制約，這就使得責任的實現變得非常困難。在資產階級政黨里，新聞業者走上政治領袖的可能性越來越惡化，新聞工作者的政治影響力也每況愈下，——這說的是政黨政治中的新聞業者。與此同時，對於資產階級的大型商業報刊來說，它們並沒有也不想有獨立的政治立場，因為這樣一來，就會喪失得到主導性政治勢力給予的商業利益。韋伯觀察到在一戰中，政治勢力是大規模利用廣告利益來給報業施加政治影響的。這樣的無立場的商業性行業，自然很難出真正的政治領袖。一戰之後，德國的報紙開始放棄不署名原則，僱用一些專門人員和署名發表意見的知名「作家」來治理報紙，但是：

　　「我們所得出的體驗卻不幸顯示，在一些較為著名的事件中，並沒有像人們所以為的那樣，出現了責任心必定有所加強的局面。故不論黨派傾向，有些報紙無異於惡名昭彰的街頭傳單，它們利用放棄不署名原則，爭相擴大銷路，而且大有斬獲。這些煽情的出版商和新聞從業者得到了財富，但肯定沒有贏得榮譽。……，煽情從來不是通向真正的領袖地位，也不是通向負責任地經營政治的道路。」[29]

　　因此，韋伯的結論是，新聞工作由於其對於政黨政治和社會責任的重要性，依然是從事政治的重要途徑。但是新聞業者要想真正從事「政治」則是一場徹底的賭博，公眾對報業抱著鄙夷與憐憫的態度，各種職業的、必須接受的外在客觀環境的制約，都與內心要求之間產生激烈的衝突，這會帶來「罕見的」考驗，很多新聞業者因此變得毫無人性。而人們之所以對新聞業者奉承有加，不過是因為媒體的權勢，而一旦他們背後的大門關上了，主人就會向其他客人解釋為什麼要與「報界下流文人」打交道的原因。顯然，在韋伯看來，文人與報業的合謀本身並不意味著真正的「政治」性，而往往是離政治性更遠了。

　　2， 政治的歷史與條件

　　那麼對於政黨經營中的政治來說，情況如何呢？凡是規模較大的政治團體都是靠少數有興趣從事政治活動和分享權力的人來「經營」的，否則，選舉根本無法運作。這意味著實踐中政治上「積極」與「消極」公民的區分。但是，黨派結構不一樣，會導致方式的不同。對於傳統的顯貴型政黨來說，——這是政黨政治的第一階段，職業政治家的數量是很少的，主要由當選議員、黨總部的少數僱員和新聞工作者組成。但是關係到物質利益的人卻數量眾多，部門的行政安排由議員控制，該議員也控制其選區的所有任命權。當新的由民主制度和普選制所產生的政黨形式出現，這是政黨拉攏和組織群眾的必然產物，在這種新形式下，顯貴統治和議員操控結束了，但是議會外的職業「政治家」，或者說「企業家」開始將政黨組織操於手中。美國的黨老大和英國的選舉經紀人都屬於這個類型。在形式上，是廣泛的民主化，組織起來的黨員大會推舉選舉人，選送進入上一次黨代會，直至中央。

　　「實際的權力自然落在那些利用組織不斷地處理工作的人手裡。不然的話，權力就是握在組織的財政和人事必須依賴的人手裡，……或者不如說是領導這種機關的人，決定著國會議員的去留。他們所處的位置，使他們可以在很大的範圍內施加自己的意志，這對於政黨領袖的選擇格外重要。現在，這個機關所追隨的人變成了領袖，甚至凌駕於議會黨團的首領之上。換句話說，這種機關的創立，標誌著走民眾路線的（Plebiszitaren）民主制度的到來。」[30]

　　韋伯對民主的代價作了詳盡的考察，如此冷靜地對西方政黨的民主化過程所進行的剖析，是值得今天的中國人再三思考的。在韋伯看來，黨內的官員和「企業家」期待從領袖的勝利中獲得報償，這一點會使得他們期待領袖的「人格」魅力能夠發揮煽動作用，以增加選票和選民的寄託。就此而言，領袖的「超凡魅力」因素在政黨政治中是發揮作用的。這種新型的政黨制度與地方顯貴和國會議員之間一直存在著衝突，——至此，韋伯開始以英、美、德為典型來分析這其間的關係。

　　英國直到1868年之前，其政黨組織無論是托利黨還是輝格黨都屬於顯貴式政黨組織。而1868年的「考科斯會」的出現，使得舊黨一半是顯貴的事務、一半包含領取薪水的企業化經營開始轉變。選舉權的民主化使得一種圍繞選舉進行的龐大政黨組織成為可能，選舉事務被納入嚴格的官僚化管理，每一個城市都建立競選團體，十分之一的選民被組織進入這種地方競選會。黨務代表作為政黨政策的正式承擔者，首先是那些對城市政治感興趣的地方團體的人組成，而最豐厚的物質機會總是來自於城市，地方團體也是選舉募捐的主要前線。這種新的政黨組織與傳統的議會成員、過去的掌權者會發生衝突，並導致議會的妥協，因為地方團體站在新的政黨組織一邊。其結果便是，黨內的權力開始集中到少數人手中，極端發展則是權力集中到位居全黨頂端的一人之手。這其中「克里斯瑪」的作用使得一種凱撒式的走民眾路線的獨裁者出現在政治的大地上，民主的政黨機制走到了它的反面。這裡，韋伯暗示的是，此種「克里斯瑪」的領袖已經與依靠「個人」的責任和倫理來建立魅力的古典「先知」拉開了距離。這樣的政黨機構使得直接和間接依靠政黨政治謀生的人數變得龐大起來，資金捐助者可以獲得某種頭銜和身份，而黨的財政也有了保障。其後果是，議會變得軟弱，議員成為遵命先生。如果黨的領袖使得考斯科會處於他的控制之下，那麼，「就會有一個凌駕於國會之上，直接訴諸民意的獨裁者，他利用機構的手段，將群眾聚集在自己身後，對於他來說，議會成員不過是他的追隨者行列中的政治分贓客罷了。」[31]韋伯接著追問，這種強有力的領袖是如何推舉出來的？其實，重要的就是「煽動性演講的能力」，這是一種彷彿「讓事實自己說話」的技巧，也是一種「依靠群眾情緒而建立的獨裁」。如果參照上述韋伯對猶太教先知的描述，就可以知道，不是出於「天職」的倫理訴求，而是依賴對民眾情緒的滿足來建立「魅力」，並不是真正的政治家和領袖，而不過是「單純的煽動家」或偽先知，雖然政治家都離不開「煽動」。其實，韋伯希望在這裡表明的是：在「考斯科會」這樣的現代政黨組織出現的形勢下，服從個人責任倫理的、真正的政治領袖的出現已經變得更加困難。

　　美國的情況有所不同，美國政黨走民眾路線的原則和實踐很早就開始了。這是因為獨攬官職任免權的總統是由平民選舉出來的，按照權力分立原則，總統履行職權的行動幾乎完全獨立於國會，「因此，作為競選勝利的代價，官職俸祿中真正的分贓對象，在總統競選中就已經交代清楚了。通過傑克遜，『政黨分肥制』被十分系統地提升為一項原則」[32]。對此，韋伯描述道：

　　這種政黨分肥制，即把聯邦官職送給獲勝競選人的追隨者，對於今天的政黨形式，意味著什麼呢？這意味著不講原則的政黨相互作對，它們變成了純粹的獵官組織，按拉選票的一時之需，制定著變幻不定的政綱，它們改頭換面的做法，其他國家庶有相近者，在程度上卻一無可與之媲美。這些政黨徹頭徹尾地是為競選運動——為總統寶座和各州州長的職位二而戰——設計的，因為這運動對於官職的任命權至關重要。[33]

　　這樣的「純粹的業餘管理模式」的政黨分肥制不產生大量的罪惡是不可能的，而它之所以能夠在美國存在，不過是因為「對舉世無雙的腐敗和浪費仍示以寬容，也只有這個依然擁有無限經濟機會的國家才能做到。」[34] 正是這種走民眾路線的政黨制度造就了「黨老大」，即政治中的資本主義企業家，他按照自己的計算，承擔風險，提供選票。對於黨的組織，黨老大提供資金來源，——部分來自捐款，特別是從通過他和他的黨做官的人那裡收取酬金提成，以及各種賄賂和酬勞。另外，黨老大也是金融大亨建立與政黨關係的橋樑，因為對於為競選提供資助的資本家來說，把錢交給理財審慎精明的黨老大是最好的選擇。根據憲法，總統的官職任命權需要各州參議員的認可，所以參議員也參與官職的任命，因此黨老大常常坐鎮這個機構，官職的分配，除了根據對黨的效力程度，賣官鬻爵也常常發生。這些黨老大沒有自己的政治原則，也無信念可言，他僅僅關心的是：如何撈到更多的選票。這樣一種嚴密而徹底地組織起來的強大的資本主義政黨機器，得到了穩定的俱樂部的支持，這些俱樂部是通過政治支配，特別是對城市這個最重要的分贓目標的統治為自己追求利潤。正是新大陸的高度民主制使這種政黨結構成為可能。

　　德國的情況有兩個特別的地方，一是議會軟弱無力，有領袖素質的人不會去當議員，高度專業的文官系統反過來強化了議會的軟弱；二是政治上講原則的政黨一直是少數黨，他們抵制議會制度。因此，在德國要成為一個職業政治家意味著什麼呢？意味著他們要靠「行會本能」來激發熱情，——顯貴們的行會，議會黨團都是行會組織，議會的每一次演講都要事先得到黨的批准。而一些新型的業餘型的政黨組織則沒有得到很好的發育。這是一種完全不同與美國式的政黨政治。對於走民眾路線的政黨領袖來說，他的追隨者會「失去靈魂」，並且導致他們智力貧困。對於美國意義上的政黨組織，要不受顯貴們的干擾，領袖的追隨者就必須完全對領袖盲從，這是接受領袖引導所要付出的代價。「或者是挾『機關』而治的領袖民主制，或者是無領袖的民主制，即職業政治家的統治，他們沒有使命感，沒有造就領袖人物的內在超凡魅力的個性，這意味著黨內叛亂者所處的那種習慣上稱為『派系統治』的局面。就目前而言，我們在德國只能做後面這種選擇。」[35]對於鐵血宰相俾斯麥之後領袖真空的德國政治狀況，韋伯的憂慮是複雜的。無領袖的民主制和無政治的議會，都沒有真正「領袖」的立足之地。所有政黨中都有對領袖的「小資產階級式的敵視」，這使得德國的政黨政治處於黑暗之中。

　　3， 政治的倫理及其悖論

　　——論暴力

　　至此，在做了上述歷史和現實的分析之後，韋伯的演講已經到了第11節，也就是倒數第2節，進入尾聲。韋伯這才開始就「政治」本身及其與道德倫理的關係進行總結，這也是他的演講被認為是最難理解，也是最有爭議的部分。這裡，我們需要把該部分與整個演講的結構放在一起來理解。

　　政治家最致命的「虛榮」是其獻身事業、保持距離的死敵，政治家每時每刻都需要與之作戰。與對於學者和政治家來說，虛榮都是一種職業病。但是，政治家是執掌權力的人，他的工作離不開追求權力這個不可缺少的手段，因此，虛榮對於他的誘惑就更是致命的。對此，韋伯進行了嚴格的分析：

　　這種追求權力的行為，一旦不再具有客觀性，不是忘我地效力於「事業」，而變成純屬個人的自我陶醉，他便開始對自己職業的崇高精神犯下了罪過。在政治領域裡，致命的罪過說到只有兩種：缺乏客觀性和無責任心，這兩者雖不總是，也常常是一回事。虛榮心，個人儘可能站在前台被人看清楚的慾望，強烈地誘惑著政治家犯下這兩種過失。當煽動家極想製造「效果」時，情況就更複雜。他會因此時刻處在這樣的危險之中：變成一名演員，對於為自己的行為後果承擔責任滿不在乎，只關心自己的表演給人們留下的「印象」。他的缺乏客觀性，誘使他不去追求真實的權力，而是追求浮而不實的權力的外表。他的無責任心，又會使得他缺乏實質性的目標，僅僅為了權力本身而享受權力。[37]

　　對於政治家來說，權力是不可或缺的手段，追求權力是一切政治的動因之一，也正因此，單純地炫耀權力、沉醉於權力，以及崇拜權力，都是對政治的傷害，因為這會導致政治家為了保持權力而無原則地迎合權勢或者群眾。到這裡，我們已經看得很清楚了，韋伯反對大學教師把課堂變成迎合學生的灌輸和煽動，與他強調政治家要有「客觀性」和「責任心」，其理由是一脈相承的。就是，真正的學術和政治，都必須與「表演」劃清界限，與偽「先知」劃線界限。因為，無論是以學術為志業，還是政治為志業，都必須從完全的內在的「天職」出發，才能夠獲得與魔鬼打交道的勇氣、責任和方法。人類在政治過程中的問題並不意味著否認政治問題的重要性，而是相反，正是因為政治是處理粗糙而殘酷的現實世界的方法，只要我們必須面對這個現實世界的問題，就不能放棄政治，猶如古猶太人的先知們無法避免地捲入政治，這是一個知其不可為而必須為之的工作。正是因為政治的行為往往和它的初衷相悖，因此，政治行為要獲得內在的支持，就必須具有對事業的奉獻和信念，「某種信念是一定要存在的，不然的話，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了為萬物皆空的神咒所吞噬，這一點是毫無疑問的。」[38]正是以生存在現實世界的責任倫理為最高原則，從政治與道德關係的複雜層面，韋伯為「政治」進行辯護。韋伯追問的是，在「倫理的世界」里，政治的家園究竟在哪裡？

　　政治絕不是以道德為手段來獲得唯我獨尊的地位，政治與道德的關係必須建立在倫理的關係上。這裡的「倫理」指的是絕對倫理的律令，或者說「天職」。政治的決定性手段是暴力，而政治的手段與目的之間則存在著嚴重的緊張。為此，韋伯區分了著名的「信念倫理」和「責任倫理」，這兩者之間有著極其深刻的對立,這種對立對於理解韋伯意義上的「政治」至為關鍵。但是，韋伯在演講中強調的恰恰不是兩者的區分，而是兩者內在的關聯。這一點對於理解韋伯的這篇演講來說，並沒有被足夠重視。

　　韋伯認為如果用目的為手段辯護，信念倫理必定失敗，因為從邏輯上講，凡是道德上有問題的手段，信念倫理就必定會拒絕。但是，在現實的領域裡，我們往往看到的是相反的情況，——這正是政治的起源。因為從信念倫理上說，信徒無法容忍這個世界在道德上的「無理性」，他們是「普遍主義倫理觀」意義上的「理性主義者」。這就是為什麼鼓吹以「愛」抗暴的人，會呼籲其追隨者使用暴力，——最後一次使用以達到消滅暴力的境界。韋伯強調說，世界歷史的全部進程其實都是由這個「相反的真相」所決定的，即目的和手段相反。推動「神義論」發展的古老問題，正來源於這樣的疑問：為什麼仁慈的上帝或神卻創造了一個不合理的、充滿苦難的世界？推動所有宗教發展的動力正是體驗到世界的無理性，從而發展出不同的「神義論」，——政治正是由此而誕生的。在我看來，其實韋伯整個宗教社會學的核心問題正在於從這樣的「神義論」的宗教視野去解釋「政治」。

　　早期的基督徒也很清楚，這個世界受著魔鬼的統治，凡是將自己置身於政治的人，也就是說，將權力作為手段的人，都同惡魔的勢力定了契約，對於他們的行為，真實的情況不是「善果者唯善出之，惡果者唯惡出之」，而是往往恰恰相反。任何不能理解這一點的人，都是政治上的稚童。[39]

　　這體現為任何宗教都是以不同的方式接受了這樣的事實，即不同的生活領域由不同的定律支配。倫理原則專業化，「使得倫理可以通過讓政治去遵行自己的條律，使自己在處理政治方面絲毫不受傷害，甚至可以使得這門高貴的技藝得到極大的強化」[40]。真正的激進的「馬基雅維利主義」的根源其實在宗教。天主教的「福音書勸言」對聖徒和信教的騎士、庶民有不同的要求，對於僧侶來說，流血與求利皆是不可為之事，但是騎士可以使人流血，庶民可以去求利。道德的分級，卻使得他們嚴密組合為一個社會整體，——對此，印度教體現得更明確。對於基督教來說，因原罪而產生的世界的邪惡，使得倫理學很容易與暴力結合，將它作為對抗罪惡和危機靈魂的異端邪說的強制力量。而新教教義認為國家作為一種神賜的制度，其暴力手段具有絕對的正當性，新教尤其賦予權威主義國家以正當性。「路德將個人從戰爭的道德責任中解脫出來，將這一責任交付政府。在信仰的事物之外相信政府，絕不構成犯罪。至於加爾文教,他們知道，有原則地使用暴力，乃是捍衛信仰的手段。因此，加爾文教也承認宗教戰爭，而對於伊斯蘭教來說，這種戰爭從一開始就是他們的生命要素。」[41] 由此，韋伯認為，政治倫理問題的提出並不是由於文藝復興的英雄崇拜而造成近代信仰失落，而是由於人類最早的宗教團體對暴力的運用決定了政治中倫理問題的特殊性，——當然，韋伯這裡討論的都是西方的特殊性。但是，值得注意的是，韋伯並沒有因為這種特殊性而喪失對它的批判，這恰恰是韋伯區別於一般的西方優勢中心主義論者的地方，這種特殊性更多地體現為一種西方的內部視野。它解釋西方資本主義發生的內在機制，並且一再強調其特殊性，堅定地否決其普遍主義的意義，這一點對於我們理解韋伯的社會科學方法論非常關鍵。無論對於宗教還是民主，其社會科學方法論的體現正在於其反思性的批評立場。這其中，韋伯追問的核心問題是世界暴力的來源，它起源於西方的宗教，尤其是猶太教；猶太教是韋伯傾注了特殊關注和情感的宗教，正是因為它對「西方近代經濟倫理具有特殊歷史意義」。[42] 但是韋伯卻毫不留情地揭示它是賤民的宗教，耶和華是最具有復仇精神的神，「在世界其他宗教中，我們都看不到像耶和華那樣滿懷無與倫比的報復欲的萬能之神。」[43]而《新約·馬太福音》上耶穌的話也是：「我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。」[44]

　　政治暴力的當代形式則是資產階級民族國家。韋伯明確地表示國家是暴力的源頭，「國家理性」的產物不是別的，正是暴力。

　　呼籲不僅對外，而且對內使用暴力強制手段，是任何政治聯合體的絕對本質。確切地說，按照我們的術語，國家之所以為政治聯合體，在於「國家」是要求壟斷合法暴力的團體，——舍此在無別的定義。與《登山寶訓》的「勿以暴力反抗惡習」針鋒相對，國家主義主張「當要你對不義負責時，你應當也用暴力來幫助正義取得勝利。」哪裡做不到這點，哪裡就沒有「國家」:和平主義的「無政府主義」進入到了生活，暴力和以暴力相威脅卻根據一切行動的一種不可擺脫的教條，不可避免地一再重新產生出暴力。在這個過程中，無論從外部還是從內部看，國家理性都是其本身固有的規律的產物。[45]

　　現代國家與資本主義的關係更決定了其暴力性，因為資本主義需要國家的保護。重商主義正是新興國家與特權資本家的結合，它與兩個因素有關，一是國家之間的競爭；二是工業資本主義的結構。「若不了解過去五百年來歐洲各國的競爭及『均勢』[蘭克（Ranke）在他的第一部著作中稱此現象為該時代具有世界史獨特性的現象]，就不可能理解近代國家的貿易及迴避政策——這些政策與當代經濟制度的根本利益密切聯繫。」[46]在韋伯看來，純粹資產階級的產業資本主義，幾乎全部源於國家結構，這正是中國的類似的資產階級的經濟活動沒有發展成具有西方特色的資產階級和資本主義的原因。西方的從資本主義角度看的「理性」的戰爭正植根於此，中國情況完全不同：

　　沒有若干互相競爭的獨立國家彼此長期備戰的武裝和平及由此決定的種種資本主義的現象，戰爭借款和用於戰爭的國家供給。無論[（羅馬）帝國之前]。中世紀還是近代，西方分裂的各國政權都必須競爭流動資本。在羅馬帝國和中國的大一統天下，卻沒有這種競爭，中國也沒有海外及殖民關係。這阻礙了西方古代、中世紀和近代共通的形形色色的資本主義發展的阻力，它們都是掠奪的資本主義的變種，例如地中海國家與海盜行為有關的海外資本主義和與殖民資本主義。[47]

　　這就是韋伯在演講中斷言：今天，無論是誰同意使用暴力，都必須接受這個悖論性的後果，無論是宗教還是革命。任何領袖要想取得成功，必須依靠其追隨者所構成的「機器」，他需要不斷地提供精神和物質的獎賞來維持機器的運轉，因此，這架機器的動力（而不是領袖本人的動力）決定著領袖是否成功，「在這樣的工作條件下，他的實際收穫，並不由他自己掌握，而是受他的追隨者的動機所左右，而從道德的角度，這些動機大都不堪聞問。他所以能夠控制這些追隨者，僅僅因為至少其中的一部分人（在這個世界上，他們大概不可能是多數）對他這個人和他的事業懷有真誠的信仰。」[48] 韋伯其實指出了革命的兩個條件，一是先知或者領袖本身的信仰必須是真實的發自內心的；二是其追隨者的動機會和革命的第一個前提產生悖論。這正是為什麼政治總是很容易淪為替報復、權力、分贓、俸祿等提供道德借口的骯髒遊戲。而革命之後的因襲守舊的日常瑣事，會使得聖戰領袖和信仰本身銷聲匿跡，變成政治市儈和實用性專家行話的一部分。因為領袖的機器獲勝的條件之一，正是將一切空洞化和事務化，使得人成為精神上的無產者。在韋伯看來，真正的政治行為本身必然伴隨著去政治化的過程，這樣的一個道德上的和現實中的悖論關係對於以政治為「天職」的人來說，是必須明白並對此負責任的。正是在這個意義上，政治是周旋在惡魔的勢力之間。超凡的聖人不採取暴力作為政治手段，是因為信念倫理的信仰者的王國「不屬於這個世界」。為自己和他人的靈魂得救的人，不應該在政治的路上走。因為政治有完全不同的路，它必須在俗世中靠暴力存在，責任倫理的承擔者則必須對政治行為的現實後果負責。否認這一點，就會把政治當成簡單的政治家的煽動，而承認這一點，卻正是為了承擔現實政治行為的後果和責任。這裡，我們需要看韋伯對信念倫理所做的更多的闡釋。

　　因為，以政治為業的人，必須接受的命運是道德上的兩難困境。政治是靠暴力來完成的，既然這個現實的世界是非理性的，是受魔鬼控制的，是要周旋在惡魔之間，所以，政治的守護神就是惡魔，與上帝處於固有的緊張關係，隨時可以導致無法調解的衝突。採用暴力的手段，遵守責任倫理的政治行動，「它所追求的一切事情」，都會危及「靈魂得救」，在這個意義上，信念倫理與責任倫理無法調和。韋伯引用了馬基雅維利對一位佛羅倫薩市民的讚美，因為他將自己城邦的偉大，看得比靈魂得救更為重要。在這裡，韋伯既隱晦也明確地表達了他對德國國家問題的看法，也回應了在演講一開始為什麼要把政治定位為與國家內外的關係上。今天，雖然城邦或者祖國所代表的價值被廣泛地質疑，但是空洞地談論「社會主義的未來」或者「國際和平」這樣的信念倫理，對於解決嚴峻的現實問題並無裨益，而是相反，「這個目標很可能會因此受到傷害，失信於好幾代人，因為這是一個對後果不負責任的做法」[49]，韋伯的語境是很清楚的，在一戰之後殘酷的國內與國際的環境下，批判和取消國家與民族的角色，是對後代的犯罪。國家的存在作為一個既定的現實，正是暴力的來源，對此，韋伯有深刻的批判，更指出這一悖論的歷史性根源，這是現代「理性」國家的典型現象。但是，批判並不等於取消這一現實的政治問題，而是相反，正是為了承擔這一歷史的悖論。真正的信念倫理是它的內在力量應該強大到為現實的後果負責任，只有這樣的時刻，信念倫理才有可能與責任倫理融合。

　　因此，現實的政治問題需要「成熟的人」來承擔，以使得信念倫理和責任倫理有可能互相補充。韋伯呼喚的是這樣的政治家和「真正的人」：

　　他意識到了對自己行為後果的責任，真正發自內心地感受這一責任，然後他遵照責任倫理採取行動，在做到一定的時候，他說「這就是我的立場，我只能如此。」這才是真正符合人性的、令人感動的表現。我們每一個人，只要精神尚未死亡，即必須明白，我們都有可能在某時某刻走到這一位置上。就此而言，信念倫理和責任倫理便不是截然對立，而是互為補充的，唯有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人——一個能夠擔當「政治使命」的人。